诗篇 第 95 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 来吧，我们要在耶和华面前欢呼。这首诗篇适合安息日，因为我们知道，宗教性的聚会尤其是为敬拜神而召集的。他所劝勉的，并不是敬虔人中各自私下称颂神的人；他乃是吩咐他们在公共聚会中献上这些赞美。藉此他表明，神外在的敬拜主要在于赞美的祭，而不在于死板的礼仪。他吩咐他们赶紧前来，好借此表明他们在这服事上的热诚。因为第二节中的希伯来词 קדם，我译作“让我们来到……面前”，其意义乃是“赶快”。他呼召他们迅速进入神的面前；这样的劝勉是有需要的，因为当神呼召我们操练感恩时，我们天性是何等迟缓。诗人认为，必须这样间接地责备神古时百姓在这操练上的懒惰；我们也当知道，我们自己同样极需激励，因为我们的心也充满了同样的忘恩负义。他说要“来到神面前”，这样的说法也极适于激发敬拜者的热心；因为没有什么比在神自己的面前献上那种祂明言悦纳的祭更令人甘甜了。他实际上是在说，为免他们以为这事奉是徒然的，神就在场亲自见证。我已在别处说明，神是以何种意义临在于圣所之中的。

第3节

3. 因为耶和华是大神。诗人借这些话提醒我们，我们有何等充足的理由赞美神，也提醒我们，我们丝毫不需要像修辞家谄媚地上的君王那样，用虚假的颂词来颂扬祂。首先，他高举神的伟大，暗中将祂与人凭私意为自己捏造的假神作对比。我们知道，正如保罗所说，世上向来就有许多神，“虽有称为神的，不拘在天的，在地的，正如那许多的神，许多的主”（哥林多前书 8:5）。我们当留意，这里所陈明的对立，是以色列的神与人放纵妄想所造出来的一切神之间的对立。若有人反对说，“偶像在世上算不得什么”（哥林多前书 8:4），回答这一点已经够了：诗人的目的，是斥责那些按自己愚妄构想造神之人的虚妄迷惑。

不过，我也承认，这个名称之下他可能也包括天使，主张神具有如此卓越的尊荣，远远高过一切天上的荣耀，和一切可称为神圣之物，也高过地上一切伪造的神祇。(45) 天使固然不是神，但因他们仅次于神，更因人过分而迷信地高举他们，几乎把他们当作神，所以这名称也可不严格地用于他们。若连天上的天使自己都必须在独一神的威严前降服，那么拿祂与那些不过是人脑中虚构出来的神相比，便是极大的亵慢。为证明神的伟大，他要我们观看祂所创造的世界，并宣告这世界是“神手的工作”，且都服在祂的权能之下。神应当受赞美的一个普遍理由就在这里：祂在创造世界中清楚彰显了自己的荣耀，并且要我们天天在祂对世界的治理中承认祂。经上说“地的深处在祂手中”，意思是说，地由祂的护理统治，并服在祂的权能之下。

有人把这话读作“地的边界”，但这词的意思乃是“深渊”或“深处”，与“山的高峰”相对。这个希伯来词本义是“搜寻”。(45) “神是如此卓越，以致远远高过一切天上的荣耀和一切可称为神圣之物，也同样高过地上一切虚构之物。”——拉丁文。

