诗篇 第 78 章 · 约翰·加尔文

1. 我的民哪，你们要留心听我的训诲。从这篇诗篇的结尾处，大概可以推知，它写于大卫死后很久；因为那里称颂了神在大卫家所建立的国度。那里还把据说已被弃绝的以法莲支派，与大卫家相对照、相对立。由此可见，那时十个支派已经与其余蒙拣选的百姓分离了；因为若不是有充分理由，以法莲的国就不会被加上不名誉的记号，称为不合法、如同私生的一般。(308) 不论这篇诗是谁受感而写，他都不是像有些人所想的那样引入神亲自说话，而是自己以教师的身份向犹太人讲话。称百姓为“我的民”，称律法为“我的律法”，这并不构成异议；因为先知借用那位差遣他们者的名，是很常见的事，为要叫他们的教训更有权威。并且，托付给他们的真理，也可以恰当地称为“他们的”。

正如保罗在《罗马书》2:16以“我的福音”为荣；这并不是说那福音起源于他，而是说他是这福音的传道人和见证人。我对把“תורה（torah）”严格译作“律法”是否完全恰当，略有疑问。(309) 它的意思似乎更广一些；这从下文可见，因为诗人用“我口中的言语”表达的是同样的意思。若思想到，连那些自称是神门徒的人听神声音时也何等漫不经心，我们就会承认，先知以庄严的呼吁来引入他的教训，确有充分理由。他当然不是对那些不可教化、顽梗悖逆、拒绝顺服神话语的人说话；但即便是真信徒，通常也太迟钝，不愿领受教训，所以这劝勉绝非多余，反而极其必要，为要激动他们中间那些迟缓、懒散的人。为了使人更加留意，他宣告自己要论述的是重大、高深、艰难的事。

“משל（mashal）”一词，我译作“比喻”，指的是庄重而有力的话，如格言、箴言、警句之类。(310) 因为所论之事若本身重大而重要，就能唤醒人的心，所以受感的作者宣称，他所要说的都是警策之言、可记之语。“חידות（chidoth）”一词，我随众人译作“谜语”，这里与其说是指晦暗难解的话，不如说是指尖锐而值得特别留意的话语。(311) 他并不是要用含混的语言包裹他的诗歌，而是要清楚明白地述说神的恩惠与百姓的忘恩。只是，如我所说，他的用意是要激励读者更认真地权衡、思想所提出的主题。这段经文被马太引用（《马太福音》13:35），应用在基督身上；当基督用百姓不能明白的比喻使他们悬念未决时，正是如此。基督这样做，是要证明自己是神一位卓越的先知，好使人更敬畏地领受他。

既然他因用超乎寻常的方式讲论高深奥秘而像先知，那么这里圣作者论及自己的话，恰当地转用于他。若这篇诗中所彰显的威严足以正当地激发读者的求学之心，那么我们由此更当知道，领受福音该有何等殷切的专注；因为在福音中，基督向我们开启并陈明他属天智慧的宝藏。(308) 卡尔梅特把这篇诗的写作年代归于亚撒的时候；那时亚撒借着亚兰人的帮助，大大击败了以色列人，并使以法莲、玛拿西、西缅支派中的许多人归回对神的纯正敬拜。参看《历代志下》15章和16章。施努勒认为，这篇诗特别是为庆祝犹大王亚比雅在耶罗波安在位时，对以法莲或以色列国所取得的一次决定性胜利而作。沃尔福德认为此说很有可能。

他说：“诗篇结尾处对大卫有一段称赞，这使人推测作者希望为大卫的后裔赢得全体百姓的好感，因为耶罗波安曾从他们那里叛离；而第9节提到以法莲，也在某种程度上支持施努勒的假设。无论人怎样看这个假设，我们都不能迟疑，这篇诗本身清楚、有力、富于劝服力，对当初使用它的人必然也是如此。” (309) 我们已经看见，加尔文在法文译本边注中把它读作“教训”，斯特里特、弗莱、莫里森和沃尔福德都采用了这个读法。(310) 见本书第2卷第238页注2。(311) 沃尔福德把“חידות（chidoth）”译作“极其深刻的记述”。他把前两节译为：‘我的民哪，要听我的教训；侧耳听我口中的话。

我要开口说教导性的言语；我要述说古时深刻的记述。’他说：英文译本第1、2节中的“律法”“比喻”“暗语”等词，不适合本诗所包含的叙述，因此这里改用别的词，与下文主题相合，也可由原文用法支持。斯特里特对此处的说明也相似。他把“חידות（chidoth）”译作“尖锐的真理”，并反对译作“暗语”。他说：‘这篇诗里没有什么隐晦的地方，它包含的是教导性的历史真理，并非谜语。因此英译本的“暗语”似乎并不恰当。七十士译本在《以西结书》17:2把这个词译作διηγημα，这里也比προθληματα更合适。我曾试图表达这个词与חדד、acutum est之间的关系。’见本书第2卷第238页注3。

但正如迪莫克所说：‘此后所叙述的摩西圣约中的诸般作为，很可以称为“比喻”和“暗语”，或照阿拉伯语说，称为“奥秘”；若把它们视作基督教事物的预表和图像，就给人丰富的默想材料，不但像训蒙的师傅把我们引到基督那里，也使我们在对大卫我们王的信心和顺服上坚定不移。’

3. 我们所听见、所知道的事。诗人起初说，他要讲论重大而隐藏的事；现在又说，他的题目是人所共知、由父传子、代代相传的事，这两者看起来似乎有些不一致。若父亲们有责任把这里所说的事告诉儿女，那么这些事当然应当是百姓都熟知的，甚至最无学问、最迟钝的人也该知道。那么，他刚才所说的谜语和暗语又在哪里呢？我回答说，这两者很容易调和；因为虽然诗中所包含的许多事一般人都知道，他却用一切华美而有力的辞藻来阐明，好更有力地打动人的心，并为自己取得更大的权威。同时还当注意，神话语的威严无论多么崇高，也并不妨碍它的益处临到无学问的人和婴孩。圣灵绝不是徒然邀请并鼓励这样的人从中学习，这一点我们应当格外留意。

若神俯就人的有限容量，用卑微平实的方式说话，人就藐视这种教导，嫌它过于浅显；若他提高语调，为要使自己的话更有权威，人又借口自己无知，说那太深奥了。世上这两种恶习极其普遍，所以圣灵调和自己的文体，使他所教导之真理的崇高性，不至于向最软弱的人隐藏，只要他们心存顺服、受教，并且真诚渴慕受教。先知的用意，是要除去人心中一切对他言语的疑惑；为此，他定意不提出任何新奇之事，只提出教会中久已熟知、无可争议地被接纳的题目。因此他说的不只是“我们听见了”，也说“我们知道了”。世上有许多事轻率地流传，毫无真实根据；人的耳朵被各种虚构故事充满，是最常见不过的事。所以先知在说了自己所听见的事之后，又同时诉诸无可怀疑的见证来证实其真，这不是没有缘故的。他补充说，这些事的知识，是借着“他们的列祖”传给犹太人的。

这并不是说，家中所教导的一切总是无误；而是显然的，从远方传来的事，更容易把伪造的东西冒充为真。这里最要紧的是：这里所说的“列祖”，并不是泛指所有父亲，而只是那些蒙拣选作神特别子民、又受托看守神圣真理的人。

4. 我们不将这些事向他们的子孙隐瞒。 有些人把动词“נכחד（nechached）”看作nephil词形，译作“这些事并未被隐藏”。但按文法规则，应当这样理解：“我们不向我们的后代隐瞒这些事”，意思是：我们从祖先所领受的，也当努力传给他们的儿女。这样，一切假托无知的借口都被除去了；因为神的旨意是要这些事世世代代不断传扬，以致在每个家庭中由父传子，直到传到人类最后的一家。这样做的目的也显明出来了，就是叫他们“称赞耶和华，以及他所行奇妙的作为”。

5. 他在雅各中立了法度。(312) 单凭人对某种教义的接受或赞同，并不足以成为我们坚信其真实的理由，因此先知进一步把神描绘为他所陈述之事的作者。他宣告说，列祖教导儿女这些真理，并不是出于自己内心的冲动，而是出于神的命令。有人把“他在雅各中立了法度，在以色列中设了律法”理解为：神在雅各中设立了一条必须不可侵犯地遵守的定例，就是那为百姓所行的拯救要时时挂在每个以色列人的口中；但这意思太狭窄了。因此我认为，“律例”或“法度”，以及“律法”(313)，都是指成文的律法；然而这律法有一部分正是为此目的而赐下的，就是借着记念他们的蒙拯救，使已经被聚集成一个身体的百姓继续效忠于神。这里的意思是：神不仅借着他的大能取得了犹太人作为自己子民的权利，也把他的恩典封缄起来，使其知识永不被涂抹。

的确，当圣约借着成文律法得以确立时，这事就好像登记在公共档案中，为要向亚伯拉罕的后裔保证，他们已从万民中分别出来。若他们的眼睛没有同时被引向那白白的收纳及其果效，那么单单知道或记得所发生之事的历史，本是极小的事。因此，这定例就是：父亲们自己既在律法的教义上受了教导，就应当仿佛从神口中，把这事告诉儿女：他们不只是曾一次蒙拯救，也是被聚集成为神的教会，好叫他们世世代代都以圣洁纯正的顺服归向这位拯救他们的主。这节后半句开头正确的读法是：“就是他所吩咐的……”但关系词“אשר（asher）”，毫无疑问，是用来作解释，相当于“即”“也就是他所吩咐的……”。我把它译作“因为”，其意义是一样的。(312) 霍斯利认为这节经文是一个插句。

