诗篇 第 81 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 你们当向神我们的力量欢呼。这篇诗篇很可能是指定在犹太人举行庄严聚会的节期中歌唱的。在引言里，陈明了神所吩咐的敬拜次序。他们在会幕里不该聋哑不语；因为事奉神并不在于懒散，也不在于冷淡空洞的仪式；相反，他们要借着这里所规定的操练，在彼此之间保守信心的合一，公开承认自己的敬虔，激励自己在其中不断长进，努力同心赞美神，总之，坚定持守神借以收纳他们归自己的那神圣圣约。既然节期在律法之下有这样的用途，我们便可得出结论：如今每逢真信徒聚集，所当着眼的目的，就是从事敬虔的操练，追念他们从神所领受的恩惠，在神话语的知识上长进，并见证他们信仰的一致。人若把虚空无益的仪式献给神，不过是在戏弄神；除非信心的教义先行，激励他们求告神，并且除非对神恩惠的记念成为赞美的材料。

更甚者，当人熄灭神圣真理的光，只以外在的侍奉自满时，这就是亵渎神的名。因此，这里不仅吩咐信徒到会幕前聚集，也教导他们为何聚集在那里，就是要使神与他们所立那白白施恩的圣约重新被记起，以增长他们的信心和敬虔，使他们从神所领受的恩惠得以被称颂，他们的心也因此被激发而献上感谢。至于手鼓、琴和瑟，我们先前已经说过，往后还必须重申同样的话：在律法之下，利未人在敬拜神时使用乐器是正当的；因为神的旨意是，在基督来到以前，当他的百姓还幼嫩、如同孩童时，用这些初步的教导训练他们。但如今福音清楚的光已经驱散了律法的影儿，并教导我们当以更单纯的形式事奉神，若还去模仿先知只吩咐他那时代之人的事，就是愚昧而错误的了。由此可见，教皇派把这转用到自己身上，实在是极其拙劣的模仿。所谓月朔，是以提喻的方式包括其他一切大节期。

祭牲固然天天献上；但那些照律法明文规定、信徒在会幕聚集的日子，就卓然称为献祭的日子。

第4节

4. 因这是给以色列的律例。 为使前面的劝勉更有力量，这里教导说，这律法或典章乃是赐给神古时百姓的，为要坚立那永远的圣约。而且既然圣约总是双方之间彼此同意的约定，这里便宣告这律例是赐给以色列的；并且神在立约时，为自己保留了这一项，作为他理当享有的权利。

第5节

5. 他在约瑟中立这为法度。希伯来词 עדוה，eduth，有人认为出自 עדה，adah，意为“装饰”，于是把它译作约瑟的“尊荣”或“华饰”。但它更应当是出自动词 עוד，ud，意为“作见证”；而经文的上下文要求把它译作“见证”或“圣约”。再者，这里特别提到约瑟，是指向选民最初的起源，就是雅各死后十二支派被分别出来的时候。那时统治权尚未归给犹大支派，流便也已经失去长子的权利；因此，因着约瑟曾施行的恩惠，他的后裔理当居首位，因为他曾作他弟兄和全民族的父亲与养育者。此外，这圣约的神圣性，又借着一个特别的事实得到称许：当神要求百姓把这尊荣归给他时，他已经把这百姓买赎归自己；仿佛是说，百姓得蒙拯救的条件，就是他们要在指定的日子聚集，好重新记念那向他们所施的恩典。

“他出去的时候”这句话，既可指神，也可指百姓。把神说成为他的百姓出去，这是常见的表达方式，正如牧人走在羊群前面，或元帅走在军队前面一样。至于“在埃及地以上”这句话，有人认为是暗指犹大地势高于埃及，因此从埃及到犹大的人是上行。但我理解这话只是单纯表示：百姓以神为引导者，自由而无阻地经过埃及地，因为当地居民已经惊惶丧胆，不敢拦阻他们经过。先知又以全体百姓的口吻说“我听见我所不懂的言语”，藉此加强他们蒙拯救之福分的意义，表明他曾从深重的野蛮状态中被救出。没有什么比寄居在一群语言不通的人中间更令人难受，因为语言是社会最主要的纽带。语言仿佛是心思的形象和镜子；彼此不能借语言交往的人，彼此之间就与森林的野兽无异。