第6节

6. 来吧，我们要敬拜。如今诗人劝神拣选的百姓，为着神本于白白恩惠所赐给他们、使他们在万民中居首的地位而感恩，他的话语就变得更为激烈。神使我们有属灵的尊荣，使我们高于其余的人类，而这一切并非基于我们自己的功德；这样，祂就赐给我们极丰富的理由来赞美祂。诗人用三个连续的词表达亚伯拉罕子孙所当尽的同一责任，就是把自己完全献给神。诗人在这里所说的敬拜神，当然是一件重大得足以要求我们全力以赴的事；但我们要留意，他特别着重于一点，就是神慈父般的恩待，这恩待表现在祂单单收纳亚伯拉罕的后裔，使他们得着永生的盼望。我们也当注意，这里不仅提到内心的感恩，也提到外在敬虔告白的必要。所用的这三个词表明，主的百姓若要适当地尽本分，就必须公开地把自己当作祭物献给祂，并以跪拜和其他敬虔的表示来敬拜祂。 “在主面前”这一说法，应按我上文所提到的意思来理解，就是百姓要在约柜前俯伏，因为这里所指的是律法之下的敬拜方式。然而，这一说明必须附带一个保留，就是敬拜者仍当举目望天，以属灵的方式事奉神。(47) (47) “然而必须始终加上这个保留：信徒举目向天，以属灵的方式敬拜神。”——法文。

第7节

7. 因为祂是我们的神。诚然，所有人都是为赞美神而受造的，但教会特别被说成是为这个目的而被建立的，这是有理由的（以赛亚书 61:3）。因此，诗人特别有权向祂所拣选的百姓要求这样的事奉。这就是他为何要向亚伯拉罕的子孙强调神赐给他们的无价特权，就是把他们置于自己保护之下。神固然在某种意义上也可说为全人类做了许多事；但当祂被称为教会的牧者时，其意义不只是说祂以那种普遍施予全人类的滋养、扶持和治理来恩待她；祂之所以这样被称呼，是因为祂将她从世界其余的人中分别出来，并以特殊而慈父般的眷顾来养育她。因此，这里称祂的百姓为“祂草场的民”，意思是祂以特别的关怀看顾他们，并以各样的福分充满他们。

若诗人称他们为“祂草场的羊群”和“祂手下的民”，(48) 或者只加上一句“和祂的羊群”，(49) 这段话也许会更清楚，因为那样比喻会显得更连贯、更明显。但他的目的并不是追求措辞的雅致，而是要把这收纳之恩深深印在百姓心里；藉着这恩，他们蒙召活在神信实的看顾之下，并享受各种福乐。他们被称为“祂手下的羊群”，与其说是因为他们由祂的手所造，不如说是因为他们由祂的手所治理；用法语说，就是“祂引导之下的羊群”。(50) 有些人赋予这话一个意思，好像是说神极其专注于亲自喂养祂的百姓，不借雇工牧人之手；这种解释未必符合原文真正的意义。但毫无疑问，诗人的意思是表达当时这一民族所享有的那种极其恩慈、亲密的引导。当然，这并不是说神废除了人的职分，因为祂确实把照管百姓的责任托付给祭司、先知和士师，后来又托付给君王。

这里只是说，祂作这百姓的牧者时，对他们施行了一种不同于普遍护理的特别看顾；而那种普遍护理则及于世界其余的人。“今日，你们若听祂的声音。”(51) 按照希伯来解经家，这是一句与前文相连的条件句；照这种解释，诗人的意思就是警告百姓，惟有他们继续顺服神，才能保有他们的特权和分别的地位。(52) 希腊文译本则把它连到下一节，读作：“今日，你们若听祂的声音，就不可硬着心。”这样连读也很顺畅。若我们采纳希伯来解经家的分法，诗人的意思似乎是说，亚伯拉罕的后裔之所以是神手下的羊群，是因为祂把自己的律法安置在他们中间，这律法仿佛就是祂的牧杖，借此显明祂是他们的牧者。

这样一来，希伯来虚词 אם（im）被译作“若”，就与其说是条件性的，不如说是解释性的，也可译作“当……的时候”；(53) 这些话表明，犹太人与周围列国之间一个重大的区别，就是神曾向前者发出自己的声音，而经常提到祂并没有向后者这样做（诗篇 147:20；申命记 4:6）。摩西曾说，这正构成他们优于其他民族的根据：“在天下万国中，哪一国有神与他们相近，像耶和华我们的神在我们求告祂的时候与我们相近呢？”众所周知，受圣灵默示的作者常常借用摩西的话；诗人用“今日”这个说法，是在表明：犹太人因听见神的声音，就何等真实地是祂的百姓，因为这证据并不遥远，而是摆在当前、显于眼前的事。他吩咐他们承认神是他们的牧者，因为他们听见了祂的声音；而且，祂竟以如此俯就、亲切的方式对他们说话，这本身就是祂奇异恩典的明证。

