诗篇 第 68 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 愿神兴起，他的仇敌就四散 诗人在这一节中仿佛以序言的方式指出他在本诗中要论述的主题，即：神无论似乎纵容教会仇敌的狂妄与残暴多久，终必起来为教会伸冤，并且只须一伸手就显明自己足以保护教会。我同其他解经家一样，认为这句话是借自摩西（民数记 10:35）（9）。毫无疑问，摩西在那里制定那祷告的形式时，是顾念历世历代之人的教训和安慰，要教导主的百姓凭信心依靠圣约的约柜得蒙保守，因为约柜是神同在的可见记号。不过我们也可注意到这一区别：摩西是以祷告向神说这些话，而大卫更是在表达他对自己天天亲眼所见之事的满足与喜乐。有些人确实读作“愿神兴起”；但他们似乎误解了诗人的本意。诗人的意思是说，经验已经证实了摩西所宣告的真理：神只要起来，他一切仇敌就在他不可抗拒的大能面前四散。

我对另一种读法也不反对，只要保留这里所说的意思，即这些话表明神毁灭仇敌并不需要任何预备的阵势，他吹一口气就能使他们消散。由此我们可以推知：若神的仇敌有时得势，那只是因神暂时忍耐；他们纵然狂怒，也不过是在他许可之下，因为他兴起的时候尚未来到。这里称那些逼迫教会的人为神的仇敌，这一点给人极大的安慰。当神担当我们的保护者时，他看加给我们的伤害，就是加给他神圣威严的羞辱。诗人又加上一个生动的比喻，说明神多么容易推翻我们仇敌的诡计，把他们比作被风一吹就消散的烟，或如火前熔化的蜡（10）。我们往往觉得，如此可怕的一大股敌对势力不可能在顷刻之间消失。

但圣灵正是借此责备我们属肉体之心的怯懦，并教导我们：仇敌并没有我们所想象的那样强大；我们任凭他们如烟雾一般迷住我们的眼睛，又被他们摆出来的坚固抵抗所欺骗，以致忘记了一个真理，就是群山在主面前也要流化（11）。（9）那段经文记载了约柜起行时摩西所说的话。每逢帐幕迁移、利未人肩抬约柜前行、以色列全军起程的时候，“摩西就说：耶和华啊，求你兴起”等。马丁指出：“本诗开头这些话所指的神，显然就是第18节所说那位升上高天、掳掠仇敌的主。按照使徒保罗在以弗所书 4:8 的解释，那位就是耶稣基督、神的儿子；由此显然可知，先知在第1节以及整篇诗里所仰望的，就是神的儿子、真神、永恒的耶和华。”见附录。（10）“蜡在火前怎样消化”，是“一个谚语式的说法，表示迅速的消散、毁灭和死亡。”——Bythner。

（11）拉丁文大意是：“仿佛烟雾使我们的眼目昏花；我们也被他们表面的坚硬所欺骗，因为我们没有想到，单单神的面容就足以使群山融化。”法文亦表达同样意思。

第3节 3 惟有义人必欢喜 大卫在这里表明：神向恶人显为可畏，乃是为了施行拯救，使他的教会得释放。他似乎是在把这里所说的喜乐，与扫罗在位时敬虔人所感受的忧郁与愁苦作对比，指出神在暂时患难之后赐下安慰，为的是不让他的百姓被灰心吞没。我们也由此可以推知，他们之所以喜乐，其中一个缘由是知道神向他们施恩，并亲自关切他们的平安。希伯来词“מפני”（mipne）和“לפני”（liphne）都可作同样的意思，但我认为诗人有意指出一个区别：恶人因神的面而逃跑，因为神的同在使他们惊惧；义人却因神的同在欢喜，因为再没有什么比想到神临近他们更使他们快乐了。我们在解释诗篇 18:26 时已经看见，为何神的同在使一些人惧怕，却使另一些人得安慰，因为“清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他。”诗人一连堆叠数个表达，就是要显明主百姓的喜乐是何等大，并且这喜乐何等完全地充满并占据他们的情感。

第4节 4 你们当向神歌唱，歌颂他的名；当高举那乘驾者，等等 他现在进一步呼吁主的百姓赞美神。他首先总括地指出他们如此行的根据，正如我先前已经提示过的：因为神掌管并治理全世界，而且他竟俯就保护我们家族中最贫穷、最凄惨的人。经上说他“驾行在云中”，或说在“诸天之上”（13），这就是称赞他无限的大能，因为这证明他高坐在万有之上。圣灵借此表达，也许是要我们在思想神的时候，排除一切粗俗属地的观念；但他无疑主要是要把神伟大的能力深深印在我们心里，使我们生发当有的敬畏，并叫我们知道，我们一切赞美都远远赶不上他的荣耀。天地尚且不是我们所能穷尽领会的，而他的荣耀比天地更大。至于接下来的“在雅中，他的名”这一表达，历来有不同意见。