先知以赛亚在以赛亚书33:19要宣告极其可怕的刑罚时说：“你必不见那强暴的民，就是说话深奥、你不能明白，言语呢喃、你不能懂得的民。”因此，百姓承认，神所赐的恩惠之所以更显宝贵，是因为他们脱离了埃及人，而他们本不懂埃及人的语言。（406）“他出去的时候”等等，即神出去击杀埃及全地的长子，因此设立了逾越节。沃尔福德。（407）“越过埃及地出去”（על）似乎表示对那地的统治，神在领以色列人出来时行使了这种统治；那时他们可以说处于高过埃及人的地位，昂然无惧地出来了。见出埃及记14:8；民数记33:3。此后不久，律法也就赐下了。”塞克大主教。

（408）七十士译本、叙利亚译本、武加大译本，以及除迦勒底译本以外的各译本，都用第三人称：“他听见自己不懂的言语”；多伊德莱因则读作“我听见我所不懂的声音”；并保留第一人称，把这话解释为诗人忽然受神感动时所发出的惊叹，并听见神对他说出的神谕，也就是紧接着从第6节直到诗篇末了、以神的口吻说的话。这声音他听见了，却不明白；也就是说，他没有完全领会其目的和含义。（409）“埃及人的语言对于雅各的子孙并不通晓；因为约瑟以埃及宰相身份向弟兄们说话时，是藉着翻译，尚未愿意向他们表明自己的身份。见创世记42:23。”斯特里特。

第6节

6. 我使他的肩头脱离重担。 这里神开始数算他赐给以色列人的恩惠，以及他在许多方面使他们欠他恩情之处。他们所脱离的奴役越是沉重难当，他们所得的自由就越显可贵、可珍。当经文说他们肩负重担，以致被压弯，又被迫做砖、从事其他奴役而劳苦的工作时，就是把他们先前的光景与后来的境况加以对比，为要更鲜明地显出他们蒙拯救之福分的伟大。现在让我们把这应用到自己身上，把心思提升到更高的题目上，因为那不过是其预表而已。神不仅使我们的肩头脱离砖担，不仅使我们的手离开砖窑，更把我们从撒但残酷悲惨的暴政下救赎出来，从地狱深处拉上来；因此，我们对神所负的责任，比他古时百姓对他所负的，更为严格，也更为神圣。

第7节

7. 你在急难中呼求，我就搭救你。这里继续展开同一主题。我把他们在患难中呼求，理解为他们当时向神献上的祷告。有时，人到了绝境，也会在混乱的喊叫中哀叹自己的灾祸；但这受苦的百姓里面仍有一些敬虔的余存，也没有忘记神向他们列祖所应许的话，所以我毫不怀疑，他们是向神发出祷告。即便是没有宗教、从不想到求告神的人，在大灾难的压力下，也会受自然中一种隐秘本能的驱使而投奔他。因此，更可见那应许仿佛成了以色列人的师傅，引导他们仰望神。既然凡真诚求告神的人，都是信靠他帮助的人，那么他们这样的呼求，就更应当使他们确信：摆在他们面前的拯救，惟独应归给神。至于“雷的隐密处”，依我看，有些人解释得过于细巧，以为神藉着打雷使百姓的呻吟不被埃及人听见，免得埃及人因听见而更加暴怒。