有人把这个副词看作一种劝勉，读作“但愿他们听我的声音”，但这未免牵强了原文。照我们所给出的意思来理解，这段经文是很通顺的。既然他们不断有机会听见神的声音，既然祂不仅一次，或每年一次，证明祂作为牧者对他们的看顾，乃是不断地向他们显明这一点，那么毫无疑问，犹太人是被拣选作祂羊群的。(48) 哈蒙德作了类似的说明后又补充说：“但从 רעה 这个词的不同意义来解释更为合理，[加尔文将它译作‘草场’]，因为它既可指‘喂养’，也可指‘治理’，对人和牲畜都适用；照此类推，מרעה 既可指牲畜吃草的‘草场’，也可指‘统治’、‘国度’，或任何一种人民受治理的 polity。

这样，另一部分‘祂手下的羊’也是恰当的、虽然是比喻性的表达；那喂养、治理、引导羊群的牧人，正是借着他的‘手’来做这些事，而他的手掌管杖和竿，正如诗篇 23:4 所说。犹太阿拉伯译本作：‘祂所喂养的民或羊群，以及祂所引导的羊。’” (49) 原文作：“Si tantum nomen Legis posuisset。”这显然是排字错误，应为 Gregis。法文译本作：“羊群。” (50) 在祂引导或带领之下的羊群。

(51) 古代犹太作者常把这些话应用于弥赛亚；他们由此推论说，如果全以色列人哪怕只悔改一天，弥赛亚就会来到，因为经上说：“今日，你们若听祂的声音。” (52) 哈蒙德指出，这里译作“若”的虚词 אם（im）在别处常有愿望语气，如出埃及记 32:32 中，“倘若你肯”实际是“但愿你赦免他们”；因此他认为这里也可译作：“但愿你们今日听祂的声音。”他又说，这样的译法“也许是使本节意思完整所必需的，因为否则本节似乎要悬在第8节上，且不太恰当地要靠那一节才完结。”接着他说：“但也可再考虑，本节是否可把 אם 译为‘若’，从而使本节本身更完整：‘让我们敬拜、俯伏，在造我们的主面前跪下；因为祂是我们的神，我们是祂草场的民，是祂手下的羊，若你们今日听祂的声音’，也就是，若你们迅速地向祂顺服。

这样这些话便成为一个有条件的应许，以此敦促我们履行所附带的条件。所劝勉他们履行的条件（第6节）是向神献上当得的敬拜和谦卑的顺服；在他们履行这条件时所保证的应许，就是‘祂’必作他们的‘神’，他们也必作‘祂草场的民’等等，也就是说，神必像牧人照顾羊群那样照顾他们，保护他们脱离一切仇敌，如米甸人、非利士人、迦南人等。” (53) “这不是真正的条件句，而是解释性的；或者可把它当作时间副词来理解。”——拉丁文。又译为：“这并非严格说是条件性的，而是解释性的；或者可理解为‘当……的时候’。”——法文。

第8节

8. 不可像在米利巴那样硬着心。诗人在称赞并高举神这位牧者的恩慈之后，因百姓顽梗悖逆，便借机提醒他们，既然是祂的羊群，就当尽本分，以柔顺温良的心来顺服；而为了更深地打动他们，他又以他们列祖的顽梗来责备他们。米利巴这个词，也可作普通名词，意为“争闹”或“争竞”；但既然诗人显然是指向出埃及记 17:2 所记载的历史，(58) 我就更愿意把它理解为地名，玛撒也是如此。(59) 然而在第二句中，试探发生的地点，似乎已经借着“旷野”这个词充分表达出来了；所以若有人把它读作“在旷野试探的那日”，而不把它当作“玛撒”，也无不可。有人认为玛撒和米利巴是两个不同的地方，我看并无根据；而且在这样一件无关宏旨的事上，我们也不应过于拘泥或好奇。