希伯来介词“ב”（beth）在这里有时可作赘词，于是可以译作“雅是他的名”（14）；也有人译作“他的名在雅中”（15）。我对此并不反对，虽然我更倾向于我所采用的译法。究竟如何句读并不十分重要，因为诗人的意思是明显的。那时全世界都充满迷信的虚妄偶像，所以当他提出以色列的神时，就是在宣告神独有的权利，并废除一切偶像。但主的百姓不仅要以祈求的心灵俯伏在他面前；连恶人虽惧怕战兢，也不得不向他表示敬畏。大卫却要百姓欢欢喜喜、踊跃地亲近他，因此接着强调神超越一切的良善，就是他竟俯就眷顾孤儿和寡妇。神那不可测度的荣耀，并没有使他远离我们，也没有拦阻他在我们最深的苦境中屈身临近我们。毫无疑问，提到孤儿寡妇，是总括那些世人惯常忽视、认为不值得顾念的一切人。

通常我们只把注意力给那些可能回报我们的人；我们偏爱尊贵与荣耀，轻看或忽略贫穷人。“神在他圣所的居所中”这句话，可以指天，也可以指圣殿，两种意思都合上下文。神住在天上，并不是为了自享安逸；天不过好像他的宝座，他从那里审判世界。另一方面，他既然乐意住在人中间，并在那里亲切地召人到自己面前，这也足以鼓舞贫穷人，因为他们因此得安慰，知道神离他们并不远。下一节又提到神良善的别样明证，就是他使孤单丧偶的人得着众多儿女，又释放被囚者的锁链。至于这节最后一句，他宣告神必审判那些亵慢藐视他的人，为的是叫主的百姓知道羡慕那等人的境遇是何等愚妄，也使他们心里生出敬畏。这些话的意思是：即便在最深重的患难中，我们也当以此自我安慰，知道自己在神手中；他能减轻我们一切忧苦，除去我们一切重担。

另一方面，恶人或许暂时因亨通而自夸，但结局必然悲惨。所谓“住在干旱之地”，就是像被逐到旷野一样，被剥夺了他们曾极其犯罪地滥用过的那份慈父般的恩惠。（12）七十士译本作“Οδοποιήσατε”，意为“预备道路”。希伯来词“סלו”（sollu）有这个意思，也有“高举”的意思。以赛亚书中有两处表达与这里很相似：以赛亚书 57:14，“修筑，修筑，预备道路”；以及以赛亚书 62:10，“修筑，修筑大道”。耶柔米译作“Praeparate viam”，即“预备道路”。Walford也采纳这个译法，译为“为那乘驾旷野者预备道路”，并解释说：这意象取自东方君王的习俗，他们在军队前差派先驱，削平山冈、在谷中修筑高路，以便利行进。神被描写为穿行旷野而来，是因为他曾陪伴以色列经过旷野，引导他们进入迦南。

（13）这里译作“云中”或“诸天”的词“בערבות”（baaraboth），七十士译本译为“西方”，仿佛它是从“ערב”（ereb，黄昏）来的；武加大译本则作“Super occasum”，即“在日落之上”。也有人译作“旷野”。耶柔米便译作“ascendenti per deserta”，意即“为那骑行旷野者”。Boothroyd博士、Lowth、Horsley、Kennicott、Chandler、Fry等都从此说；但同样有名望的学者如Pagninus、Buxtorf和Hammond则译作“诸天”。

Hammond说：“阴性词‘ערבה’常指平原，因此也可指旷野；但复数‘ערבות’在希伯来文中公认是指诸天。”有人提出一种过于牵强的看法，说这个常指平原或旷野的词之所以也用于至高天，是因为那里空旷无星，好像一种更高的旷野，或者如Grotius根据提摩太前书 6:16 所虔诚猜测的那样，因为那里像旷野一样“不可接近”。（14）这就是古代诸译本的一致译法，如七十士译本、迦勒底译本、叙利亚译本、武加大译本等。在许多地方，“ב”字都只是赘词，如出埃及记 32:22、箴言 3:26。（15）这是Horsley的译法，他把这节应用于基督；他对此的评论也很出色：“经过慎重考虑，我倾向于按经文原样并照耶柔米直译为：‘他的名在雅中；’也就是说，那位骑行旷野者的名是在耶和华里面，在那位自有永有者里面。