(313) 亚当·克拉克博士把“法度”理解为律法所规定的各种条例、礼仪和仪式，而把“律法”理解为道德律。

6. 好叫将来的世代知道这些事。在这节里，诗人证实了他先前所说神圣真理应当持续传承的话。我们应当深知，律法不是只为一个时代而赐下的；父亲们应当把它传给儿女，仿佛那是他们合法的产业，使它永不失落，乃得保守直到世界的末了。这就是保罗在《提摩太前书》3:15说“教会是真理的柱石和根基”的缘故；他的意思不是说真理本身软弱，需要外来的支持，而是说，神借着他的仆役扩展并传播真理；当他们忠心履行所领受的教导职分时，就好像把真理担在肩上。如今先知教导我们，我们有本分竭力使传授神圣真理的人能不断接续。律法写下来以前，论到亚伯拉罕，就已经说过《创世记》18:19：“我眷顾他，为要叫他吩咐他的众子和他的眷属遵守主的道，秉公行义。”他死后，这事也被吩咐列祖，成为他们职责中不可少的一部分。

律法一颁布，神就立祭司在教会中作公开的师傅和教师。借着先知以赛亚，神也见证说，在新约之下同样的原则仍须遵守：“我加给你的灵，传给你的话，必不离你的口，也不离你后裔与你后裔之后裔的口，从今直到永远。”（《以赛亚书》59:21） 不过在这里，特别把这件事吩咐给父亲们，就是命各人殷勤教导自己的儿女；并且普遍教导众人，他们若把神的名传给后代，这种努力必最蒙神悦纳，并得着他的高度称许。“使将要生的儿女起来”这句话，并不是指少数个别人，而是表明：那使纯正宗教得以永远兴旺存留的神圣真理传道人，人数将像生在世上的人那样多。

7. 好叫他们把盼望放在神身上。 这里诗人指出，他所陈述的教义应当如何应用。第一，父亲们既看见自己一方面是在维持对神纯正的敬拜，另一方面又是在为儿女的救恩预备道路，就应当因自己劳苦所结出这样宝贵的果效，而更有力地被激动去教导儿女。第二，儿女这一方面也应当因更大的热心被燃起，殷勤追求神圣知识，不让心思漂流在虚妄的揣测中，而是要瞄准、紧盯真正的目标。那种“常常学习，终久不能明白真道”的劳碌，是悲惨而可怜的（《提摩太后书》3:7）。 所以，当我们听见律法是为何而赐下的，就可以很容易明白，怎样才是从其中得益处的真实而最成功的方法。受感的作者把“倚靠”放在首位，给它最高的位置；然后要求遵守神圣的诫命；又把记念神的作为置于其中间，因为这记念能坚固并加强信心。总之，他的意思是：属天智慧的总纲在于，人借着真实无伪的信心使心定于神，并呼求他；为要保守和培育这种对他的信赖，人就认真默想他的恩惠；随后又向他献上真实而专一的顺服。我们由此可以学到，真正敬拜神，是从信心开始的。若我们把倚靠和信赖转移到别的对象上，就是夺去了本该归给他的荣耀中最主要的一部分。

8. 免得他们像他们的列祖，是悖逆惹动主怒的一代。诗人在这里更清楚地表明，这篇训诫何等必要，因为犹太人若不借着强有力的约束被压服，就极其容易背离神。他把这件事当作无可争辩的事实：他们的心一点也不比他们祖先的心更好；而他断言祖先乃是诡诈、悖逆、弯曲、不顺服的一族。所以，若没有稳定的支撑不断托住他们的心，他们立刻就会从神的道路上退后。历代经验都证明，贺拉斯论他本国的话，处处都是真的：父辈不如祖辈，我们又比父辈更坏，还要生出更败坏的后代。若不是神扶助这从恶趋向更恶的世界，结果将如何呢？先知既从列祖的邪恶和悖逆教导犹太人，说他们需要严厉的管教，好叫他们不效法恶例，我们也由此学到：世人竟把祖宗的榜样当作律法，认为凡事都该跟从，这是何等愚昧。

他这里说的不是所有人，而是亚伯拉罕圣洁蒙拣选的后裔；他责备的也不是少数几个人，而是几乎整个民族，在他们中间普遍存在着极深的顽梗、对神恩典的悖逆性遗忘，以及虚伪奸诈。他说的也不只是某一代的祖先，而是追溯到很久远的古代，为免得人借着罪恶流行已久而为自己犯罪寻找借口。因此，我们必须在列祖中作明智的选择，只效法那些值得我们效法的人。要把这种败坏的效法祖宗之倾向除掉，是极困难的，因为后人天然会对前人怀着敬重之情。所以先知用许多词语来描绘列祖恶的严重，给他们贴上离道、挑衅、诡诈、虚伪的记号。这些控诉分量极重；但从下文可见，它们并非夸张。“הכין（hechin）”一词，我译作“引导正直”；有人译作“坚定”，但照我看来，这里的意思更像是神古时的百姓总是离弃神，转向弯曲的小路。

此外，下文“他们的灵向神不忠”一句，也有人读作“他们的灵没有倚靠神”(315)；但较好的解释还是前者：他们虽然曾庄严向神宣誓效忠，却并没有忠诚坚定地委身于他。罗马教徒利用这段经文来证明，人有能力随己意转向善恶、使自己的心归正；但这种推论连片刻也站立不住。先知固然公义地责备那些没有使自己的心归正的人，但他的目的并不是直接说明人凭自己能做什么。使人的心借圣灵隐秘的运行转向神，是神特别的工作；然而，这并不表示当人因自己的情欲和败坏而离开神时，就可以免于责备。此外，我们应当从这里所责备的罪中学习，神要我们怎样顺服、事奉他。第一，我们必须除去一切顽梗，负起他的轭来；(316) 第二，我们必须披上温柔的灵，使内心的情感顺服神，追求正直，并且不是凭一时冲动的热情，而是以真实不变的坚贞来如此行。

(315) 哈蒙德说：叙利亚译本读作“并不信靠他灵之神”，把“נאמנה”译成阳性动词；这意义也讲得通，性别转换并不罕见，而“凡有血气者之灵的神”也是神常见的称号。参《民数记》16:22。(316) 法文：首先，我们必须除去一切顽梗，然后才能使颈项适合承受他的轭。

9. 以法莲的子孙带着兵器，拉弓射箭。圣作者在以法莲子孙身上摆出一个不忠的例子。那些顽固行恶的人，不容易被单纯的教训引到悔改与更新，所以这里提出神加在以法莲子孙身上的惩罚，借此证明他们是被弃绝的人。既然他们本是善战的民族，那么他们在争战之日转身逃跑，就显出神对他们的不悦。经文还特别指出，他们是“拉弓射箭”的能手；(317) 因为那些本来有兵器、能在远处伤敌的人却因惧怕而逃跑，这更加成为他们的羞辱。由此就更明显地看出，他们招惹了神的忿怒；神不仅夺去对他们的帮助，也使他们在危险时刻心志软弱。这里有人会问：既然前面不久前已经把众支派一并包括在同样的定罪里，为何这里单责以法莲子孙？有些解经者把这事联系到迦特人杀了以法莲子孙一事，说那些迦特人出来要夺回被抢去的牲畜（《历代志上》7:20）。

(318) 但这解释太狭窄了。也许在这篇诗写成时，以色列国已经衰败，几乎毁坏。因此，宁可从别的解经者意见，把“以法莲子孙”看作借着提喻指全体百姓。但这些解释忽略了一件不该忽略的事实：经文特意提到以法莲人，是因为当耶罗波安设立金牛犊时，他们是引领众人走入那次背叛的人（《列王纪上》12:25）。我们已说过，诗篇结尾处把以法莲支派被弃绝与犹大支派蒙拣选相对照，并非无故。这里提到以法莲子孙，也有比较之意，是要借这些自绝于教会、却仍夸称自己有教会名号而生活上没有圣洁果子的人，警戒亚伯拉罕真正的子孙。(319) 他们在人数和财富上都超过其他支派，因此他们的影响足以迷惑单纯人；但先知如今剥去他们这层伪装，指出他们已失去神的帮助。

(317) 以法莲人会射箭，《创世记》49:24已有暗示；雅各为约瑟祝福时，论到以法莲之父，说“他的弓仍旧坚硬”。(318) 莫里森博士认为，这里指的是以色列人违背神的命令上去占领应许之地，结果因其妄为而被仇敌击打、羞辱（《申命记》1:42）。他认为特别提出以法莲支派，是因为他们在蒙拣选的支派中最善战，而且或许正是他们带头鼓动其他支派违背以色列之神明确的旨意。把出埃及时以法莲人数（《民数记》2:19）与他们在摩押平原被数点时的人数（《民数记》26:37）相比，似乎也支持此说。前者有40,500人，后者只有32,500人，少了8,000；而其余支派在这四十年间却大多增加了。(319) 法文：却没有在生活中显出果子来。

10. 他们不守神的约。 这就是以法莲人在争战之日转身逃跑的原因，也说明神为何不向他们施助。别的人在这方面当然也同样有罪，但神特意提出加在这个支派身上的报应，作为普遍的警戒，因为这支派凭借自己的影响几乎败坏了整个国度。既然以法莲支派因其荣耀和尊贵，一旦脱去神的轭，就成了其他众支派无耻叛变的旗帜和样板，先知便有意叫众人警醒，免得他们因单纯再被同样的方式欺哄。 他向以法莲子孙提出的控诉极其严重：他责备他们藐视全律法、违背圣约的奸诈。虽然“律法”和“圣约”这两个词在这里意思相近，但他把“圣约”放在前面，就清楚表明，他说的不只是道德律这完美生活准则，而是整个对神的事奉、神应许的真实与信实、以及人本当对这些应许所存的信靠，(320) 也包括祈求与真宗教的教义，而这一切的根基就是神的收纳。因此，他称他们为破坏圣约的人，因为他们离弃了对神应许的信靠，而神正是借这些应许与他们立约，作他们的父。随后他又十分恰当地补充说到“律法”；因为圣约可以说是借着律法被封缄在公共档案之中。他用“拒绝”一词来加重他们罪恶的严重性，这表明他们并不是一时轻率、糊涂、缺乏知识或远见而犯罪，乃是有意地、带着审慎的顽梗，违背了神的圣约。 (320) 法文：关于应许的真实与信实，以及人当加在其上的信心。