但这话的意思不过是：百姓是以一种隐密而奇妙的方式蒙垂听，同时又有明显的记号赐下，使以色列人可以确信他们是蒙神的手帮助。诚然，他们没有面对面看见神；但雷声却是他隐秘临在于他们中间的明显凭据。为要使他们更看重这恩惠，神责备他们说，他们其实不配得着，因为他们在米利巴水那里已经清楚显出自己邪恶悖谬的性情，见出埃及记17:7。好像他在说：你们的邪恶当时既然那样公开显明，这就足以无可争辩地证明，我向你们施恩并不是因你们有什么功劳。这责备对于我们并不亚于对于以色列人；因为神不仅在我们受撒但暴政压迫时垂听了我们的呻吟，而且在我们尚未出生以前，就已经指定他的独生子作为我们救赎的代价；后来当我们还是他仇敌的时候，又呼召我们有分于他的恩典，借着福音和圣灵光照我们的心；然而我们仍旧放纵自己发怨言，甚至狂妄地背叛他。

（410）洛思主教把“雷的隐密处”理解为以色列人在西奈山与神的交通，这几句话表达了那一幕的可畏。沃尔福德译作：“我从隐藏之处用雷应允你”；他认为这“是指西奈山上那威严的显现，虽然神同在的象征，就是闪电和雷声，可以看见、可以听见，但神自己却隐藏着，不叫人看见。”若把这解释为西奈山，唯一可提出的反对意见是：米利巴的发怨言，见出埃及记17章，发生在西奈打雷，见出埃及记19章，以前；而这里却先提雷声，再在本节末提米利巴。但这异议很容易解答，因为圣经诗歌叙事时，并不总是严格按事实次序排列。正如诗篇83:9先提米甸人的败亡（士师记7章），后提西西拉的败亡（士师记4章），而实际上后者才是较早发生的胜利。

（411）字面意思是“争闹之水”；מריבה，meribah，出自 רוב，rub，意为“争吵”，作为名词就是“争竞”“争执”的意思。因此，它很适合作为旷野中以色列人与摩西争闹之地的地名。曼特主教说：“我们英文圣经把它译成本地名，比公祷书中的‘争竞之水’更有诗意。”洛思说：“提到米利巴，又引入另一层意思，就是以色列人的忘恩和顽梗；他们似乎总是不记得他们天上施恩者的恩惠和宽容。”

第8节

8. 我的民哪，你当听！ 为要更有效地触动百姓的心，神在这里取了教师的身份，被描绘成在会众中亲切说话；这样做是要教导他们：凡没有神的声音发出、不能激励人归向信心和真正敬虔的聚会，都是无益而空泛的。现在我们来思想这些话。这段前言简要地教导说：除非百姓专心听神的声音，否则节期就不是纯正、合宜地被遵守。要把他们的手、脚、眼睛以及整个人分别为圣来事奉神，他们首先就必须向他的声音开耳。因此，这里教训我们，神只承认那些愿意作门徒的人为他的仆人。 借着“郑重警戒”这个词，他表明自己是以庄严的方式立约，好叫他的话更有权威。接下来的话，“以色列啊，甚愿你肯听从我”，我想，是一种突然中断的表达，类似热切言辞中常见的那种省略，用以表达更强烈的情感。有人把它与下一节连起来，解释为：“以色列啊，甚愿你肯听从我，你里面就必没有别神。”但这更应当看作是神发出的惋惜之语。他含蓄地表明，他对这顽梗悖逆的百姓并不信任，几乎不能盼望他们会显出顺服和受教的心。

第9节

9. 你里面不可有别神。 这里提出了圣约中最主要的一条，也几乎是其全部总纲，就是惟独神必须居首位。有人或许更喜欢这样解释：以色列啊，若你肯听从我，我向你最严格要求、最郑重索取的，无非是你当以我独自为满足，不可寻求别神；我并不反对这样的看法。神借着这话，无疑是在重申他在律法和先知书中屡次教导的真理：他是忌邪的神，不容别人分享那惟独属于他的尊荣。但与此同时，他也教导我们，真正的敬拜始于顺服。 摩西所采用的次序不同，见出埃及记20:2和申命记5:6。在那些经文里，神先宣告自己是以色列的神，然后才禁止他们为自己制造新的神。但这里是先提出禁令，然后附上理由，就是百姓理当因那位买赎他们作自己子民的神而大得满足。也许神把这一点放在前面，也是为要预备道路，好得着他们心里的宝座。他先要把百姓从迷信中挪开，因为若不先把这些拔除清理，真正的宗教就不可能在我们心里扎根。 （414）“异教的，或外来的神。”哈蒙德。

