诗篇 第 97 章 · 约翰·加尔文

耶和华作王。他邀请人欢喜，这证明神的统治与人类的救恩和至高福乐是不可分割地连在一起的。他所说的喜乐既是全世界和海外诸地所共有的，显然是预言神的国度要从原先局限于犹大的狭小疆界，扩展到更广阔的范围。诗人在接下来四节中陈述神荣耀的各个方面，是要使万人对祂生出敬畏。因此，他向我们描绘神那可畏的威严，为要击碎并谦卑人虚妄的自信和属肉体的骄傲。阴云密布的天空比晴朗的天空更使人敬畏，因为黑暗会对感官产生一种特别的影响。诗人无疑是借用这个象征，使世人对神生出更深的敬畏。另一些人对这些话作更精细的解释，认为说云彩环绕神，是为抑制人的轻率与僭妄，约束那种过度的好奇心，不至于窥探神性奥秘中过于相宜的部分。这种解释确实传达了非常有益的教训；但我反对一切过分雕琢的释法，认为诗人把黑暗与神联系在一起，乃是要普遍地把对神的惧怕印刻在人心里。

其余经文也表明同样的意思：有火在祂前头行，烧灭祂的敌人；祂的闪电震动大地；群山都熔化。若有人反对说，这与前面所讲祂国度所散播的喜乐并不一致，我首先要回答：虽然神乐意在凡祂掌权之处散布福乐，但并不是人人都能领会。再者，正如我已经暗示过的，这真理对信徒大有益处，因为它能谦抑肉体的骄傲，并加深他们对神的敬拜。神的宝座被描绘为建立在公义和审判之上，为的是表明我们从其中所得的益处。人所能设想的最大惨境，就是活在没有公义和审判的景况中；诗人提到这一点，作为唯独归于神的赞美事项，因为当祂作王时，公义就在世上复兴了。他也明显否认：除非神借着祂圣灵温柔而大有能力的运行，使我们伏在祂话语的轭下，否则我们不可能有任何公义。许多人顽梗地抵挡并弃绝神的治理。因此，诗人不得不从神较为严厉的一面来描绘祂，好教导恶人知道，他们悖逆的对抗决不会不受惩罚。当神以怜悯临近人，而人却不以应有的敬畏和尊重来迎接祂，这就意味着极其严重的不敬虔；正因如此，宣告审判的话语也适用于基督的国度。诗人的意思是，那些在神独生子身上藐视神的人，到了时候，必定会亲身感受到祂威严那可畏的重压。这就是“全地都要看见”这句话所包含的意思。因为恶人一旦发现自己与神争战的企图徒然无功，就会转而寻求遁词和隐藏。诗人宣告，他们断不能靠这类虚妄的诡计把自己藏避在神面前。

“先知借着神这幽暗的景象，乃是要深深触动人的心，使他们战兢。”——法文。

“诸天表明了祂的公义。”这里他说，神的公义将有如此辉煌的彰显，以致诸天自己也要作它的宣告者。这里的意思与诗篇第十九篇开头“诸天述说神的荣耀”等话并不相同。在那首诗里，大卫不过是说，神的智慧和能力在诸天的构造中显明得如此清楚，仿佛神亲自用可听见的声音宣告它们一样。我们面前这段经文的意思是：在基督掌权之下，神属灵的公义要如此显著地显明出来，以致充满天地。这种拟人手法极有力量；诸天仿佛也被神公义的感受所穿透，因此被描绘成在谈论它。然而，同样也很可能这里的“诸天”是借转喻或提喻，指“在天上的天使”；而在对应的下句里，他没有提到地本身，却说到住在地上的万民。说天使宣扬并称颂神的荣耀，是非常恰当的。