11. 他们忘记了他的作为。 这里指出，这种可耻的不敬虔起源于忘恩负义，因为他们邪恶地把为他们成就、配得永远记念的拯救埋没了，毫不看重。以色列人对神负有这样多而重的义务，竟然离弃神，这真是比禽兽还迟钝，甚至简直是怪异可怖的事。(321) 若不是他们完全忘记了神为他们所行的众多神迹，而这些神迹本该像许多绳索一样把他们系在敬畏神、顺服神之中，他们也不可能被撒但迷惑到这种地步。 为了不给他们留下任何减轻罪责的借口，先知用“奇妙”一词来尊荣这些作为，表明神行事的方式不是寻常的，不是那种足以让人轻易逐渐忘记的事；而是以色列人自己乖僻邪恶地闭上眼睛，不愿因看见神的荣耀而在罪路上受约束。 (321) 法文：如此的愚钝，实在比野兽还甚，毋宁说像一件怪物一般。

12. 他在他们列祖眼前施行奇事。 诗人仍然是在定罪以色列人的后裔；但同时他也很恰当地开始谈到这个民族最初的祖先，表明他们整个族类从起初根源上就是乖僻悖逆的性情。既然他说，以法莲子孙因忘记神奇妙的作为而陷入背道，那么现在他继续追究同一主题。不过，正如我所说，他在这里十分巧妙地转而说到列祖，因为他本意也是要把他们包括在同样的定罪之中。 他首先提到百姓离开埃及之前，神在埃及地中间所行的神迹。为使这些事更鲜明地呈现在人心里，他提到一个极著名的地方，就是“琐安的田”。接着，他说到过海一事，重申前一篇诗已经指出过的内容：当海水止住其流，甚至像山岭那样堆成坚固的垒时，自然的秩序就被颠倒了。第三，他宣告，百姓过红海以后，神仍继续作他们行程中的向导；而且为了使这拯救不只是暂时的，他又恩慈地伸手，赐给他们新的美善见证。 他们在干旱沙漠之地行路，本是艰难疲惫的事，因此借着云彩的遮蔽得免太阳炎热，实在不是普通的福分；但这对他们来说，也是更卓越恩典的凭据。神藉此见证，这百姓是在他保护之下，直到他们进入天上的产业。照此，保罗在《哥林多前书》10:2教导说，百姓在云中并在过海的时候，受了一种洗礼；而这洗礼的果效并不限于今生这脆弱短暂的生命，乃是延伸到永远的救恩。

15. 他在旷野分裂磐石。 诗人又举出一个证据，说明神以父亲般的爱显明他对这百姓福祉所怀何等大的关怀。经文并不是单说神给他们水喝，而是说他用神迹的方式这样做。诚然，泉水有时会从岩石中流出；但摩西所击打的那块磐石却是全然干燥的。由此显明，那水并不是从什么泉眼涌出，而是仿佛从最深的渊源流出来，像是从地的中心发出。因此，那些把这段经文解释为“以色列人在无底深渊中喝水”，因为水流极其丰沛的人，并没有给出真正的解释。摩西在记载这神迹时，反而借着暗示神命这些水从最遥远的脉络中喷涌出来，而更加彰显其伟大。 下节又证实了同样的真理：那里先前连一滴水也没有，后来却出现了大而有力的河流。若只是从磐石中涌出一条小溪，不敬虔的人还可以表面上有些理由挑剔、轻看神的美善；但当水忽然这样丰丰富富地涌出时，还有谁看不见，这不是地中隐藏的某条水脉或泉源被打开，而是自然的通常秩序被改变了呢？

17. 他们却仍旧继续得罪他。 先知简略说明神如何以连续不断的恩惠，清楚显明他向亚伯拉罕子孙所怀的爱以后，现在补充说：他们在承担了如此深重而严肃的义务之后，仍照着自己的本性和惯常方式，邪恶地悖逆神。首先，他指控他们顽固地罪上加罪，极大惹动了神；然后他指出他们所犯的是哪一种挑衅。 “惹动”这个词表明，他们所犯的绝非轻罪，而是严重、加重到令人无法容忍的邪恶。先知又从犯罪之地来加重其恶：就在旷野里，在他们仍鲜明记得蒙拯救的时候，在他们天天都看见神同在记号的时候，甚至在连迫切的需要本身都该迫使他们献上真实圣洁顺服的时候，他们竟在那里、在这种情形下，仍不抑制自己的狂妄和无度的欲望。(325) 因此，他们竟在自己一无所有、本该最能约束他们的时候，还那样放纵可耻地行事；而且就在神面前如此行，神向他们显出自己的荣耀，使他们惧怕，又如此慈爱温柔地吸引他们归向自己，这实在是可怖的昏迷。 (325) 法文：他们并没有抑制自己的狂妄和放纵的欲望。

18. 他们在心中试探神。这就是前一节所说的挑衅。并不是说，在饥饿逼迫下单纯地求食物本身有什么不合法；人饥饿时求神供给所需，谁能责备呢？以色列人的罪在于：他们不满足于神为他们指定的食物，而任凭情欲放肆。当时神已经开始用吗哪喂养他们，我们稍后还会再看见。正是他们厌弃这种食物，驱使他们急切地想要新的食物，好像他们轻看天父分派给他们的供给。这就是“他们为自己的性命求食物”的意思。(326) 他们并非因饥饿逼到必须求食物的地步，而是他们的情欲不满足于神为他们所指定的供应。因此，经文说“他们试探神”，因为他们越过了神为他们所定的界限。凡轻看、藐视神所赐的许可和范围，放纵自己无节制的欲望，贪求过于合法之物的，就是在试探神。他这样行，好像要叫神顺从自己的任性，或怀疑神是否能做比他实际愿意做的更多的事。

神有能力成就他一切所愿的；而且，凡把神的能力与他的旨意分开，或把他描绘成不能行自己所愿之事的人，尽其所能地是在把神撕裂。那些试图试验神是否会赐下超过他许可他们所求之物的人，就是如此。因此，为免肉体的私欲煽动我们去试探神，我们应当学会约束自己的欲望，并谦卑满足于神为我们规定的范围。若任由肉体不受控制地放纵自己，我们就不会以日用的普通食物为满足，反而会常常以许多方式向神发怨言。(326) “נפש（nephesh）”即“魂”这个词，意义范围很广。有时它指感官的、动物性的欲望，如本节就是如此。百姓的需要本已十分充足地得到供应，但他们仍不满足、满腹怨言。因此说，他们“为自己的魂求肉吃”；也就是说，并不是为真实的需要，就是那些他们可以合理合法求得满足的需要，而是为满足他们感官和属肉体的胃口。

英文圣经以及加尔文法文译本边注，把这句话译得很好：他们试探神，是因他们为情欲求肉吃。

19. 他们说话顶撞神。 先知先前说，他们在心里试探神；(327) 现在又补充说，他们并不羞耻，竟用污秽亵渎的舌头公开说出心中所怀的不敬虔。由此更加明显可见，恶意与邪恶已经完全占据了他们的心。所以我们看见，情欲一旦以不圣洁的同意进入人心，就会怀胎生罪。随后这罪进一步发展，就像我们见到以色列人竟放纵到如此亵慢无礼的地步，甚至质疑神的能力，好像只有在满足他们私欲的范围内才看得起它。 这里所说“摆设筵席”，是指他们在埃及日常享用的美味食物。单单一道菜满足不了他们的胃口；若不能大吃大喝、样样俱全，他们就不知足。接下来说：“看哪，神曾击打磐石，水就涌出来……”等话，我毫不怀疑，是先知带着辛辣的反讽来讥刺他们厚颜无耻的狂妄。这些话未必真是他们亲口如此说的；而是先知仿佛借着他们的口，或以他们的身份，叙述那时在他们眼前所发生的事。 (327) 沃尔福德说：“他们用心试探神”，就是全心地、由衷地试探神。

21. 所以耶和华听见了，就发怒。 神的“听见”意味着完全充分的知道；这是借用地上审判官的比喻，因为审判官在未充分了解案情以前，不能惩罚罪犯。当神应允自己百姓的祈求，以恩惠怜悯待他们时，就说他“听见”了他们；反过来，当他不让亵渎的话语逍遥不受刑罚时，也说他“听见”了那些亵渎。 为免人以为神的忿怒过于严厉，这里再次说明以色列人的罪恶何等重大：他们“不信神，也不倚赖他的救恩”。这里把这点当作无可争议的事实：神曾向他们发出应许，他们本该相信；但他们却因极深的迷惑而不能信服。 “倚赖神的救恩”，就是倚靠他父亲般的护理，认定他足够供应我们一切所需。由此我们不仅知道，不信在神眼中何等可憎，也知道真正的信心本质如何，以及它所生出的果子是什么。人之所以安静顺服于神，不正是因为他们确信自己的救恩在神眼中极其宝贵，并深信他必赐下他们所需要的一切吗？正是因此，他们才把自己交托给他，照他的美意受他治理。 因此，信心是真敬虔的根。它教导我们从神盼望并渴求一切福分，也塑造我们来顺服他；而那些不信靠他的人，必然总是发怨言、总是悖逆他。先知的主旨是：凡不从神盼望救恩的人，他们所自称的信心都是虚假的；因为人若真信神，心里立刻就会生出对救恩的盼望，而这盼望就把一切福分的赞美都归给神。