第10节

10. 我是耶和华你的神，曾把你从埃及地领上来；你要大大张口。神提到他为这百姓所施行的拯救，就是给那些被他纳入保护之下的人加上嚼环，使他们受约束而事奉他；如今他又向他们保证，就将来而言，他有充足的一切福分，可以充满并满足他们的愿望。他用来促使以色列人专一归附他，并向他们显明若离弃他、转向别神是何等邪恶不敬虔的三个论据，尤其值得留意。第一，他是“耶和华”。借着“耶和华”这个名，他宣告自己按本性就是神，并表明人无权制造新神。当他说“我是耶和华”时，那个“我”字是强调的。埃及人无疑也自称敬拜天地的创造主；但他们藐视以色列的神，已清楚暴露他们的虚妄。每当人离弃神时，无论他们用怎样华美的借口为自己辩解，都是把属于神的掠物拿去装饰自己所造的偶像。

他既宣告自己是耶和华，接着便从功效和经历中证明自己的神性，也就是从他拯救自己百姓脱离埃及这一清楚而不可驳倒的证据中，尤其是从他那时成就向列祖所立之应许这件事上来证明。这是他的第二个论据。那次显明出来的大能，不当被孤立地看待，因为那能力乃是系于他早先与亚伯拉罕所立的圣约。借着那次拯救，他不仅证明了自己的大能，也同样证明了自己的信实，因此维护了当归给他的称颂。第三个论据是，他把自己提供给百姓，作为他们将来的一切所需；并向他们保证，只要他们继续恒守信心，他向儿女也必仍像列祖所经历的那样，因为他的良善是无穷无尽的：“你要大大张口，我就给你充满。”借着“大大张开”这句话，他暗中责备那拦阻他施恩的狭隘眼光和欲望。

我们可以想象他是在说：“若百姓处于贫乏中，责任完全在他们自己，因为他们的容量不足以承受自己所需的福分；或者更准确地说，是因为他们因不信而拒绝那些本会自然流向他们的福分。”他不仅吩咐他们张口，还更进一步放大神恩的丰盛，表明无论我们的渴望多么宽广，也不会缺少任何足以使我们完全满足之物。由此可见，神的福分之所以零零落落、稀少地滴在我们身上，是因为我们的口太小；而别人之所以空虚饥饿，是因为他们把口完全闭上了。大多数人不是出于厌弃，就是出于骄傲或疯狂，拒绝天上所赐给他们的一切福分。还有一些人虽然并不完全拒绝，却也只能艰难地接纳几滴小水滴，因为他们的信心过于狭小，不能领受丰盛的供应。人若不愿认识神，好拥抱他；也同样不愿以他为满足，这就极明显地证明了人性的败坏。

神在这里无疑要求人以外在的事奉来敬拜他；但他并不看重“神”这个空名，因为他的威严并不在于两三个音节。他更看重这名字所包含的实义，并关切我们的盼望不要从他转移到别的对象上，免得公义、救恩和一切福分的称赞从他转给他者。他称自己为“耶和华”，就是独自宣告神性归于自己，因为他拥有一切福分的丰满，足以满足并充满我们。

第11节

11. 无奈我的民不听我的声音。神如今抱怨说，以色列人这群他曾温柔引导归向自己的人，竟藐视他友善的邀请；不仅如此，虽然他长久劝勉他们，他们却始终向他的声音闭耳不听。他所哀叹的并不是一天的悖逆；他乃是抱怨他们从起初就是愚顽刚硬的百姓，并且一直固守同样的顽梗。当神愿意与我们立约，几乎在双方都提出相等条件的时候，人竟拒绝让神亲近自己，不肯听他的话，这实在是可怕的悖谬。为叫他们不能借无知推诿自己的罪，他又补充说，他们是以公开而故意的轻蔑拒绝了他：“以色列全不理我。”由此可见，他们的心思已被这世界的神迷惑了。这就是下一节所说“他任凭他们心里刚硬”，或者有人译作“任凭他们心里的计谋”的缘故。译作“计谋”的那个词所出自的词根 שרר，shorer，本义是“肚脐”。