昔日带领以色列军队从埃及上来、经过旷野的是基督；把被掳者从巴比伦带回来的也是基督；将来最终把悖逆的犹太人带回教会，并从字面意义上把这个民族带回他们古老居所的，仍是基督。因此这里在那位骑行旷野者的形象之下所指的就是基督，不是在诸天之上，而是在归回之民的前头。‘他的名在雅中’：基督的名在耶和华里面。‘שם’，即‘名’，在希伯来语中用来指那虽有其名、却不能被充分领会之事物。如此，所有语言对神都有一个名字，所有人对那名字所指的存在也都有某种观念，即他是第一因、宇宙的创造者与统治者；然而人的理智，甚至更广义说，一切受造的理智，都不能穷尽这位伟大存在的本性，也不能尽数其属性。‘神的名’就是那位不可测度的存在，他比这名字所能表达的更多，至少比任何名字对有限理智所能表达的更多。

因此，当我们被吩咐要敬畏神的名时，意思就是：我们心里当常存对那位拥有此名之存在者的敬畏。同样，基督的名就是基督自己，是按名而为人所知，却在本性上仍然不可穷尽的那一位。‘他的名在耶和华里面’这句话，是对他神性的有力宣告，用来证明并强化这里所要求的敬拜。‘你们要向神歌唱，歌颂他的名；要为那骑行旷野者修筑道路。’这位骑行旷野者是谁，竟配得我们如此尊崇？诗人回答说：‘他是那不可描述者。’‘他的名在雅中。’他的名与本性都包含在神性的名与本性中。你说出他的名，就是说出那位全然荣耀者；你说出那位全然荣耀者，也就是在说他。若你把他与那位全善全荣者区分开来称呼，你就没有正确地称呼他。”

第7节 7 神啊，你曾在你百姓前头出来，等等 诗人现在进一步表明，神的良善主要显明在教会中；因为神拣选教会作为展示他父般眷顾的大舞台。接下来的话显然是要引导亚伯拉罕的后裔，就是主所拣选的百姓，把刚才所说的这些事应用在他们自己身上。出埃及是神恩待他们最主要、最持久的凭据，也是在实际上印证了他们在列祖里面所蒙的收纳，因此诗人在这里简略提到那件事。他的意思是：在那次奇妙的出离中，神对教会的爱已经向后世万代提供了证据。为什么施行了那么多神迹？为什么天地震动？为什么群山战抖？无非是要使众人都承认，神的大能与拯救他百姓的作为是连在一起的。他把神描写为亲自率领他们出来的领袖。这不仅指他们过红海，也指他们在旷野漂流期间一路上的行程。

当他说“地震动”时，他似乎并不单单指律法颁布时发生的事，而是指他们全部行程中，自然界的常规屡次被改变，仿佛元素本身也因主的面而战抖。然而，神最显著彰显他可畏大能的地方，还是西奈山；在那里天上发出雷声，空气中满了闪电，因此这里特别提到西奈山，把它描绘为人所曾见过最荣耀的神圣威严景象。有人把“这西奈”这样来读，将代词“זה”（zeh）连于这里所提的山；但把它连在前一句更有力，读作“诸天在这位神面前滴下水来”；大卫的意思是要称赞以色列之神的卓越。

这种表达是先知们常用的，用以表明亚伯拉罕后裔所敬拜的神才是真神，并且他律法中所启示的宗教绝非虚妄；如以赛亚书 25:9 说：“看哪，这是我们的神，他必拯救我们。”为了坚固主百姓的信心，大卫仿佛把他们直接带到神面前，使他们知道，他们并不像外邦人那样停留在模糊不定之中；同时也间接斥责世人的愚妄，因为他们离弃对真神的认识，反而为自己制造木石金银的虚假神明。

第9节

9. 神啊，你要降下甘霖在你的产业上 这里提到自百姓初进应许之地以来，神不断向他们施恩的历程。那地被称为“神的产业”，因为它是分给他儿女的产业。有人把本节中的“产业”理解为教会，但这并不正确，因为随后又说那是教会居住的地方。这里显然是指迦南地，神按产业之权把它赐给他们。大卫指出，自亚伯拉罕后裔在那地定居以来，神就从未停止以最慈爱的父亲般方式供养他们，按时降雨，预备他们的食物。译作“甘霖”的话，希伯来文直译是“自由之雨”；我同解经家们一样，认为这是指这种福分乃是出于神白白的恩惠（20），并且表明神是凭着自己主动的良善，供应他百姓一切所需。有人译作“可喜爱的雨”；有人译作“平缓流下、毫不暴烈的雨”，或“柔和的雨”；但这些译法似乎都不够恰当。