他用好几种说法来铺陈百姓所显出的硬心，为了更加强语气，又把神自己引入为说话者。(60) 所谓硬心，无疑是指对神的话所显出的一切藐视，尽管这藐视有许多不同的形式。我们看到，有人听见宣告的道，却冷淡轻慢；有人虽领受了，却厌烦地把它推开；有人傲慢地拒绝它；还有人公开向它发泄怒气，以辱骂和亵渎攻击它。(61) 诗人用这一个词，就把所有这些失职者都概括进去了：漫不经心的、挑剔厌烦的、讥诮神之道的，以及狂热冲动地敌挡它的。人在听神的话时，若要被判断为心柔软、可塑，就必须以敬畏接受，并且存着顺服的心志。若这道对我们没有权威和分量，我们就表明自己看神不过像我们自己一样是个普通人；而我们的心之所以刚硬，就在于此，不论原因是单纯的疏忽，还是骄傲，或是悖逆。

他故意采用这里这个令人憎恶的词，是要叫我们知道，轻看神的话是何等可咒诅的事；正如律法中用“奸淫”来概括各种淫乱和污秽，又用“杀人”来概括各种暴行、伤害、仇恨和敌意一样。因此，那仅仅忽略神的话而不肯顺服的人，虽然未必是公开的藐视者，在这里也被说成有一颗刚硬如石的心。教皇派企图根据这段经文建立他们所偏爱的自由意志教义，这实在荒谬。首先我们当注意，所有人的心天然都是刚硬如石的；因为圣经并不是把这看作少数人的特殊疾病，而是把它视为全人类普遍的特征（以西结书 36:26）。这是生来就有的败坏；但它仍是出于人的意志；我们并不像石头那样全无知觉，(62) 那不肯让自己受神的话管理的人，会使那原本就刚硬的心变得更硬，并且自己也意识到、感觉到自己的顽梗。

但由此绝不能推论说，心的柔软，也就是一种可以朝任一方向灵活转动的心，是由我们自己支配的。(63) 人的意志因天然败坏而全然倾向邪恶；或者更准确地说，是头也不回地冲向恶事。然而，每一个在这事上悖逆神的人，也确实是在使自己刚硬；因为他作恶的责任不在别人，只在他自己身上。(58) 犹太历史中这段显著的事件，在别处也被引用，并且用途各异。

有时是为责备以色列人的罪，如申命记 9:22：“你们在玛撒又惹耶和华发怒”；有时是为警戒他们不要犯同样的罪，如申命记 6:16：“你们不可试探耶和华你们的神，像你们在玛撒那样试探祂”；还有时则是作为利未人在这试炼环境中紧紧跟随神的实例，如申命记 33:8：“论利未说：耶和华啊，你的土明和乌陵都在你的虔诚人那里；你在玛撒曾试验他，在米利巴水与他争论。” (59) 英文圣经作“在惹动争闹的时候，在试探的日子”。但最杰出的批评家都同意加尔文的看法，认为与其翻译，不如保留“米利巴”和“玛撒”这两个名称。那些地方之所以得名，正是因以色列人在那里惹动并试探神；保留专名，更能增强这个典故的力量与生动性。参诗篇 81:7，第3卷，第316页，注2。

(60) 曼特和沃尔福德认为，是从第7节后半句“今日，你们若听祂的声音”起，神就被引入为说话者。前者评论说：“几乎在难以察觉的转换中，这里的说话人变了；耶和华成了发言者；同时主题也相应改变，这首诗原先以属灵的劝勉开始，要人为福音的祝福欢喜快乐，最后却以一段庄严、深情、令人警醒的劝告结束，警戒人悖逆福音的危险；这种突然收束所留下的警告，特别足以激发人的注意，并产生预期的效果。”迪莫克推测，既然神是在第7节最后一句开始说话，我们应当照马奇的读法，把 בקלו 改作 בקולי（或者按37份抄本及另外两份最初的读法作 בקולו），于是便是：“但愿你们今日听我的声音，不要硬着你们的心”等等。