因此，把这词理解为人心里包藏的意念，或理解为占据人心的刚硬，都是很合适的译法。不过，诗篇常常重复表达同一件事，这是人所共知的，所以我更倾向用“计谋”一词，因为后面紧接着说：“他们随自己的计谋而行。”此外，神借着这些话见证说：当他夺去他百姓那良善纯正的教训，并任凭他们存着可弃绝的心思时，他是在公义地惩罚他们。因为神借着他的话治理我们时，仿佛用嚼环勒住我们，防止我们追随自己乖谬的幻想；照样，当他从犹太人中撤去先知时，也就是放松缰绳，任凭他们顽梗败坏的谋算肆行，以致把他们引入弯曲的道路。这无疑是临到我们最可怕的一种刑罚，也显明我们的境况已全然无望，就是当神沉默不语、任凭我们的悖逆，不再施行任何补救，来使我们悔改更新的时候。

只要他仍责备我们，以审判的恐惧警醒我们，并传召我们到他的审判台前，他同时也是在呼吁我们悔改。但当他看见再与我们讲理完全徒劳、他的警告毫无功效时，他就保持沉默；借此教导我们，他已经不再以我们的救恩为他所眷顾的对象。因此，没有什么比人被如此放开、脱离神的引导，任意跟随自己的计谋、被撒但随意拖走，更可怕的了。不过，这些话也可以从更广的意义来理解：即神的忍耐既已耗尽，他就任凭那因绝望的悖逆而断绝一切向善希望的百姓，随心所欲、毫无约束地行事。有人从这段经文推论说，神的恩典是平等地赐给所有人，直到他们拒绝为止；这实在是极其荒谬的结论。即使在那时，神越过世上其余万民，却乐意凭着独特而专属的特权，把亚伯拉罕的后裔带入与自己特殊的关系中。

诚然，我承认今日这种区别已经废除，神借以使世界与自己和好的福音信息，也已经向万人普遍传开；然而我们仍看见，神在某处兴起敬虔教师，而不是在别处。即便如此，若不是神有效地吸引那些他所召来的人归向自己，单有外在的呼召仍然是不够的。再者，既然这段经文教导我们，没有一种灾害比任凭人受自己计谋引导更为致命，那么我们所剩下惟一当做的事，就是弃绝属肉体智慧的指引，跟随圣灵的引导。

第13节

13. 甚愿我的民肯听从我！神用尊贵的称呼来称以色列民，就更有力地显明他们可耻可鄙的行为。只要想一想，神虽然称他们为自己的百姓，他们却与那些与他最疏远的人毫无分别，他们的邪恶就更加罪加一等。正如他借先知以赛亚所抱怨的： “牛认识主人，驴认识主人的槽； 以色列却不认识，我的民却不留意。” （以赛亚书1:3） 我译作“甚愿”的希伯来语助词 לו，lu，不应当理解为表示条件，而是表达愿望；因此，我毫不怀疑，神像一个哭泣哀叹的人那样呼喊说：哎，这百姓竟固执地拒绝让人替他们细心筹划最有益处的事，是何等可悲！他取了父亲的身份；在尝试了各种办法要挽回儿女之后，见他们的光景已毫无盼望，便仿佛带着叹息与呻吟说出这番话；并不是说神会像人一样受情感摆布，而是因为他若不这样，就无法表达他向我们所怀之爱的浩大。