还有人译作“大雨”或“丰沛的雨”；但我前面已经说过，在我看来更可取的意思是什么。因此，神按时用雨水滋润那地，正是他神圣慷慨的明证。这里显然是指犹大地的地势，因为那地的肥沃有赖于露水和天上的雨。诗人又提到“它疲乏时被苏醒”，也是呼应同一事实。其原因也说明了：因为那地是赐给他所拣选之民居住的。它之所以蒙福，并无别的原因，只因它是神教会和百姓的居所。为了更深地叫犹太人铭记他们对神恩典所负的责任，诗人把他们描绘成依靠神每日粮食供给的受养者。神以极美的麦子养活他们，又丰丰富富赐他们酒、蜜和油；然而，他仍按着某种方式分配这些恩惠，好使他们常常存着仰望之心来依赖他。

有些人不把“你必用你的恩惠预备”等这样来读，而是译作“你必用丰盛的食物预备”；我虽不完全反对这译法，却更认为诗人在这里是提到：神供应他百姓，完全是出于他自己的美意。（19）希伯来文是“他要摇落出来”，就是从云中摇落“甘霖”。（20）Ainsworth译作“慷慨之雨”；Horsley译作“白白赐下恩惠的阵雨”；并说按字面可作“丰富的雨”，只是这里的“雨”是比喻性的说法。

第11节

11. 主发命令，等等 大卫现在提到那些战争中的胜利，神借此显著地为他的百姓彰显了能力。大卫自己固然是借着制伏仇敌、恢复国中太平，并扩张国界的器皿；但他把一切战争谋略和决策中所成就之事的称赞都归给神。他把神描写为发出得胜之歌的命令，这乃是用比喻说明：决定战争胜负的是神。这里提到“报信的妇女”，因为古时妇女惯常唱凯歌；摩西的姐姐米利暗与同伴曾击鼓颂赞神，大卫杀歌利亚、击败非利士人时，妇女也曾弹琴歌唱庆贺他的得胜（出埃及记 15:20；士师记 11:34；撒母耳记上 18:6）。正如我已经说过的，诗人借着提到赞美之歌，是要把这个真理深深刻在百姓心里：他们所得的胜利全然出于神；同时他也暗中提醒他们，有责任以适当的感恩宣扬神的恩惠。

从下一节我们知道，教会的仇敌纵然作出最强大的准备想要毁灭教会，也必被推翻。这些话可以看作是诗人自己说的，也可以看作是上面所提妇女的歌声。那些最可畏的君王，若按犹太人自己的力量，他们绝不能在其面前站立得住，如今却被赶得逃跑；这是神恩典的明证。那些本来靠着军力几乎可以横行天下的君王，不但未能达成他们的目的，反而被迫远远逃窜；这若不是因为神显著地站出来作他们的保护者，就无法解释。在希伯来文里，这个动词重复出现：“他们逃跑，他们逃跑”，表明敌人的攻击在神的帮助下，一次又一次地被击退。战利品之多，也由一件事看出来：连留在家中的妇女也有分。士兵穿着掳来的财物从战场回来，而掠物竟如此丰厚，以致那些不参与战争的妇女也可分享。

第13节

13. 你们虽然躺卧在锅旁 在说到神为他百姓争战之后，诗人又补充说明：他们虽然暂时卧于黑暗之下，神终必显现施行拯救。毫无疑问，他这里暗指国家在扫罗统治下陷入的悲惨困苦；正因如此，从那样的惨境中被救出来，神的介入就显得更加奇妙。然而，这些话所教导的并不止于此。它们教导我们一个普遍真理：信徒靠着神隐藏而奥秘的大能，在患难中得蒙保守，不受伤害；或者在突然蒙恢复时，竟不再显出患难留下的痕迹。这种说法既可以理解为他们即使卧在污秽黑暗中仍然发光，也可以理解为他们脱离苦难后，抖落了在其中所沾染的一切污秽。无论采纳哪一种意思，结论都一样：信徒从不会被患难吞灭或压垮，而总能安然出来。诗人用了一个优美的鸽子比喻：鸽子虽然卧在锅旁，却仍保有本来属于它的美丽，翅膀上也不沾污秽。