(61) “有人冷淡而轻蔑地听；有人厌烦地拒绝；有人傲慢地摒弃；还有人甚至以疯狂之态，带着羞辱和亵渎攻击它。”——拉丁文。(62) “虽然这种败坏对我们是天然的，然而因为它是出于意志的，而且我们并不像石头那样毫无知觉。”——法文。(63) “然而，这并不能推出我们有能力使自己的心变柔软，或使它向这边那边任意转动。”——法文。

第9节

9. 你们的列祖试探我，试验我。正如我先前已经指出的，诗人的意思是暗示，犹太人从起初就是悖谬、几乎难以驯服的一群人。提醒后代他们祖先所负的罪，有两个理由，使这件事极其有益。我们知道，人何等容易跟从前人的榜样；习俗会生出一种认可；凡古老的事便显得可敬，而家庭榜样又有一种蒙蔽人的力量，以致祖先所行的事常常未经省察就被当作美德。教皇制度中就有一个例子，就是人竟大胆地拿教父的权威来对抗神的话。犹太人比别人更容易在这点上受迷惑，因为他们素来惯于夸耀自己的列祖。因此诗人指出他们列祖所犯的可怕忘恩负义，好使他们与列祖分开。第二个理由，也是我先前已经提到的，是他要说明，他们在当前这件事上实在需要受警告。若他们的列祖没有显出悖逆的灵，他们本可以反问说：凭什么警戒他们不可硬心呢？

因为他们民族至今岂不是一向以温顺柔和著称吗？但事实恰恰相反，他们的列祖从起初就是悖谬刚硬的，所以诗人有充分理由坚持要纠正这种特殊的恶习。接下来的话有两种解释。“试探神”无非是病态而不正当地渴求祂能力的证据，(64) 因此我们可以把这一节整句连起来读作：“他们试探我，也试验我，虽然他们已经看见了我的作为。”神极公正地抱怨说，祂的能力既已借不可否认的证据充分证明，他们却还坚持要求新的证明。不过，“试验”这个词也可以作另一种解释；照此，这段话的意思便是：你们的列祖在我为他们行了这一切恩惠之后，还问神在哪里，以此试探我；他们也试验我，也就是说，他们实际上已经经验过我是怎样的神，因为我不断公开地向他们显明我的同在，因此他们也看见了我的作为。

无论采取哪一种解释，诗人的用意都是明显的：他要表明，犹太人要求神再显明祂的大能，是何等无可推诿，好像这能力原是隐藏的，未曾借着最无可争辩的证据教导他们一样。(65) 即便他们先前从未得过这样的证明，他们质问神为何不给他们食物和水，也已经显出不合宜的心态；但在祂曾以伸出来的膀臂把他们从埃及领出来，并且以极有力的见证显明祂与他们亲近之后，他们还怀疑祂的同在，竟像祂从未向他们显现过一样，这种悖逆的遗忘更加重了他们的罪。总之，我认为这段经文的意思是：你们的列祖试探我，尽管他们已经充分试验过，借着清楚而无可否认的证据知道我是他们的神，不但如此，我的作为也早已明明摆在他们眼前。这里的教训同样适用于我们自己；因为我们越多经历主的大能和慈爱，若还坚持要额外得到这些事的证明，我们的罪就越大。

今日我们岂不是看见许多人还在要求神迹，而另一些人则因神不照他们的心愿行而向神发怨言吗？有人或许会问，诗人为什么单单提出米利巴这一件事，而不举出其他许多例子。以色列人从过红海的那一刻起，就没有停止惹神发怒；若他只控告这一项罪，似乎反倒因对其他事保持沉默而替他们开脱了。但提喻法在圣经中是很常见的，因此很自然可以认为，他是以一事代多事。同时，之所以特别指出这件事，也可能是因为，正如从摩西的记载中清楚看见的，百姓的忘恩和悖逆在他们为水发怨言时达到了最高点。我知道解经家在这一点上意见不一；但事实就是如此。他们在那时使先前的一切不敬虔达于顶点；直到那次喊叫作为先前一切邪恶的总爆发出现时，他们才公开证明自己的顽梗已是无可医治的。