先知似乎是借用了摩西之歌中的话，见申命记32:29，在那里也几乎用同样的话哀叹百姓的顽梗：“惟愿他们有智慧，能明白这事，肯思念他们的结局！”他是暗中责备犹太人，并要把这真理深深印在他们心里：妨碍他们享受极大外在昌盛的，惟独是他们自己的悖逆。若有人反对说，神发这样的怨言是徒然、无根据的，因为使这百姓的硬颈转回本来在他手中，而既然他不愿这样做，就无理由把自己比作一个深感忧伤的人；我回答说，他这样说话是极其合宜的，为的是让我们知道，我们悲惨境况的原因只应在自己身上寻找。在这里，我们必须谨慎，不可把截然不同的事混在一起，这两者之间的差别有如天高地远。神借着他的话降卑就近我们，并向所有人毫无分别地发出邀请时，他并没有欺骗任何人。凡真诚来到他面前的人，都蒙接纳，并从实际经历中发现自己并非徒然被召。

然而同时，我们必须把另一种差别追溯到神隐秘拣选旨意的泉源，就是：同样的话，有的进入人心，有的却只是听见其声音而已。即便如此，当我们不顺从他时，他仿佛含泪抱怨我们的愚昧，这也毫无矛盾。在他借外在的话语向我们发出的邀请中，他显明自己是一位父亲；那么，当他用这种抱怨的形式说话时，为什么不也可以理解为他仍然是在父亲的形象下表明自己呢？在以西结书18:32，他极其真实地宣告说：“死亡之人死，我不喜悦。”只要我们诚实、平心静气地留意整段经文的总意，这话就完全真实。神不喜悦罪人死亡，这是怎样说呢？因为他愿意万人归向他自己。但显而易见，人若不是先被他把石心变为肉心，就不能凭自己的自由意志归向神；而且，正如奥古斯丁明智地指出，这种更新的工作甚至超过创造本身。

那么，是什么拦阻神同样地使所有人的心都弯服、顺从于他呢？在这里必须持守谦逊与节制，不可妄图闯入他那不可测度的旨意，只当满足于他在话语中所启示的旨意。对于那些被这话所呼召的人，说神愿意他们得救，是有最充分根据的，正如“到我这里来，回转吧”这样的话所表明的。在本节后半部分，我们也已经界定了何谓听神的话。仅仅同意他说的是对的，还不够；因为假冒为善的人也会立刻承认，从他口中出来的一切都是真的，并且会装出聆听的样子，正像驴子竖起耳朵一样。但这句话的意思是教导我们：只有当我们顺服在神的权柄之下时，才可说是真正听了神的话。（416）亚当·克拉克博士论到这一节说：“原文没有什么比这更哀婉的了；意义和声音惊人地结合在一起。

我毫不迟疑地说，对任何懂希伯来文的人，无论他多有学问，在希腊或拉丁诗人中，也从未找到比这更优美的例子，足以表达那深藏于内、不能用恰当言辞充分说出的忧伤，只能不断被叹息与抽噎打断，最终以哀号收束。”他随后引了本节希伯来文的发音示意，并说，凡能把字母 ayin 的喉音发得正确，又把 vau 和 yod 发出其完整亚洲音值，而不是用压缩而无价值的欧洲式发音把它们糟蹋掉的人，都会立刻承认这一评语是恰当的。

第14节

14. 我便速速制伏他们的仇敌。 这里教导以色列人，临到他们的一切灾祸都应归咎于他们自己的罪；因为他们的仇敌与他们争战，并没有别的力量，乃是从上头所得的力量。神曾应许，在他的引导下，蒙拣选的百姓必胜过一切仇敌；如今，为除去一切指控他违背自己话语的借口，他宣告说，若不是他们的罪拦阻了他，他决不会不使他们有能力做到这一点。他无疑是要含蓄地提醒他们，他们从前所取得的胜利，并不是出于自己的军事勇力，而是出于那位引导他们的神。如今，他告诉他们，不但因为他们的罪，他被拦阻，不能施展能力护卫他们；并且因他们的悖逆，他还被迫手持刀剑向他们冲来，而任凭他们的仇敌安然无扰。