由此我们知道，教会并不总是显出美好平静的样子；它常常是从笼罩它的黑暗中重新出现，又恢复其美丽，仿佛从未经历过灾难一般。（25）这一节的解释极其困难。Lowth博士论到这节和下一节时说：“无论在意义还是结构上，我从未见过任何让我满意的解释；对我来说，这两节几乎无法理解。Houbigant用他那颇为激烈的方法来补结构：‘Aut invenit viam, aut facit。’”人们大体公认，这节前半部如加尔文所说，是指一种“悲惨困苦的状态”；但难以确定的是“שפתים”（shephataim）这个词的意思。加尔文把它译作“锅旁”，因此这里特别指什么，也就难以断定。古代译者没有一个这样译，关于它也有许多不同解释。

迦勒底译本译作“道路分界处的边界”；叙利亚文和阿拉伯文作“路径”或“道路”；七十士译本作“κλήρων”，即“分配所得”“产业”或“份额”，似乎是从“שפת”引申而来，有“划分”“安排”之意，也许与前面那些译法一样，指人的土地产业由道路划分区隔。耶柔米跟随七十士译本，将之译为“inter medios terminos”，即“在界限之间”。照此看来，这个词也不是毫无意义，而是表达一种荒凉悲惨的状态，好像躺卧在边界之间，也就是在大道上。可是许多近代批评家认为，它是与锅有关的某物，很可能就是阿拉伯人所说的“Athaphi”，即置于火塘中支撑锅具的石头，因为他们的锅没有脚。

Hammond说：“阿拉伯人有三块这样的石头；第三块通常是锅后面的一块固定岩石之类，就像烟囱后壁，不算作与烟囱分开的部分；另外两块在两侧，是活动的，所以正好可以用双数‘שפתים’来表示。如此，‘躺卧在其间’就意味着一种极其低贱、肮脏的境况，如同躺在灰烬中，或在烟囱的煤灰污垢之间。”他又说：“这两种译法看来好像相距较远；然而，既然道路分界的‘界石’原不过是石堆、碎砖或瓦砾，那么表示这些东西的‘שפתים’，也完全可以引申为支撑锅具的石头，因为两者材质同样是石头或碎砖。” Parkhurst也持一种与此相近的看法，把它译作“在火石列中”或“在石排中”。他说：“就是那些用来架设大锅或煮食器皿的石头，结构也许比Niebuhr所说游牧阿拉伯人所用的略复杂一些。

‘他们的炉灶很快就能搭成：只要把锅放在几块分开的石头上，或放在地里挖出的一个坑上。’躺卧在这些石头中间，表示最卑贱的奴隶状态，因为那似乎正是最低贱奴隶安歇的地方。就像荷马《奥德赛》第十一卷所描写的老拉厄耳忒斯，他为失去儿子忧伤，冬天就睡在奴隶睡的地方，在火边灰中。”参看他在词典中对“שפת”第二义项的解释。迦勒底译本则译作“碎砖”或“被丢弃的瓦砾”；若依此意，这个词来自“שפה”（shephah），即“压碎”“践踏”。一个类似的名词“אשפת”（ashpoth）同样从这个动词而来，在诗篇 113:7 中指“粪堆”，也就是一切垃圾倾倒、穷人躺卧的最卑贱之处。约伯被撒但击打到极深苦难时，就坐在炉灰中，用瓦片刮身，这显明他被降到极其悲惨卑微的境地。

若这里也是这意思，那么“躺卧在碎砖或瓦砾中”就和前述诸译一样，表达一种极其低下、沮丧、悲惨的状态。Harmer对这段经文的解释至少非常巧妙。他说，东方牧人在夜间常到山岩中的洞穴避宿，在那里生火取暖，也煮食物；鸽子以及其他鸟类也常栖息在这类地方。因此他猜测，这里是把以色列人在埃及的困苦状态，比作一只鸽子住在被牧人火烟熏黑的岩穴里。他认为这里译作“锅”的词，是指牧人用来架锅的小石堆，下面留空放火。见Harmer《Observations》卷一，第176、177页。Gesenius认为这个词等同于士师记 5:16 中出现的“המשפתים”（hammishpethaim），英文圣经把它译作“羊圈”；两词差别只在于这里少了构词字母“מ”（mem）。若如此，它就可能是指以色列人在旷野牧放羊群时的处境。