23. 然而他早已命令上面的云彩。若把这里的神迹仅仅当作历史叙述，就错了。先知倒是借着这一点更严厉地责备以色列人：他们虽然借吗哪得饱足，却仍不停止贪恋那神明明不给他们的美食。轻看并弃绝属天的食物，是最卑劣的忘恩；这种食物可以说使他们与天使同席。若住在法国或意大利的人，因吃不到埃及的饼、喝不到亚洲的酒而愁烦怨恨，那岂不是像古代巨人一样向神和自然开战吗？那么以色列人的无度贪欲就更无可推诿了，因为神不仅丰富地供应他们地上的食物，还赐给他们天上的粮作扶持。即便他们曾长久忍受饥饿，合宜与本分也要求他们更谦卑地求食物。即便他们只得糠秕充饥，在他们所处的地方，就是旷野，这也本该被承认为上天不寻常的恩赐。即便只给他们粗饼，他们也有充足理由献上感谢。

何况神竟创造了一种新的食物，仿佛从天伸手下来，丰丰富富地供养他们，他们就更应当对神负极大的义务。这就是吗哪被称为“天上的粮”和“勇士的饼”的原因。有人把希伯来文“אבירים（abbirim）”解释为“诸天”；(329) 这个意见我并不全然拒绝。不过我更倾向于照迦勒底译者和一些跟随他的人那样，把它理解为“天使”。(330) 这里用极高的辞藻称颂这神迹，是为把百姓的不敬虔显得更加可憎；因为从天降下吗哪，比用草木、果子或地上其他出产喂养他们，更显出神的大能。保罗在《哥林多前书》10:3称吗哪为“灵食”，其意义不同，是因它乃是基督的预表和象征。但这里先知的目的，是责备百姓双重的忘恩：他们不仅轻看地上出产的普通食物，也轻看天使的粮。有人把动词都译为过去时：“他命令云彩，他开了天门，他降下吗哪”等。

(331) 但为了除去歧义，我认为把这些动词译为过去完成时更好：“他已经命令了，他已经打开了，他已经降下了”，好使读者更清楚明白：先知并不是单纯叙述历史，而是为另一个目的追忆很久以前发生的事。(329) 阿布·瓦利德和金奇读作“天上的粮”。(330) 迦勒底意译把“勇士的饼”解释为“从天使居所降下的食物”；照此看，其意义与前一节的“天上的粮”并无更多差别。格迪斯博士和威廉斯指出，希伯来文“אבירים（abbirim）”从不表示“天使”，而是指上层人物、富人、伟人、尊贵者；所以诗人的意思是，以色列人在吗哪中得着一种精美细致、适合尊贵人口味的食物，是王侯之粮，是最上等、最精选的饼。西蒙尼斯的解释也与此相合。弗莱、沃尔福德等人也持此见。

若像古代诸译本那样把“勇士”理解为天使，那么实质意思仍差不多；因为按显然的诗意手法，吗哪可称为“天使的食物”，表示极其上好的食物，正如保罗说“天使的语言”（《哥林多前书》13:1）是指最高程度的口才。(331) 法文：别人把这些动词译成过去时：“他命令云彩，他开了天门，他降吗哪”等。

26. 他使东风在天上刮起。这里记述神如何应允了百姓的请求。这并不是说他喜悦他们那满是牢骚的欲望，而是说，他借着结果显明，他确有能力行他们所认为不可能的事。由此也可看出，一些解经者把“肉”和“吗哪”连在一起，是多么不妥。赐下肉类的原因，与赐下吗哪的原因完全不同。神赐吗哪时，是尽父亲的职分；但赐下肉，则是任凭他们贪食的欲望得以满足，好让他们自己在吞吃时的贪婪反而把自己噎死。神在旷野中造出鹌鹑，本来并不困难；但他宁可借风把它们带来，为要教导以色列人：一切元素都顺服他的命令，地域的距离也不能阻止他的能力立即从东方达到西方。(334) 因此，那不信的百姓亲眼看见自然界万物都预备好顺从并迅速执行神一切所吩咐的，便得着了神能力的无可置疑的证据；而他们先前却恶意地贬低了这能力。

除此之外，他当然也是照着营地的位置兴起风；虽然他不用任何手段也完全能把肉摆在他们面前。这里说“他们吃了，而且饱足”，不仅是表明神带给他们大量飞鸟，足以塞满他们的肚腹；也是表明，他们求肉并不是出于为生存所需的忧虑，而是出于无法控制的贪欲。前面已经说过，吗哪已经大量赐给他们；而这里则是有意谴责他们的暴食，因为这明显证明他们胃口放纵无度。神在《诗篇》145:19应许敬畏他的人一项特别恩典，就是“他必成就他们的心愿”；但这里说神顺从百姓悖逆的欲望，却是完全不同的意思，因为出于恩惠慈爱本该拒绝的，如今他却在忿怒中给了他们。这是一个极值得我们注意的例子：当我们的欲望越界时，若神借着隐秘的护理拦阻和驳回它们，我们就不该抱怨。

神真正垂听我们，乃是在于他不顺着我们的愚昧倾向，反倒按对我们有益的尺度调节他的施与；反之，他若向恶人倾倒超过他们所宜得的东西，严格说来并不能算垂听他们，不过是把致命的重担压在他们身上，使他们直坠灭亡。(334) 以色列人在旷野里两次奇妙地得着鹌鹑。第一次是在出埃及后第二个月十五日，尚未到西奈山之前（《出埃及记》16:1）；第二次，就是这里所指的，在离西奈旷野三天路程的基博罗哈他瓦，是出埃及后第二年初（《民数记》10:11；11:31》）。两次都是因以色列人发怨言而赐下鹌鹑。但第一次只是在一夜之间覆盖营地，没有伴随神忿怒的记号，因为神怜悯地赦免了他们的怨言；第二次却是在忿怒中施行，并伴随着神对这悖逆百姓的审判（《民数记》11:33）。

30. 诗人接着更清楚地说明这一点，在下文立刻补充说（30、31节），这种纵欲反而成了他们的致命之物，仿佛他们与肉一同吞下了神忿怒的火焰。当他说“他们的私欲还未离开”，意思是他们仍旧被私欲烧着。若有人反驳说，这和前文“他们吃了，并且饱足”不一致，我要回答：众所周知，若人的心不被理性和节制约束，就会变得永不满足；因此，再大的丰盛也熄灭不了败坏欲望的火。有些人把这句译作“他们并未失望”，另一些人译作“他们还未厌弃所吃的食物”。后一个译法很能传达意思，但离希伯来词“זור（zur）”本义太远；我把它译作“离开”或“疏离”。先知是用两句话表达一种当下可感的快感：当神向百姓施行报应的时候，他们还正在纵情享受口腹之欲。

(335) “神的忿怒升起来”是一个比喻，指他忽然起来施行审判；因为当他似乎闭眼不看我们的罪时，看上去就像睡着了一样。这刑罚临到以色列人各等人身上；但特别提到“肥壮的人”(336)和“精选的人”，是要使神的审判显得更加明显。那些最强壮、最有活力的人遭到瘟疫击杀，这并非偶然。强壮的人常被自己的力量迷惑，骄傲地高举自己抗拒神，忘记自己的软弱，以为自己可以为所欲为，所以神的忿怒对他们烧得比对别人更猛烈，也不足为奇。(335) 吉尔博士说：“他们口中的食物还在口里”，就是鹌鹑肉还在他们牙齿之间，尚未嚼碎、尚未吞下；正当他们把这甜美的一口在舌下滚动，狼吞虎咽的时候，毁灭临到他们。正如伯沙撒与群臣宴乐、正当嬉笑欢乐之时，被波斯人杀死（《但以理书》5:1）。

(336) 马奇先生认为，这句应译作“在他们肥美放纵之中杀了他们”。洛斯赞同此说。科凯乌斯与米迦利斯也有相近译法。

32. 尽管如此，他们仍旧犯罪。 有一句俗语说，愚人受杖责就会变聪明。因此，那些多次受神管教，却仍不因此悔改更新的人，真是绝望到了极点。这里所描写的以色列人就是如此。他们丝毫不能借着神加在他们身上的苦难得到纠正。看见那么多强壮有力的人倒毙在地上，本是神报应极其可怕的彰显；所以，他们面对这样惊人的景象仍不受感动，就显出可怕的刚硬。 “奇妙的作为”不仅指方才说到的灾殃，也包括先前提过的其他神迹。因此，百姓被控告有双重的邪恶：他们不但不信神的话，也轻看他所行的神迹。正因如此，经文又说他们的灾殃加重了；正如神借着摩西宣告威吓说，那些顽梗刚硬、坚持作恶的人，他要七倍加重地对付他们。

33. 他使他们的日子终归虚空。 诗人在这里说的是全体百姓，仿佛说，从最小到最大，他们都迅速被消灭，无一例外。因此，这段话很可能是指那最严重、又由神的忿怒所确认的刑罚：除了约书亚和迦勒两人之外，他们都要死在旷野中；因为当他们已近迦南地时，却转身退回。于是，那极其庞大的群众，在把进入圣地的门向自己关闭之后，于四十年间都死在旷野。 经文先说“日子”，后说“年岁”，是要表明他们生命的长度因神的咒诅被截短了，而且显然是在中途就衰败了。所以他们的“日子归于虚空”，因为如烟消散；他们的“年岁尽于急促”，因为像流水一样飞快过去。 “בהלה（behalah）”这个词，有人译作“惊惶”；我宁愿读作“骚乱”，因为意思无疑是指他们的生命被夺去，像人在骚乱中强行夺取某物一样。(338) 不过，我也不想更改“急促”这个译法，因为它把意思表达得更清楚。由于他们顽梗，所以他们那使自己骄傲的力量忽然像影子般枯萎消失，这是公义报应的显明。 (338) 法文：他们的生命被卷去，就像在骚乱中某物被强夺一般。