第15节

15. 恨恶耶和华的人必来向他假意归服。这里继续阐述同样的思想：神告诉以色列人，若不是他们的不敬虔使仇敌在摆脱神的轭之后胆敢放纵到底、对他们肆意妄为，他们的仇敌本会谦卑地服在他们权下。把这些仇敌称作“耶和华的仇敌”，是要责备以色列人的愚昧，因为他们毁坏了神与他们之间所立圣约的纽带，以致自己与神隔绝，也拦阻了神立刻为他们出战，攻打那些既是他们的仇敌、也是神的仇敌。正如地上的君王，当他们所倚赖的盟友没有照所应许的来援助时，就会被激怒，转而与仇敌议和，并藉此报复那些犯了背誓毁约之罪的人；照样，神宣告说，他之所以宽容自己的仇敌，是因为他被以色列民诡诈邪恶地欺骗了。

如果不是因为他要把这些公开的仇敌与自己悖逆不顺服的百姓对照起来，好借此制伏后者，他为什么容许自己的公然仇敌不受惩罚，并且一时停止维护自己的荣耀呢？我们先前在另一篇诗中已经解释过，我们这里译为“假意归服”的 כחש，cachash 一词的意思。这里暗示，对被弃绝之人，若不是神用隐藏的锁链约束他们的狂暴，就绝不可指望有和平。狮子被关在铁笼里时，仍保有它自己的本性；但它却被拦住，不能扑杀撕裂那些离它不过五六尺的人。恶人也是如此。他们或许贪婪地想毁灭我们，却不能成就心中所想；并且神还压制、抑制他们的凶暴和狂傲，使他们显出温和柔顺的样子。总而言之，以色列人的仇敌之所以得胜，并傲慢地向他们夸胜，过错全在以色列人自己；若他们一直作神谦卑顺服的儿女，这些仇敌本应服在他们之下。

至于说“他们的时候本该长久”，这话应当联系那些应许来理解；他们本来也必因丰盛的五谷和蜂蜜而得饱足。神曾庄严宣告，他必作他们的保护者和守卫者，直到末了。因此，那骤然临到他们的变故，成了对他们的责备，因为他们竟一下子亲手抛弃了自己原本幸福的境地。同样的话也适用于土地的丰饶。他们在神曾应许有丰盛五谷和蜂蜜之地遭受饥荒，这除了是因他们的罪孽使神的赐福收回之外，还能如何解释呢？“谷中的脂油”是比喻纯净的谷物，除非有人更愿意把它理解为最上好的麦子。有人认为“从磐石出的蜂蜜”是夸张的说法，意思是说，宁可蜂蜜从磐石流出来，也不至于神不满足他的百姓。但从圣史可见，只要他们享受神的赐福，磐石的孔穴中处处都有蜂蜜；因此，这话的意思不过是：若不是百姓的悖逆邪恶使之中断，神的恩典本会继续不断、均匀不绝地流下。

（417）见第一卷，第301页。（418）“他们的时候”等等，也就是：我百姓的年日、延续和兴盛本会长久。华纳。（419）希伯来人惯常把事物中最精华的部分称为“脂油”חלב，cheleb。这个词以这种搭配出现于申命记32:14，也再次见于诗篇147:14。另见创世记45:18，民数记18:29，诗篇73:4。英文译本在这里把它译作“最好的麦子”。（420）巴勒斯坦盛产野蜂，它们住在岩石缝隙和树洞里，出产大量蜂蜜。圣经对此多有提及。

在申命记32:13，摩西在结束其漫长多事生涯之歌中，论到神向以色列的恩惠时说：“使他从磐石中咂蜜。”至于该地野蜜极其丰富的证据，可参见撒母耳记上14:25，那里说：“众民进了树林，见有蜜在地上；及至众民到了树林，见蜜流下来。”同样也可由施洗约翰在旷野的食物之一是野蜜这一事实得到证明；这野蜜极可能是在岩石或树洞中找到的。圣经常用人所熟知的话形容那地是“流奶与蜜之地”；在约伯记20:17，又有“蜜的溪河、洪流”的强烈说法。巴勒斯坦至今仍以这种天然出产闻名。还可以注意到，本节末尾由第三人称转为第一人称的变化，极富诗意。