我们还没有穷尽解经家赋予这个词的各种意思；这里只再补充一种：有人认为这是指以色列人在埃及的处境，他们被迫做制砖制陶的苦工，很可能就睡在他们劳作的砖窑或陶器作坊附近。至于这一节后半句所引入的鸽子形象，另一个难题是：为何说它的翅膀好像黄金发黄。Harmer见这里混入了金子的光彩，便认为这不单单是在描述受造界中的鸽子，而是暗指献给叙利亚神明的白鸽，它们身上佩戴金饰。按他的意思，这句话就是：“在我看来，以色列如同一只献过圣的鸽子；你们的境况虽然使你们像一只因住在烟熏岩穴中而发黑的可怜鸽子，然而你们终必成为美丽荣耀的，好像叙利亚那种银白色、身上装饰着金饰的鸽子。”见Harmer《Observations》卷一，第180页。

不过，确实有一些鸽子符合这里的描述，其中有些颈侧羽毛带着发亮的铜色，在明亮日光下看起来很像黄金。参见《大英百科全书》“Columbia”条。再者，这里未必一定是指金子的颜色，也可能是指它的光辉。用这样富于诗意的象征，来描绘神拯救希伯来人脱离那些骄横可畏之敌后，他们的处境所发生的荣耀变化，是何等美妙！

第14节

14. 全能者在那里赶散列王的时候 我们也可以把这句话读作“分开”或“分散列王”等，那样就会暗指神把他们作为俘虏引领而行；但另一种读法更可取，也更符合上文所说他们被赶得逃跑。至于本节后半句，解释更有难处；有人读作“在撒们它变白了”，意思是神的教会显出了美丽洁白的景象。也可以把动词看作第二人称：“神啊，你使它洁白，像有雪的撒们山一样”（26）。读者可以采用任一结构，因为意思其实相同。显然，大卫仍然沿用前面所引入的“银白”这一比喻。国土曾因敌人的扰乱而仿佛变得黑暗污秽，如今他却说，这地方已经恢复了原有的美貌，像素来积雪覆盖的撒们山一样洁白（27）。还有人认为“撒们”不是地名，而是一个普通名词，意为“黑影”（28）。我仍愿保留通常的读法。同时，我也认为这里或许暗含词源上的双关。

它来自“צלם”（tselem），意为“阴影”；撒们山之所以得名，大概是因其黝黑（29）。这样一来，这个比较就更有力：正如白雪使这座黑山变白，照样，当神驱散了敌人压迫所带来的黑暗时，这片土地就恢复了往日的美丽，重新显出喜乐的面貌（30）。（26）撒们是撒玛利亚的一座山，在以法莲支派境内（士师记 9:48），长年积雪而显白。（27）Carrieres在其意译中写道：“你变得像撒们山上的雪一样洁白。”《圣经图释注释》的作者说：“我们确信Carrieres抓住了正确的意思。这里显然是用一个比喻来描述希伯来人因击败仇敌而获得的尊荣与昌盛，并用‘洁白’、更确切地说用‘雪一般的洁白’来表达这一点。

比如在波斯，一个人在昌盛、得荣，或得着好消息时，说‘我的脸变白了’，是极为常见的；感激别人的恩惠或称赞时，也会说‘你使我的脸白了’；同样，‘他的脸白了’也是用来表示先前所受之恩所带来的喜乐。我们想，这种把‘洁白’作比喻用法，最能说明这里和圣经其他类似经文的意思。” （28）塔古姆没有译作“在撒们”，而是译作“在死荫中”；Boothroyd译为：“全能者赶散这些列王时，借此使死荫变为荣光。”Walford也给出类似译文，并解释说：“意思是：你们虽然曾在奴役之下，处于沮丧境况的黑暗中，如今却因胜利和昌盛的荣光而被照亮。” （29）也就是说，这山因树木所造成的浓荫幽暗而得名。

（30）法文大意是：“正如白雪使这本来幽暗黝黑的山发白一样，当神乐意除去敌人苦难带来的黑暗时，人们就看见大地发出本然的光彩，仿佛带着欢欣的面容。”