“愿一切事奉雕刻偶像的人都蒙羞。”诗人在这里，正如在下一篇诗中一样，把真神与人自己为自己塑造的假神鲜明地区分开来。他这样做，是为了使他前面所归给神的赞美，不致被应用在除真神以外的任何对象身上。人人都乐于承认自己应当颂赞神；但由于人天性倾向迷信，真正愿意按正确方式敬拜神的人实在不多。人一旦开始与神打交道，就立刻偏离，陷入最无根基的迷妄之中。各人为自己造一个神，又都在各种发明混杂的体系中挑选最合自己心意的对象。这就是为什么圣经作者担心人会转向假神，所以在劝勉人敬拜神时，总会同时指明谁才是真神。

诗人所采取的次序提示我们一个事实：若非真宗教兴起，败坏的迷信就永不会被除去。由于属灵领悟迟钝，人无法来到真神面前，就必定在自己的虚妄中漂流；惟有对真神的认识才能驱散这些虚妄，正如太阳驱散黑暗一样。人人天生都有一点宗教感，但由于我们的心思既昏暗又迟钝，也软弱无力，所以我们对神所形成的观念立刻就被败坏了。因此，宗教成了一切迷信的开端，这并不是因宗教本身的性质，而是因为黑暗笼罩了人的心思，使他们不能分辨偶像和真神。神的真理一旦启示出来，就有能力驱散并消除迷信。太阳尚且能吸尽空中的蒸气，神自己的临在岂不更有果效吗？因此，诗人在预言神国度的时候，因那些夸耀雕刻偶像的不敬虔列国终必被胜过而欢呼，这并不奇怪；正如以赛亚在论到福音兴起时所说：“那时，埃及的偶像必在祂面前战兢。”（以赛亚书19:1）

既然神的知识曾向人隐藏，我们也就明白，没有理由对遍布世界的大量迷信感到惊讶。我们在今日也看到同样的事例。土耳其人、犹太人和教皇派中间，真道的知识已经熄灭，因此他们必然陷在谬误之中；因为他们既不认识真神，就绝不可能恢复健全的心思，也不可能为自己的错误悔改。诗人说他们要“蒙羞”，意思是时候将到，那些沉溺于拜偶像的人要悔改，并转回敬拜真神。并不是说所有人无一例外都会被带到真实的悔改中；因为我们的经验已经教导我们，这个时代的无神论者会弃绝迷信，却仍表现出最无耻的厚颜无耻。但诗人所说的是：神的知识应当产生这样的结果，就是使人离开错误，归向神。也有人顽固地抵挡神，我们在教皇体系中就见过许多例子；但我们有充分理由相信，他们虽然表面轻蔑，内心却已被自己所藐视的真理暗中击倒，并且尽管反抗，终究还是蒙羞。

诗人稍后所说的“万神都当在祂面前敬拜”，严格说来，是指天使；在他们身上显出某种少量的神圣光辉。不过，这话虽然不那么恰当，也可以延伸到虚构的诸神；仿佛他说，凡被算作神、被当作神的，都必须让位并放弃自己的权利，好叫惟独神被高举。由此可知，敬虔真正的定义乃是：真神被完全地事奉，并且惟独祂被高举，以致没有任何受造物遮蔽祂的神性。因此，若我们不愿真实的敬虔在我们中间被彻底毁坏，就必须持守这个原则：无论什么受造物，都不可被我们抬举得过了度。

“人天然都有某种宗教感。”——法文。

“路西安派的人。”——拉丁文。“路西安的门徒和无神论者。”——法文。

除了亚兰文译本把“神”译作“众民”以外，所有古代译本都译作“天使”即“祂所有的天使”，仿佛希伯来原文起初是“祂所有的天使”，而不是我们现今抄本中的“所有的神”。确实，有人质疑“以罗欣”是否可以正确地译作“天使”。大多数近代词典编纂者和批评家都拒绝这个词义。但摩西·司徒亚特说：“然而，用法终究支持这一点。七十士译本在约伯记20:15把‘神’译为‘天使’，在诗篇8:6把‘以罗欣’译为‘天使们’。保罗也沿用了这种用法，在希伯来书2:7引用诗篇8:6；又在希伯来书1:6引用诗篇97:7，当然这要以他确实是在引用此处为前提。难道这还不足以证明，犹太人中有一种语言习惯，会偶尔把‘以罗欣’这个词用于指称天使吗？君王和官长因其地位或尊荣被称为‘以罗欣’，这一点是公认的。那么，天使如今既高于人（希伯来书2:7），称他们为‘以罗欣’，又有什么不合理呢？”