34. 他杀他们的时候，他们才寻求他。 这里记下的情况，是为了加重他们的罪。既然他们在被定罪时承认自己受罚是公义的，却又不真诚地在神面前谦卑，反而想用虚假的托辞来糊弄神，那么他们的不敬虔就更无可推诿。若一个失去理智的人感受不到自己的灾祸，他因麻木而尚可得到一些宽宥；但那被迫承认自己有罪，却仍旧如故，或者只是轻轻地、用动听却欺骗的话求赦免，然后立刻又回到旧心态的人，便借着这种空洞显明自己的病无可救治。 这里暗示，那些逼迫如此顽梗的百姓去寻求神的惩罚，并不是寻常普通的；并且我们在35节得知，(339) 他们不但被定了罪，也被激起了对自己已经失落之救赎的意识与记忆。借此，他们更被彻底剥夺了因无知而求免责的借口。这话表明，他们并不是不经意地被冲走，也不是因无知受骗，乃是好像带着蓄意的奸诈惹动了神的忿怒。实际上，神开他们的眼，正是为更公开地揭露他们绝望的邪恶，仿佛剥去他们的虚伪与谄媚，把他们从藏身处拖到光中。 (339) 在希伯来圣经中，第35节后有一条马所拉注：“חצי הספר（chatsi ha-sepher）”，即“本书之中间”，指的是就节数而言。

36. 他们却用口谄媚他，用舌向他说谎。 这里控告他们奸诈，因为他们既没有出于真心承认自己的罪，也没有真把拯救的荣耀归给神。我们不应以为他们完全没有任何承认；经文的意思是，他们口中的认罪既不是出于心，就是勉强的，不是甘心的。 这一点很值得留意；因为从中我们学到，不仅当防备那种明显粗鄙的假冒为善，就是在人前用嘴说一套、心里却想另一套；也要防备另一种更隐蔽的假冒为善，就是罪人因惧怕而奴仆般地谄媚神，其实若可以的话，他巴不得躲开神的审判。世人大多数都染上了这致命的病；因为虽然神的威严从他们那里勒索出某种敬畏，但他们若能叫神真理的光完全熄灭，心里反倒会觉得快意。 所以，仅仅对神的话表示同意是不够的；这同意必须伴随着真实纯正的感情，使我们的心不至于成为两样、分裂的心。诗人指出，这种虚伪的原因和根源在于，他们不是“坚定忠信”的。借此他表明，凡不是出于无伪清洁之心的，在神眼中都算作谎言和诡诈。既然律法处处要求这种正直，他就控告百姓是背约的人，因为他们没有以他们应有的忠诚持守神的约。正如我在别处所说，神的圣约与我们的信心之间，总须预设一种相互的关系和对应，好叫后者真实无伪的同意，能够回应前者的信实。

38. 然而他有怜悯，赦免了他们的罪孽。为了更充分表明，没有任何办法能折服以色列人，使他们恢复健全的心志，这里告诉我们：神虽然容忍他们一再的过犯，以怜悯施行赦免，但他们每次见到神显出慈爱时，都同样以滥用其良善来显明自己的邪恶，丝毫不亚于他严厉待他们时他们所表现出的悖逆和顽梗。同时，这里也说明了他们没有完全灭亡的原因。他们当然配得一同灭绝，但经文宣告，神缓和了他的怒气，使他们中间还留下一点余种。为免人从前面所提到的报应例子推断神处罚过严，这里告诉我们，与他们加重的邪恶相比，临到他们的惩罚其实是节制的，甚至是温和的。神收回自己的手，不是那样看他们所配得的，乃是愿意给他的怜悯让路。

然而，我们也不可想象神是变来变去的，因为他有时较严厉地管教我们，有时又温柔地吸引我们归向他；他是按自己无比的智慧，采取不同方式，试验我们是否还有被挽回的希望。但若人的罪既不能被他的严厉纠正，也不能被他的慈爱融化，那么他们的罪就更重了。这里应当注意：神的怜悯是他本性中固有的属性，而经文把它视为他宽恕百姓的原因，是要教导我们，他如此乐于赦免，并非受了别的什么原因推动，只因他自己就是这样倾向并预备赦罪。而且，因为他赦免他们不只一次，也不只一件事，所以经文说，他“赎除他们的罪孽，不灭绝他们”；又说，虽然他们屡次惹动他，他却仍旧不断转离自己的怒气；最后，又说他减轻管教，免得百姓被其重压所吞没。

39. 他想到他们不过是血气。这里又提出神怜恤这百姓的另一个理由，就是他不愿与这样只在世上活一小段时间、随即迅速消逝的人较量力量；因为这里的表达方式都是为了描绘人处境中那使其显得悲惨的脆弱。在圣经里，“肉体”和“灵”常常相对：不仅是当“肉体”指我们败坏有罪的本性，“灵”指神儿女重生后的正直；也有一种是，人被称为“肉体”，因为他们里面没有任何坚固稳定的成分；正如《以赛亚书》31:3说：“埃及人不过是人，并不是神；他们的马不过是血肉，并不是灵。”不过在这里，“肉体”和“灵”是同一层意思：肉体表示人受败坏朽坏的辖制；灵表示人不过是一口气、一个迅速消逝的影子。因为人是在持续耗损和衰败中走向死亡，所以百姓被比作一阵过去就不再回来的风。

人跑完地上的路程以后，不会在世上再开始另一段生命；正如《约伯记》14:7所说：树若被砍下，还有指望发芽；但人死了就消灭，气绝了，竟在何处呢？这样，我们现在就能清楚看见这里的意思：神以怜悯和良善宽容犹太人，不是因为他们配得，乃是因为他们软弱短暂的光景激起了他的同情，使他愿意饶恕他们。我们以后还会在《诗篇》103:13见到几乎相同的话，说神怜悯我们，因为他看见我们如草，很快就枯干如禾秸。如今，若神在我们身上找不到什么，除了悲惨而已，来激发他怜恤，那么就可见，支撑我们的纯然只是他自己白白的良善。这里说人死后“不再回来”，并不是要排除将来复活的盼望；因为经文所思想的人，只是按他们本身、按他们地上的状态而言。至于人被更新进入属天生命，那是远超过自然的神迹。

照同样的意义，别处也说：“人的灵出去，就不再回来”（《所罗门智训》16:14）；其意是说，人来到世上时，并没有带着将来恢复的盼望，这盼望必须来自重生之恩。

40. 他们在旷野何其屡次悖逆他！这里证实了前一句，因为经文宣告：他们在旷野中如此多次惹动神，积累了如此众多的罪，(342) 若不是神一次又一次向他们显出恩惠和怜悯，他们就必定灭亡千次。句子的疑问形式，更强烈地表达出他们不停地犯罪。“旷野”这个词包含了地点和时间两方面的意思。首先，是责备他们忘恩，因为神恩的记忆还那样新鲜，甚至神恩的景象天天摆在他们眼前，却至少都不能制止他们的邪恶；其次，是定他们那种冲动而昏乱的鲁莽之罪，因为他们竟在这么短的时间内堆积了如此多的罪。紧接着下一节（41节）又说，他们“转回”，再次“试探神”，也是同样意思。这里“转回”不是指改变，而是指持续不断地犯罪。人试探神时对神所加的极大侮辱，是借着一个优美的比喻表达出来的。

希伯来词“תוה（tavah）”意思是“划定”或“描绘”。这表示，当百姓胆敢按自己的意思来限制神的作为时，神就好像被关在木栏或铁栏之内，他无限的能力被不信所圈定在狭窄的边界里。的确，只要人不肯超越自己的理解，就等于是想用自己那微小容量去衡量神；这无异于把他从宝座上拉下来，因为若我们要神照自己的幻想受管制，那么他的威严就必须服从于我们。

(342) 克雷斯韦尔说：他们在旷野行程的前两年，至少十次惹怒神（《民数记》14:22）：1. 红海边（《出埃及记》14:11）；2. 玛拉水边（《出埃及记》15:24）；3. 汛的旷野（《出埃及记》16:2）；4. 把吗哪留到次日（《出埃及记》16:20）；5. 在安息日收吗哪（《出埃及记》16:27）；6. 利非订无水之处（《民数记》20:2）；7. 何烈造金牛犊（《出埃及记》32章）；8. 他备拉（《民数记》11:1）；9. 贪恋肉食（《民数记》11:4）；10. 听了窥探之人报信后发怨言（《民数记》14章）。

42. 他们不记念他的手。 圣作者继续责备以色列人；因为只要单单记念神的恩惠，本来就足以约束他们，若不是他们故意而乖僻地忘掉自己所经历的一切。从这种不敬虔的遗忘里，就生出任性和一切背叛。 “神的手”照常见用法，是借着转喻指他的能力。这里所称颂神从埃及拯救蒙拣选众支派时，他的手是以一种新奇、非常的方式伸出来的。而先知如今所斥责的他们的不敬虔，更加可憎，因为那原本不该被任何长久岁月抹去记忆的事，他们却视若无物，或很快忘记。 此外，他又列举神能力的一些例子，先称为“神迹”，后又称为“奇事”（43节）；借着重述这些，他再次斥责百姓那可耻的迟钝。这两个词所表达的本是同一件事；但在后半句中，“奇事”一词更加强调了当时那些离奇、前所未闻的事件曾使埃及人惊惧不已，以色列人心里对此不该那么快就淡忘。