第15节

15. 神的山，巴珊山 诗人在这里追溯神所施一切恩惠的根源，那就是神拣选锡安山作为他王宫与圣殿的所在地，好让一切福分从那里流向这个民族。神曾向大卫作过这样的宣告，因此，把锡安山所得的这一尊荣和高位拿来作为大卫作王、合法并出于神任命的证据，是非常恰当的；因为神住在那山上，与大卫坐在宝座上治理百姓之间，有着不可分离的联系。这一节的话可以有两种理解：我们可以认为“神的山”是在拿来与巴珊山作比较，说它像巴珊山；也可以理解为它与巴珊山相对立。第一种是几乎所有解经家都采纳的意思，即巴珊因肥美著称，而锡安却胜过它。采用哪一种意义并不十分重要；不过，若把“神的山”单独看作一个完整说法，然后认为后文命令以其夸耀高大的巴珊让位，也许更能显出区别，仿佛大卫是在说：神只用不可更改的旨意把一座山分别为圣归给自己；巴珊虽以高大肥沃闻名，也只能与其他群山同列，它们枉然想与锡安比肩，因为锡安蒙了尊荣，成了神所拣选的居所。若按另一种读法，把整节都理解为在描写锡安山，那么诗人就是称颂它高大尊荣；而它之所以如此，是因为神的恩惠从那里发出，使犹太人与万国分别出来。

第16节

16. 高山哪，你们为何踊跃？这一节并没有什么晦涩或含混之处。大卫既已说，在全世界的群山中，只有一座是神所拣选的，便呼吁那些至高的山把尊荣让给它。由于他把前一节刚提到的巴珊用复数再说一次，这让我认为：他先是将巴珊与锡安相对，然后再把一切高山总括起来与锡安相比（33）。这里的山当按比喻理解，而所传达的重要真理是：神在大卫身上所预表出来的基督之国，远远胜过世界所看为荣耀的一切。诗人这样责备，为要压下世界骄傲夸口的气焰；而这种责备是有根据的，因为我们知道属肉体、属不敬虔的人轻看基督的国，专心于自己的享乐或财富，根本不能赏识属灵的福分。若想到人这种虚妄的骄傲一遇到最微小的机会就会更加膨胀，那么这教训就显得更有用、更必要。

既然连那些并无任何根据可夸的人都放纵这种骄傲，我们就不必惊讶那些拥有财富和势力的人为何如此傲慢了。然而，主的百姓尽可以任凭他们自鸣得意，自己则满足于知道神已拣选住在他们中间这一特权。只要他们与神联合，就无须为自己的境遇发怨；因为神是他们幸福惟一且充足的泉源。（32）Hammond指出，这里译作“踊跃”的词“只在此处出现”，因此人们只是猜测把它译为“跳跃”“举起自己”或“高抬自己”；但他说，这里最好不要按喜乐的“跳跃”来理解，而应理解为出于骄傲的“高抬自己”或“自高”。照他的解释，这句话的意思是：高山哪，你们为何自高自大？神并没有在最高的山上建他的殿，反倒拣选了一座十分平缓的锡安山，它比黑门山低得多，并且位于其下方（诗篇 133:3）。

一些犹太注释家根据同源阿拉伯字“רצר”，则译作“张望”“窥视”。意思也相近：高山哪，你们在盼望什么？期待神对你们作什么呢？你们并不是神所拣选、要以他荣耀同在装饰的山；蒙拣选的是锡安山。亚居拉和耶柔米译作“你们为何争竞？”Chandler博士译作“你们为何斜眼相看？”即如弥尔顿所说，“带着嫉妒恶意的一瞥”。Horsley跟随耶柔米，译作“你们为何争竞呢？” （33）Horsley说：“诗人既把以色列民安置在他们的群山之间，接着便写到神为圣殿拣选一座山的事。他以诗意想象各山都竞逐这一尊荣，焦急地等待神的决定，随时准备彼此妒忌争执，彼此带着焦虑的眼光相看。

高峻的巴珊山首先提出要求，诉诸自己的巍峨： ‘神所要的山是巴珊山； 高耸眉峰的山是巴珊山。’ 诗人立刻截断这场争论： ‘高耸眉峰的众山哪，你们为何争竞？这是神所羡慕、愿为自己居住的山； 是的，耶和华要住在其中，直到永远。’”

第17节

17. 神的车辆累万盈千，有千万的天使 我们大多容易低估神的同在，因此大卫在这里给出一个描述，为要提升我们对神同在的认识。由于我们不信的心，世上最小的危险在我们看来往往都比神的能力更沉重。我们在极轻微的试炼下就发抖，因为我们忘记了，或者对他的全能怀有卑下的看法。为保守我们不陷入这种错误，大卫把我们带到那无数受神差遣、听他命令的天使大军面前；思想这一点，足以使我们敢于藐视一切围困我们的灾害。这里说到“二万”，但这数字本是要叫我们知道，永生神为帮助我们所差遣的军兵是不可胜数的；这当然应当在今生最致命的患难中安慰我们。诗人又说“主在其中”，这仍是为了使我们对神同在所包含的意义有更高的认识；因为这些话表明，正如神不能失去自己的存在一样，他也不会没有这种权能，就是使天使都服从于他的旨意。