(66) (64) “当圣经说人‘试探’神的时候，其意思是，人所行的事是在考验神的忍耐、宽容、良善等等；也就是说，好像使神更难继续严格地持守这些属性。”——斯图亚特《希伯来书 3:8》注。(65) “因为他们要求神的能力再向他们显明一次，仿佛这能力虽已借许多经历向他们宣告过，他们却仍从未认识过一样。”——法文。(66) “单单那一次喧嚷，就像一切行为的总收场，公开显明他们的顽梗是无可医治的。”——拉丁文。

第10节

10. 四十年之久，我与这世代相争。(67) 诗人提出这一点，是要加重他们顽梗悖逆的罪，因为神与他们争论了这么长久，却毫无果效。有时人的悖逆会猛烈地爆发，却很快平息；但神抱怨说，在整整四十年间，祂一直有理由与自己的百姓争辩。这也向我们证明，那百姓的乖僻是无可医治的。“世代”这个词也是为此目的而用。希伯来词 דור（dor）意为一个时代，或人的一生所定的年限；这里用来指这一个时代的人，好像诗人在说，神所拯救出来的这批以色列人，在他们一生的整个时期中都是不可改正的。动词 אקוט（akut），我译作“我与他们相争”，有人译作“我厌弃”；七十士译本则作 προσωχθισα，(68) 即“我发怒了”或“我被激怒了”；但希伯来解经家保留了这个词真正的意思，即神在持续不断的争辩中与他们相争。

这是他们极端顽固的一个显著证明；而且经文把神引进来，正式向他们宣判，好叫人知道，在他们以如此多不同方式显出自己的不敬虔之后，他们的愚妄已无可置疑。“心里迷误”这句话，并不是要减轻他们的行为，乃是要给他们打上愚昧和疯狂的印记，仿佛神在说，祂所对付的不是有理性有悟性的人，而是野兽。接着说明原因：他们不留心摆在眼前的神许多作为，尤其不留心祂的话；因为我所译作“道路”的希伯来词 דרך（derech），不仅包括祂的律法和屡次的警戒，也包括祂在他们面前所行的神迹。神既如此屈尊，以这样亲近的方式住在他们中间，又在言语和作为上作了如此显赫的显明，他们竟还闭上眼睛，无视这一切，这实在显出惊人的昏迷。所以诗人想到，他们在如此丰富的光照之下仍然迷失，就把他们的愚钝说成近乎疯狂。

(67) “那一时代的人”，或者照英语说，“当时在场的那一代人。”——斯图亚特《希伯来书 3:10》注。(68) “προσωχθιζα，意为‘我愤慨了’、‘我被冒犯了’。这个词属于希腊化时期的用法。希腊人使用 ὀχθέω 和 ὀχθίζω。按词源看，它由 πρός（向着、反对、临到）和 ὀχθη（岸、岸边）组成。它本来是用于形容船碰到岸边，或如我们所说的‘搁浅’。它相当于希伯来文 מאס、קוט、קו 等词。”——斯图亚特《希伯来书 3:10》注。

第11节

11. 所以我在怒中起誓。我看没有理由反对把关系词 אשר（asher）按其本义来理解，并读作：“我向他们起誓的那些人。”希腊文译本把它当作一个表示相似的标记，译作“正如我起誓”。但我认为，更妥当地可以把它看作表达一种推论或结论；并不是说他们直到试探神时才最终失去所应许的产业，而是诗人既以神的名说到他们所表现出来的顽梗，就顺势得出一个结论：他们被起誓禁止进入那地，是完全有充分理由的。他们越发增添对神的惹动，就越明显地显出，他们既不可改正，被逐出神的安息实在是公义的。(69) 若把这里读作过去完成时，“我早已起誓”，意思会更清楚；因为神在与他们如此争辩之前，既预见他们的悖逆，早已把他们排除在所应许的产业之外了。我已在别处提过，这里誓言所用的省略形式当如何解释。