44. 他把他们的江河变为血。诗人并没有按次序列出神为拯救自己百姓而显出能力的那些神迹。他认为，只需使人想起这些众所周知的历史，就足以揭露他们所犯的邪恶与忘恩；而且我们也无须在这些事情上停留太久，因为摩西的记载已比这里简略的话更清楚、更完整。只愿我的读者记住：神固然也常用冰雹和别种灾祸惩罚外邦人的罪，但当时加在埃及人身上的一切灾殃，都具有特别、前所未闻的性质。因此，诗人用了多样的词语来加强这些神报之作为的分量，说他“打发猛烈的怒气、愤恨、恼怒和患难”临到他们。这样词语的堆叠，是要唤醒那些沉睡的心去看见如此众多的神迹，而这些神迹无论其数量还是其卓越程度，连瞎子都该察觉。最后又补充说，神是借着“使者”施行这些审判。

虽然神照自己的喜悦，在天上和地上立定了一些法则，并管理整个自然秩序，使每个受造物都各有其职分；但只要他看为好，就会使用天使的服役来执行他的命令，不是借通常自然的方式，乃是借着我们所不能测透的隐秘能力。有些人以为这里说的是魔鬼，因为“恶”或“有害”的形容词加在“使者”上。(351) 我并不完全拒绝这意见，但他们所依据的理由并不坚实。他们说，神怎样用蒙拣选的天使把恩惠分给我们，也照样用被弃绝的天使施行忿怒，好像把他们当作刽子手。这我部分承认；但我否认这种区分总是被如此严格遵守。圣经中有许多相反的例子。亚述军队围困圣城耶路撒冷时，使他们遭受如此大屠杀、不得不撤围的是谁呢？正是那时奉差保护教会的天使（《列王纪下》19:35）。

同样，在埃及击杀长子的天使（《出埃及记》11:5），不仅是神忿怒临到埃及人的执行者，也被用来保守以色列人。另一方面，虽然但以理所说的那些王贪婪残暴，简直像强盗，把一切都搅乱了，先知却宣告（20:13）有圣天使被委派去看顾他们。埃及人很可能按他们所配得的，被交给并置于被弃绝的天使辖制之下；但我们也可以简单把这里的天使看作因其所执行之工作而被称为“恶”，因为他们向神百姓的仇敌施行可怕的灾殃，压制他们的暴虐与残忍。照此说来，属天蒙拣选的天使与堕落的天使，都可公义地称为灾祸的执行者，但意义不同：前者甘心迅速顺服神；后者则总是热切地要作恶，若可以，恨不得把全世界都颠倒过来，所以正适合作为把灾祸加在人身上的工具。

(351) 亚本以斯拉认为“מלאכי רעים（malachey raim）”指的是摩西和亚伦，是向法老传“凶信”的使者；他们之所以这样称呼，是因为他们预先警告他，宣告神的审判，就像亚比雅先知对耶罗波安的妻子所说“我奉差将凶事告诉你”（《列王纪上》14:6）。弗莱也读作“凶信的使者”，并说：这就是“מלאכי רעים”的字面准确意思，而不是“恶天使”；若要表达“恶天使”，通常应写作“מלאכים רעים”。在我看来，这些“凶信的使者”无非就是摩西和亚伦，他们奉命在每次灾殃临到法老之前向他宣告神的忿怒。不过，塞克主教指出，虽然“מלאכים רעים”是“恶天使”的常式，但“מלאך”的复数有时也会省写成“מלאכי”。七十士译本作“借着恶天使所传的信息”。

50. 他为自己的怒气修平道路。 (352) 为要除去这忘恩百姓的一切借口，就是那些摆在他们眼前最明显、最有力的神恩凭据也不能使他们顺服的人，这里再次重述：神的忿怒像急流一样漫过埃及。这里所指的是在埃及所行的最后一个神迹：神借着他大能使者的手，在一夜之间杀尽了埃及所有的长子。按希伯来语常见说法，长子被称为“力量的开端”或“力量的初熟果子”。虽然老人随着岁月衰迈而趋近死亡，但他们在后代中仿佛得着更新，似乎又恢复了衰残的力量，因此“力量”一词便用在儿女身上。长子又被称为这力量的“开端”或“初熟果子”，正如我在《创世记》49:3已较详细说明的。 埃及的住处被称为“含的帐棚”，因为给那地命名的麦西莱姆是含的儿子（《创世记》10:6）。此外，这里也颂扬神对闪的后裔所怀的白白之爱，因为他把他们置于含的一切子孙之上，尽管他们本身并没有任何内在的优秀值得得此分别。 (352) 梅里克注释说：“他为怒气修平道路。‘פלס’一词意为按准绳或水准校平；用于道路时，就是使道路平直通畅，不给行者留下阻碍。参见普尔的《Synopsis》和勒克莱尔。无论我们这样解释，还是理解为神的怒气按直线、照准绳、走最短的路而来，没有延误和偏离，意思都差不多。”

52. 他却领出自己的民，如同羊群一般。 诗人再次歌颂神向蒙拣选百姓所显出的父爱；正如我们在别处已经指出的，他把他们比作一群羊。他们自己并没有智慧或能力来保全、保护自己；但神恩慈地俯就，亲自向他们尽牧人的职分。神向他们所怀的爱，有一个特别的记号，就是他不以降卑自己、像牧养自己的羊那样喂养他们为羞耻。 这样一大群从未受过战争训练的人，怎能抵挡那些强大善战的仇敌呢？众所周知，他们不仅未学过兵法，在埃及的时候还一直从事低贱奴役的工作，好像被定为在矿坑或采石场地下劳苦的人。

53. 他领他们稳稳妥妥，他们就不害怕。这并不是说他们曾满有把握、心里平静地信靠神，而是说，既有神作他们的引导和福祉的守护者，他们其实没有正当理由惧怕。若他们有时惊惶失措，那完全出于自己的不信。因此，当法老追赶他们离开埃及之后，他们发出那些怨言时，正是由于这个缘故；那时他们“甚是惧怕”，说：“难道在埃及没有坟地，你把我们带来死在旷野吗？你为什么这样待我们，将我们从埃及领出来呢？我们在埃及岂没有对你说过，不要搅扰我们，容我们服事埃及人吗？因为服事埃及人比死在旷野还好。”（《出埃及记》14:11） 所以，这里的安全，并不是指百姓心里的感觉，而是指神的保护；正因如此，他们的仇敌淹没于红海之后，他们在旷野得享平静安宁。

这里又提到神赐给他们的别样恩惠，同时也提到他们所犯的其他过犯；这就更清楚显出他们深重的忘恩。在他们得着所应许的产业之后，好像自己对神毫无所欠似的，他们的心仍总是悖逆不驯。拯救的完成和最后一幕，就是神使他们得着迦南地；若不是神定意尽管他们邪恶也要把自己所开始的工作在各方面成全，他们原已因自己而失去了进入那地的资格。那地本身被称为“神圣所的境界”（54节），因为神在把它赐给自己百姓时，也把它分别归给了自己。这就更显出百姓罪孽的严重，因为他们把这地原来旧居民所沾染的污秽，重新带进来。以色列人明知旧居民是因可憎之事被赶出去，竟还想在各种邪恶上超过他们，这是何等疯狂！这简直像他们故意要把自己在别人身上亲眼看见的神报，招到自己头上一样。

有些人把“这山”解释为犹大全地，这并不妥当；因为虽然犹太地多山，却也有宽广平坦的平原。所以我毫不怀疑，诗人这里是用夸张方式特别尊荣锡安山，因为神在那里为自己拣选了居所和主要的座位。我当然承认，这里借着提喻，以一部分代全体；但我要读者明白，这地方之所以被特别提名，是因为整块土地的圣洁，正是从这里如源头泉源般流出来的。经文说神“用右手得了”或“取得了”这山，因为希伯来动词“קנה（kanah）”可以取这两个意思；而这样说，是为了防止以色列人骄傲自大，以为是他们自己征服了这地，或靠自己的力量安然占有它。正如《诗篇》44:3所说：“因为他们不是靠自己的刀剑得地土，也不是靠自己的膀臂得胜，乃是靠你的右手、你的膀臂和你脸上的亮光，因为你喜悦他们。”

55. 他从他们面前赶出外邦人，又叫他们按分得了产业。 这些话是对上一节末句的解释：它们描述了迦南地是怎样得来的，清楚表明，以色列人并不是那样善战，外邦列国也不是那样胆怯，以致前者轻易就能战胜后者；若不是他们在神的引导下前进，并得着他能力的帮助，他们绝不可能把那些外邦人从那地赶出去。此外，若不是神愿意剥夺原住民对那地的占有权，并让外来者取而代之，他们取那地为业本来也是不合法的。

56. 他们仍旧试探、悖逆至高的神。这里责备他们：尽管他们蒙了许多神恩的记号，却仍持续行诡诈；是的，虽然神时时向他们赐下新的恩惠，要挽回他们向他效忠，他们仍借着悖逆抖掉他的轭。至于“试探”一词，我们前面已经解释过它的含义。接着总括地说，他们“惹动神，因为他们不守他的约”。这一句更充分地证明了他们公开而粗暴的悖逆；因为他们虽然已被清楚教导了本分，却仍拒绝顺服神的权柄。律法被称为“法度”或“约定”，(357) 因为正如人立约时有一定条件，神也借着圣约与这百姓建立约定，把他们约束于自己。这样说他们，不是轻微的责备；而下节又控告他们背道、奸诈，就把他们的罪恶推到满盈。神已经收纳他们作自己的百姓；他们却轻看这恩惠，自愿弃绝它。神已经把他们聚在自己翅膀底下；他们却借着任性把自己四散。