司徒亚特在以上论述中，似乎把保罗在希伯来书1:6所说“神再使长子到世上来的时候，就说：‘神的使者都要拜祂。’”是否引自诗篇第97篇第7节，当作一件有疑问的事。注释家们在这点上意见不一：有人认为引文出自诗篇97篇，有人则认为出自七十士译本的申命记32:43，因为希伯来书1:6所出现的话在那里可以找到，虽然只见于那个译本，而希伯来原文和所有古代译本都没有这些话。若说保罗引自申命记32:43，其中一个困难在于，与这道吩咐天使的话相关的主题，即便我们承认七十士译本中的那一句是圣经正文的一部分，也与弥赛亚毫无关系。上下文是在歌颂神为以色列战胜仇敌。七十士译本在说完“祂的箭要醉于血，祂的刀要吞吃被杀者和被掳者的肉，并从祂开始向仇敌报仇的时候起”之后，立刻插入“诸天哪，你们要与祂一同欢乐；神的众天使都要敬拜祂。”这句话在那个位置上，必然是说：“天上的居民当因神战胜祂百姓的仇敌而欢喜，并向祂献上敬拜。”但上下文中似乎完全没有提到弥赛亚，更不用说把祂描述为“被带到世上来”。所以，除非我们假设保罗只是借用这些词来表达他想传达的意思，而不顾其原始含义，否则保罗引用这段经文的可能性并不大。

较有可能的，还是他引用了我们面前这段经文；这段经文在七十士译本中是“祂所有的天使都要敬拜祂”。保罗的话则是“神的众天使都要敬拜祂”。这里与七十士译本的差异极其轻微，丝毫不改变经文的意思；尤其考虑到新约引用旧约时，很少有完全逐字与希伯来文或七十士译本一致的，这种细小差异并不能成为反对使徒从犹太人普遍使用的那个译本引用此经文的理由。而且，这篇诗很容易应用在弥赛亚的降临和国度上，因为祂的到来本是要毁灭偶像崇拜，并成为一切义人欢喜快乐的源头；申命记那里所说的经文却不具备这一点。参见司徒亚特《希伯来书1:6注释》及附论第6篇。

“锡安听见，就欢喜。”在这篇诗前半部分，他谈到那将为全世界所共有的喜乐。现在他特别提到神所拣选的国民；一方面因为他们要享受这喜乐的初熟果子，另一方面因为他要除去一切竞争或嫉妒的缘由。因此，在说外邦列国将与亚伯拉罕的后裔同享平等特权之后，他又补充说：犹太人并不会因这种共享特权而损失任何尊荣，反倒有充分理由欢喜，因为神拣选他们作泉源，使全世界都从其中得着浇灌和苏醒。诗人所说的这些人，乃是真正的亚伯拉罕子孙，而且只是这些人。

当神把祂的治理和荣耀从日出之地扩展到日落之处时，他们有双重理由欢喜：因为神一方面在基督里向他们显明那所应许之救赎的完全成就，另一方面他们也看见神的荣耀从犹大的狭小疆界传播到全世界。当万国照着先前的预言，在亚伯拉罕的后裔里得福时，这对他们的信心是极大的坚固；同样，当他们看见那曾普遍被憎恶和轻看的宗教如今被普世接纳时，也是如此。

但有人或许会问，为什么他说这些事是“听见”的，而不是“看见”的？对此可提出两个理由。第一，他要神的信民在这一福分完全实现之前，先借着盼望预先领受它；第二，这种说法也表明，福音的荣耀要传播到极其遥远的地方，以致犹太人宁可凭传闻听见，也未必能亲眼见证。