(70) 迦南地因着应许而被称为神的“安息”。亚伯拉罕和他的后裔在时候满足、得以进入并占有那地之前，一直是在其中作寄居者。埃及只是暂时的避难所，仿佛流亡之地。神照着祂的应许，要把犹太人栽植在迦南这块应许给他们的产业中，因此很恰当地称它为祂的安息。然而，这个词必须按主动意义来理解；因为神所赐的大恩，就是叫犹太人住在那里，如同住在本乡本土，并安居乐业。此处我们不妨稍停一下，把使徒在《希伯来书》第三、四章所说的，与当前这段经文作比较。使徒采用希腊文译本，并不叫人惊讶。(71) 也不该认为他是在正式讲解这段经文；他只是抓住了“今日”这个副词和“安息”这个词。首先，他指出，“今日”这个说法不应局限于律法赐下的时候，而应当正当地应用于福音时代，就是神开始更公开说话的时候。

教义既有了更充分、更完全的宣示，就更要求人专心留意。神并没有停止说话：祂已经启示了自己的儿子，并且天天邀请我们到祂这里来；毫无疑问，在这样的机会之下，顺服祂的声音乃是我们当尽的本分。接着，使徒又从“安息”一词作出推论，但这推论的广度，并不是诗人这句话本身所必然包含的。(72) 他首先提出这样一个立场：既然这里所宣告的刑罚中暗含着一个应许，那么神为祂子民所预备的，必定有一个比迦南地更美的安息。因为当犹太人进入那地之后，神仍向祂的百姓摆出另一个安息的前景；使徒把这安息界定为舍弃自己，使我们止息自己的工，让神在我们里面作工。由此，他进一步把律法之下旧的安息日或安息，那不过是预表性的，拿来与属灵生命的新样相比。

(73) 经文说神“在怒中起誓”，这表明祂在某种意义上是被迫施行这刑罚；也就是说，他们对祂的惹动并不是寻常轻微的，乃是他们可怕的顽梗激起了祂的怒气，从而使祂发出这誓言。(69) “这已经再清楚不过地显明：他们既毫无可能被纠正，被排除在神的安息之外并非轻率之举。”——拉丁文。(70) 参《诗篇》27:13 与 89:35 的注释。“希伯来人在誓言的后半句中用 אם，完整形式是：‘愿神如此待我，若我这样行……’详见撒母耳记上 3:17；撒母耳记下 3:35；列王纪下 6:31。誓言的前半句有时会省略，于是 אם 就具有强烈否定的意思；参见撒母耳记下 11:11；撒母耳记上 14:45，以及其他地方；又参 Gesenius《希伯来文词典》如果 תחת条第6义。

因此在诗篇 95:11 中，אם יבאון 含有强烈的否定意义，七十士译本以及保罗在希伯来书 3:11 中都将之译作‘他们必不得进入’。”——斯图亚特《希伯来书 3:11》注。欧文博士说：“这种表达是不完整的，关联到神指着自己起誓的誓言。仿佛祂是说：‘若他们得以进入，愿我不活着，或愿我不作神。’这是对他们绝不得进入所作的最强烈、最高的誓断。所省略的部分，并不像有些人所想，是因激情而使言语突然中断，乃是出于对所论之位格的敬畏。这表达是完全且绝对的否定。可参马可福音 8:12 对照马太福音 16:4；撒母耳记上 14:44；列王纪上 20:10。”——《希伯来书 3:11》注释。(71) 见第一卷，第103页，注。(72) “他的论证比先知的话语本身所能承载的更为细密。”——拉丁文。

(73) “把那只是预表性的旧约律法安息日，与属灵生命的新样相比较。”——拉丁文。