神应许要作他们的父；他们却不肯作他的儿女。神把救恩之道指给他们；他们却借着迷失，自愿把自己抛进灭亡。所以先知断定，他们在每一个时代都显明自己是一个不敬虔、邪恶的百姓。这里再次值得注意的是，最严厉被定罪的过错，就是他们过于像他们的列祖。特别提到这一点，是为了免得任何人自欺，以为自己只要不加分辨地效法祖先，就是做对了；也免得有人把祖宗的榜样当作辩护自己行为的论据。接着，先知用一个极恰当的比喻来形容百姓的不稳定，这比喻何西阿在《何西阿书》7:16也使用过。正如弓箭手若拿着一张太软、弯得不好、或歪曲灵活的弓，就会失手；照样，这百姓也“转身退后”，借着诡诈扭曲的狡猾滑脱，不肯受神手的治理。(357) 法文：或者说，约定。

58. 他们用邱坛惹动他的怒气。 这里指出，以色列人借着何种背道的形式，给出无可辩驳的证据，表明他们不愿向神尽忠、也不愿向他效忠。他们已经得了充分而且绰绰有余的警告：若不在敬拜神的一切方面都受神话语的规范，神的事奉就必被歪曲玷污；如今他们却无视神全部的律法，鲁莽地追随自己的发明。 藐视律法总会生出的果子就是：人若宁愿跟从自己的见识，不愿顺服神的权威，就会沉迷于粗鄙的迷信。诗人抱怨说，他们以两种方式败坏了神的事奉：第一，他们为自己设立偶像和雕像，借此损毁神的荣耀；第二，他们捏造陌生且被禁止的仪式，想借此平息神的怒气。

59. 神听见了，就发怒。 先知再次表明：当神发现自己的恒久忍耐毫无善果，反而被百姓滥用，甚至讥弄，并被他们扭曲成更放纵犯罪的鼓励时，终于开始施行严厉的惩罚。他从地上审判官借来的这个比喻，在圣经中屡见不鲜。说神“听见”，并不是说他需要查问，乃是要教导我们，他施行审判不是轻率贸然的，免得有人以为他有过鲁莽急躁的行为。 这里的总意是：百姓在邪恶中如此顽固，以致这罪恶的呼声终于上达到天上；而惩罚的分量本身，也证明了这罪行的严重。

60. 先知说，以色列这蒙神如此深爱的民，竟成了他所憎恶的；接着又补充说（60节），他们被夺去了神的同在，而神的同在乃是一切患难中真实福乐与安慰的唯一源头。因此，说神“厌弃以色列”，就是指他容许约柜被掳到别国，仿佛借此表示他已离开犹大，向百姓告别。 当然，神并不附着于外在可见的记号；但既然他曾赐下约柜，作为他与以色列人紧密联合的记号，那么当他容许约柜被掳走时，也是在见证他自己同样离开了他们。示罗曾长期作约柜的安放之处，也是约柜被非利士人掳去之地（《撒母耳记上》4:11），所以它被称为神的“居所”或“住处”。 神居住的方式，在下一句又被优美地表达出来：示罗被称为他“在人间”的居所。神固然充满天地；但由于我们不能达到他那无限崇高之处，所以他借着自己能力和恩典的施行降临到我们中间，按我们的有限容量所能承受的程度，尽可能亲近我们。把神描写成因百姓长期作恶而愤怒到一个地步，甚至不得不离弃这块他在地上为自己独一拣选之地，这是极其有力的说法。

61. 他把自己的能力交于掳掠之中。这一节继续展开同一主题：神的“能力”，就是以色列人一向赖以遮护、保卫的能力，当时竟“被掳去了”。这并不是说神的能力只能借着外在记号发挥；而是说，他不再像从前那样抵挡他们的仇敌，反倒愿意让那一直保存他百姓的恩典，仿佛被掳而去。但这并不意味着非利士人把神俘虏了。其简单意思是：以色列人失去了神的保护，因此落在仇敌手中，就像大军主帅被擒时，全军溃散一样。约柜也被称为神的“荣美”，因为神本是不可见的，却使约柜成为他同在的象征，或仿佛可以看见他的镜子。说神的能力被非利士人掳去，是一种大胆、初看似乎荒谬的夸张；但它是有意使用的，为要加重百姓邪恶的严重性。

因为神素来惯于大大伸展自己膀臂的能力帮助他们，如今竟容许那代表其能力的记号被外邦军队强行掳去，这就说明惹动他的罪行必定极其重大。先知耶利米教导我们（《耶利米书》7:12），这里论到示罗的话，是警告一切凭虚妄根据自我安慰、以为自己享有神同在而妄自高抬的人：“你们且往示罗去，就是我先前立为我名的居所，察看我因我百姓以色列的罪恶，向那地所行的如何。”所以，若神亲密临近我们时，我们不以当有的敬畏真诚接待他，那么我们就有理由惧怕：临到示罗百姓的，也会临到我们。因此，教皇和其党羽拿罗马曾经有教会兴旺为据，支持罗马是神特别居所的主张，就越发令人厌恶。他们似乎忘记了这一点：基督这真正神性的殿，生于伯利恒，长于拿撒勒，又住过并传道于迦百农和耶路撒冷；然而这些城邑如今的可怜荒凉，正是神忿怒的可怕见证。

62. 他把自己的百姓交与刀剑。这里提到以利作大祭司时临到以色列的其他灾祸。神容许约柜被掳去，表明他已收回对他们的恩惠。这也从另外一件事上显明出来：百姓中的精华，就是正当壮年、血气方刚的人，都被神的忿怒吞灭了；这就是“有火烧灭他们”的意思。但这说法是比喻性的，因为从所指那件事的历史来看，很清楚：那时所灭亡的以色列精壮之人共有三万人，都是倒在敌人的刀下，并不是被火烧死（《撒母耳记上》4:10）。这个比喻强调这可怕灾难来得何等突然；仿佛是说，他们转瞬之间就被毁灭了，正如火迅速吞吃糠秕和干叶一样。(361) 屠杀范围之广，又借另一个比喻被加强：由于男子缺乏，处女不得出嫁。“他们的处女没有得着赞美”就是这个意思；所指的是婚礼上本来用来赞美新娘的歌声。

为了更进一步加重这场灾难罕见而可怕的性质，又补充说，连“祭司”也和别人一样一同灭亡；而祭司本是神特别置于保护之下的人。至于“寡妇却不哀哭”，我愿把它解释为：或者这些寡妇先因忧伤而死，甚至无暇为别人举哀；或者她们被敌人掳去以后，根本不准她们哀哭。所有这些表达，都是要在几句话里说明：各种灾祸一并倾倒在他们身上。(362) (361) 法文：就是说，事情在一瞬间就成了，正如火立刻吞灭干草或极其枯干的树叶。(362) 即，先叙述神加在自己百姓身上的审判，再叙述加在他们仇敌身上的审判。

65. 那时主像睡醒的人一样兴起。有些人把这话理解为针对以色列人，说主向他们醒来；另一些人则理解为针对他们的仇敌。若采取前一种解释，也不必惊讶第66节把以色列人称为神的“仇敌”，正如《以赛亚书》1:24所说：“主万军之耶和华以色列的大能者说：哎！我要向我的对头雪恨，向我的仇敌报仇。”照此，意思就是：以色列人因滥用神的忍耐、反借此更大胆犯罪，而付出了沉重代价；因为神忽然醒起，以更猛烈的忿怒冲向他们。但考虑到先知们常从摩西取教训，也以他的言语作准则，所以把这节和下节理解为指非利士人，也同样很有可能。先知似乎借用了摩西之歌中的次序（《申命记》32:27）：神在惩罚自己百姓的时候，也并没有忘记制伏他们的仇敌。

既然战争胜负难料是常言，若拣选支派的仇敌得胜以后，他们那里没有发生任何变化，那么就不会那样明显地看出，临到神自己百姓的事是出于神的刑罚。但当神在苦待并压低以色列人之后，又在没有人的作为之下、超乎人一切预料、违反通常事态的方式中，把审判加在他们的征服者身上时，就更清楚地显明：以色列人被压在尘土中，乃是神亲自要借此惩罚他们。同时，先知也叫我们明白，神之所以不得不更加严厉地惩罚他们，仿佛是被迫如此，是因为他后来刑罚非利士人时，大大表明自己仍记念圣约；而以色列人极可能以为他已完全忘记了。虽然一时间他似乎站在非利士人一边，却并不是要把自己对亚伯拉罕子孙的爱彻底撤去，免得他应许的真实性落空。用醉汉作比喻，似乎有些强烈；但若考虑这是为配合百姓的迟钝而说，就会看出其恰当性。

若他们原有清明纯正的悟性，(363) 神就不必如此改变自己，取一个与自己本性不合的形象。所以，当神把自己比作醉汉时，是百姓的“醉态”，也就是他们的麻木迟钝，迫使他这样说；这对他们更是羞耻。至于神自己，这比喻丝毫不减损他的荣耀。若他不立刻医治我们的灾难，我们就会以为他陷入了沉睡。但有人会问：神既比一切巨人都更有力量，而巨人尚且能久醒少睡，神又怎能睡着？我回答：当他施行忍耐、不立刻执行审判时，无知的人对他行为的解释，就是他仿佛像一个昏沉不知所措的人那样耽延。(364) 相反，先知宣告，神这样突然醒起，将比他一开始就举手施行审判更令人惊骇可怕；这就像一个酒醉的大力士尚未消尽酒意，忽然从睡梦中跳起一般。许多人把第66节“击打他仇敌的后背”限于《撒母耳记上》5:12所记载神降在非利士人身上的灾病。