“因为你耶和华至高，超乎全地。”这些话我已经在别处解释过，此刻不再多说。这里只需注意，其中拿神与天使，以及一切有尊荣可言之物作了比较。诗人把一切别样的卓越都限定在适当的位置上，毫不留下余地让人怀疑：一切威严都只包含在神里面。当神在祂独生子里显明自己时，这一点表现得更为显著，因为祂儿子是祂本体的真像。在那以前，神的伟大显得不那么明显，因为人对祂的认识还较少。

“你们爱耶和华的，都当恨恶罪恶。”这里吩咐敬畏神的人实行公义，正如保罗所说：“凡称呼基督之名的人总要离开不义。”（提摩太后书2:19）他从神的本性本身说明，除非我们离开罪恶、实行圣洁，否则就不能被判断并承认为祂的仆人。神自己就是公义的泉源，所以除非我们能设想祂否认自己，否则祂必然恨恶一切不义；而我们也惟有在与不义分离的条件下，才能与祂相交。

恶人的逼迫常常容易激起我们报复的心，并使我们寻求不正当的逃脱方法；诗人便借着宣告神是祂百姓的保守者和保护者，来防备我们落入这种试探。若我们确信自己在神的看顾之下，就不会与恶人争斗，也不会向那些伤害我们的人以恶报恶，而会把自己的安全交托给那位必忠信保卫我们的主。神这样屈尊俯就，把我们收纳在祂的照管之下，这恩慈的举动应当约束我们，使我们在远离罪恶、并在挑衅之下仍持守正直道路时，不至于心生不耐烦。

“约束我们，免得我们因禁戒恶意而觉得烦难或痛苦。”——法文。

“光为义人播种了。”他确认了刚才所提出的真理，并预先回应一个可能对此提出的反对意见。我们已经看见，主的百姓常常遭受极端的残酷和不公，似乎被丢弃给仇敌的狂怒。诗人提醒我们，好叫我们得着鼓励：即使神不立刻拯救祂的儿女，祂仍借着祂隐秘的能力扶持他们。

这节经文前半句中有双重比喻。“光”是指喜乐，或顺利的结局，这是圣经中常见的说法，正如“黑暗”表示患难一样。后一个“播种”的比喻则较难理解。有些人认为，喜乐之于义人是像种子一样被播下，种子撒入土中以后，要死去或埋藏相当长一段时间，然后才会发芽。这个意思也许不错；但也许这话最简单的意思是：义人虽然几乎被逐出世界，不能公开现身，而且隐而不见，神仍要像撒种一样把他们的喜乐散播开来，或使那原先被封藏的喜乐之光显露出来。

这节后半句是前半句的解释，也就是把“光”解释为“喜乐”，把“义人”解释为“心里正直的人”。这种对“公义”的界定值得注意：公义并不在于外在的表象，而是包括内心的正直；在神眼中，要算我们为义，所要求的不只是叫我们的舌头、手和脚不作恶而已。在最后一节里，他劝勉主的百姓要存感谢的心，把神看作自己的救赎主，活出与所领受的怜悯相称的生活，并且在所遭遇的一切患难中安然知足，因为他们知道自己是在祂的保护之下。

“神虽然不立刻拯救属祂的人，却仍以隐秘的能力护卫他们的救恩。”——拉丁文。

沃尔福德反对把这句话译为“光被播种了”，因为他认为这把不同类的比喻混在一起；他把它译作“光被散布了”。他说：“谁能说‘播种光’是什么意思呢？光的散布或扩展是可以理解的，这就是说，虽然善人可能处在黑暗或患难中，光明和亨通终必冲破云层。”七十士译本、武加大译本、阿拉伯译本和埃塞俄比亚译本都把它译作“光为义人升起了”，这大概是把原文读作另一个词，而不是“播种”的那个词；德罗西在一个抄本里发现了这种读法。乌比冈等人采纳了这个读法，认为它更符合人们对光的通常观念。但缪斯根据诗篇126:5为现有文本辩护；塞克大主教也认为“播种”是非常恰当的表达。梅里克在其注释中也引用了古典希腊作家的几段文字，以支持同样的译法；在那里，“光”和“喜乐”都被说成是可以被播种的。