“永远的羞辱”这话，与这种解释很相合，因为他们后部生痔疮确实是一种羞辱性的疾病。但“他们被击打在后”这话，也容许一种更简单的理解，因此我不作定论。(363) 法文：若他们有沉着而善于聆听的悟性。(364) 法文：愚昧人以为他像个发愣、不知从哪里开始的人一样停在那里。

67. 他弃掉约瑟的帐棚。那些认为第66节“仇敌”指以色列人的人，就把这些经文与前文连接，认为意思是神加给他们的创伤无法医治。但我宁愿采用另一种看法，即这里说的是非利士人，整段的旨意是：神严厉惩罚他们，显明他与自己百姓所立的约并未废弃，因为他曾这样可怕地向他们的仇敌报仇。不过，我更愿意把这里解释为一种更正补充：仿佛是说，神还没有完全与那邪恶背叛他的百姓和好，而其证据就是，他们中间仍存留着一些先前惩罚的痕迹。

因此，经文的意思是：当约柜被非利士人掳去时，神仿佛睡着了，又因百姓的罪而醉了，以致不能像往常那样为他们防守；然而他并没有长久沉睡，因为一见不敬虔的非利士人戏弄他威严的荣耀，这可憎的侮辱就唤醒并激怒了他，正如一个大力士在饱餐之后、酒意尚未退去、第一次睡醒时突然跳起一样；与此同时，他向这未受割礼的外邦所发的怒气，并未大到使他忘记把自己曾加在邪恶忘恩的以色列人身上的惩戒痕迹保留到底。这里所谓“弃绝”，就是当神容许他的约柜被带到别处时，以色列人便被剥夺了他们先前凭特别恩典所享有的尊荣。这里有两个主要的点应当特别注意。第一，当非利士人被丑恶的肿瘤击打时，就得到最明白的证据：他们所以征服以色列人，完全是因为神愿意如此。

神并不是后来恢复了新的力量、再集结新的军队去进攻那先前得胜的非利士人，也不是借外援来成就此事。第二，神虽然伸手攻击非利士人，表明自己仍记念圣约、仍看顾自己所拣选的百姓，但在某种程度上恢复以色列人的同时，却使示罗被弃绝成为他忿怒的永远纪念。因此，他弃绝了以法莲支派；(366) 这并不是把他们永远弃绝，或将他们完全从教会身体中切除，而是说，他不愿自己的约柜再住在那支派境内。与以法莲支派相对的是犹大支派，神后来在其中为自己拣选了住处。于是先知接着指出，当约柜在锡安山得着安歇之处时，百姓仿佛重新被更新；这和好的记号既恢复给他们，他们就从先前失落的神恩中被挽回。由于以色列人的罪，神仿佛被逐出国度，他的能力也被掳去，因此他们需要借着这纪念被教导：神对他们的邪恶何其愤怒，以致他无法忍受再看他曾经居住之地。

此后，虽然为教导百姓日后更加谨慎，并没有完全彻底的恢复，但神仍再次为自己的约柜拣选了固定居所，这实在是他奇妙良善和怜悯的表现。约柜归回以后，曾在迦特、以革伦等地辗转，直到借神谕指出锡安山作为其固定住处；但先知不提这段过渡时期，因为他的目的只是在人的记忆中刻下那惩罚的例子，以及那大过人所敢盼望的神恩。(367) 还应记念摩西屡次重复的话：“但耶和华你们的神从你们各支派中选择何处为立他名的居所，你们就当往那里求问，并且往那里去……”（《申命记》12:5） 示罗既因约柜长期停留而得此名望，当约柜被掳到以色列仇敌之地时，人心自然极其困惑，直到他们知道神所拣选作其将来居所的地方。那时十个支派还未被弃绝，他们与犹大支派同样分享国度和祭司职分；但后来他们自己的悖逆把自己割断了。

因此，先知带着讥讽说，以法莲支派被弃绝了，而其所出之约瑟支派也没有被拣选。(366) 正如前面说过，示罗是一座位于以法莲支派境内的城，并且它作为约柜安歇之地被弃绝了。(367) 法文：神的恩典比人所敢盼望的更大。

68. 他却拣选了犹大支派。 这里的意思是：神在全体百姓中偏爱犹大支派，并从其中拣选一位王，设立在以色列人和犹太人之上。他又拣选“锡安山”，指定山上的某一地点，作为他圣所的座位。 为了不让人到别处去寻找这一拣选的原因，经文特别说明：锡安山之所以被高举于其他一切地方之上，并被如此卓越地丰富，全然出于神白白而不配得的爱。这里的关系词“which”是代替因果副词“for”；意思是，神的圣所之所以设立在那里，不是因那地方本身有什么价值，而只是因神自己的美意。百姓这第二次得恢复，理当和他们第一次被收纳时同样是白白的，正如神与亚伯拉罕立约、或把他们从埃及地领出来时那样。 神对这地方的“爱”，其实是为了人。从这里就得出结论：教会从起初到历世历代，都是因着神纯粹的恩典和良善而被聚集起来的；因为人从来没有什么内在功劳足以使神看顾，而教会又太宝贵，不可能让她倚赖人的能力而立。

69. 他建造他的圣所，好像高峰一般。(368) 这一节所表达的意思很简单，就是锡安山被特别装饰得极其荣美；然而，这应当追溯到那属天的样式。神并不愿自己的百姓把心思全然耗在建筑的华美或外在礼仪的排场上，而是要他们被提升到基督那里，因为旧约制度中诸般预表的真实性都在他里面显明出来了。因此，经文说“圣所建造得像高处”，意思就是：它在一切高山中显得格外突出；正如以赛亚（《以赛亚书》2:2）和弥迦（《弥迦书》4:1）预言新而属灵之殿的建立时所说，它“必坚立于万山之顶，高举过于万岭”。众所周知，当时堡垒也常建在高处。

接着锡安又被比作整个地球：“他建造圣所如同大地”，(369) “是他所立定直到永远的。” 地球上有些地区会遭地震，或因地裂而毁坏，或因强烈震动而动荡，或经历某种改变；但整个大地的本体始终稳固不变，因为它安息在深厚的根基上。因此，这里教导说，所说的这建筑并不是暂时的，不像君王华丽的宫殿，会在岁月中倾塌，或因别的缘故有毁坏之虞；它乃是被立定要存留完整，直到世界的末了。若有人反对说，圣殿后来被迦勒底人和亚述人毁坏了，答案是显然的：这里所称颂的稳固性，唯独在基督里才成立；因为若把古时的圣所仅按其本身、而不顾其所预表的实体来看，它不过是空洞的影儿。但既然神原是要借它作凭据，表明基督将要来到，那么把永存归给它就是正当的。

同样，别处也说（《诗篇》87:1）“他的根基在圣山上”；又在《以赛亚书》14:32说“耶和华建立了锡安”；《诗篇》74:2又说神住在锡安山，使其永不摇动。(368) 英文圣经作“他建造他的圣所，好像高大的宫殿”。对此，塞克大主教注释说：“说神‘把他的帐幕建得像高大的宫殿’，并不是很有力的表达。哈雷所采纳的‘在高处’更好。也许把‘כ’改成‘ב’就足够表达这意思。但古代译本保留‘כ’，而在本节后半句又以‘ב’代‘כ’。在提到大卫之前先提所罗门所建的殿，这是很值得注意的提前。” (369) 华纳说：“像大地；这个比喻意在指出圣殿的稳固性，与会幕屡次迁移、安放地点不断改变相对。”

70. 他拣选了大卫他的仆人。 在提到圣殿之后，先知现在转而谈论国度；因为圣殿和王权，乃是神拣选古时百姓、向他们施恩的两大主要记号。基督也正是以君王和祭司的身份向我们显现，带来完全而圆满的救恩。 先知证明，大卫作王是出于神，是神把他从羊圈、从看守牲畜之中提升到王位上。一个乡野之人，竟从卑微的牧人草棚中被提举到君王的尊荣，这极其显明神恩典的伟大。并且，这恩典也不限于大卫个人。我们由此受教：亚伯拉罕子孙身上一切可取之处，都是从神怜悯的泉源流出来的。百姓一切的荣耀和福乐，都在于国度与祭司职分；而这两样都被归于神纯然的恩典和美意。并且，基督国度的开端也必须是卑微、可轻看的，好使它与其预表相对应，并使神清楚显明：他完成我们的救恩，并不是借用外在的辅助。

71. 他从乳羊群后面将他召来，等等。 神的恩典又因这一事实而更加被称赞：大卫原是看守羊群的人，却被立为神所拣选之民、神产业的牧者。这里固然影射大卫原先的身份；但同时，神的灵也借此向我们指出，良善合法的君王，与暴君、强盗、贪得无厌的压榨者之间有何差别：凡想成为前者的人，都必须像牧人一样。 随后又说（72节），大卫忠心尽了所托付给他的职分。借此，先知暗中责备百姓的忘恩与乖僻：他们不仅推翻了神所设立圣洁不可侵犯的秩序，而且在摆脱他有益的轭时，也把自己抛入可怜的分散光景之中。 至于后面所说“大卫手中的巧妙”或“手的明智”，似乎是个不太妥当的表达；但它是要有力地表明：大卫不仅在所作之事上亨通，而且他是被神的灵引导的，因此不会随意伸手去作碰到的任何事情，而是谨慎熟练地去作信心与本分所呼召他去作的事；这样一来，在他所行之事的成功上，他的智慧比他的好运更为显著。