这里还隐含另一个意思：一位神胜过整个天使的宇宙。我们往往觉得神离我们很远，这是一件考验信心的事；为消除此点，诗人提醒我们想到西奈，在那里神曾彰显他的威严。由此可以得出确切结论：他如今仍住在圣所中。因为神当时为什么以那样荣耀的方式显现？显然是要表明，他的圣约在他与亚伯拉罕后裔之间构成了一条神圣的联结。因此摩西说：“你不要心里说，谁要上到天上去呢？谁要下到深渊呢？谁要过海去呢？因为这话离你甚近”等（申命记 30:12）。所以大卫提到西奈，乃是要教导我们：若要以坚定的信心武装自己的心，使之确信神的同在，我们就必须从律法和先知书中汲取这种信心。

（34）加尔文译作“千万的天使”的“אלפי שנאן”（alphey shinan），按字面是“千万的重复”；名词“שנאן”（shanan）来自“שנה”（shanah），意为“重复”或“再三”。因此，许多人更喜欢把它读作：“神的车辆有二万，是千万倍增、重复的。”采纳这一译法的Hammond指出：“虽然这里没有明说天使，但应当包括他们在内，正如犹大书 1:14 所说的‘圣者的万万大军’。”Horsley则译作：“神的骑兵是二万万的千万。”他说：“神的骑兵，就是自然界中一切被他用作能力器具或工具之物。

有人想在这里引入神坐在由天使拉动的车上的形象，我并不欣赏，也不认为按正确理解的圣经中真有这种描绘。”然而，虽然这里未必是把神描写成乘坐由天使拉动的车，但用最宏伟的东方诗体来看，神无疑是乘坐自己高举的战车，并有成群天使也乘车护从。参申命记 32:3 和列王纪下 6:16。French和Skinner则给出另一种解释，也颇有道理：“神向他们［以色列人］成了二万战车，甚至千万之多。”古代各国广泛使用战车作战，而神的选民在战争中却被禁止倚靠车马；但神对他们而言，却如同无数战车一般有效地成了保障。他就是“以色列的战车马兵”（列王纪下 2:12）。参诗篇 20:7。他们当倚靠的，正是他的保护和帮助。

“你出去与仇敌争战，看见马匹、车辆，并有比你多的人，不要怕他们，因为领你出埃及地的耶和华你神与你同在。”“因为耶和华你们的神与你们同去，要为你们与仇敌争战，拯救你们。”（申命记 20:1）

第18节

18. 你已经升上高天，掳掠仇敌 毫无疑问，这些话是要借着把当时的光景与扫罗时代相比，来高举大卫登上王位时神恩典的明证。所谓“升上高天”，表明此前曾处于低微之中，也暗示在国家先前那种令人忧伤的混乱里，神的荣耀已经不像从前那样明显彰显。扫罗的政权从起头就是以一种当受责备的方式产生的，所以注定要落在神的不悦之下；相反，神的恩宠却要在大卫身上重新恢复，而这一切无可否认的显现，足以消除一切疑惑，表明这位在如此吉祥兆头中开始作王的人，正是神所拣选的对象。大卫虽然在战争中表现勇敢，却把一切荣耀都归给神，说是神俘获了仇敌，使他们纳贡，又使那更凶悍、悖逆的人服下来。

诗人用“סוררים”（sorerim）这个词，意即“悖逆的”“顽梗的”“反叛者”，显然是要把他们与前面那些已被掳去的仇敌区分开来；意思是：那些不敢抵抗、情愿投降的人固然已在轭下，而那些更骄傲、更不肯屈服的人，也被迫归顺。这样做的目的随后说明了，就是“叫神住在他百姓中间”，并向一切倚靠他的人显明，他自己是全然充足的保护者。既然保罗在以弗所书 4:8 把我们刚才所看的这段经文以更属灵的意义应用在基督身上，就有必要说明，这如何与诗人的原意和脉络相一致。我们可以把这样一个真理当作无可争辩：大卫统治神古时的百姓，乃是基督永恒国度开端的预表。凡记得神曾向大卫应许永不断绝的后裔，并且这应许在基督身上得着应验的人，都必看见这一点是显明的。

正如神在大卫身上彰显自己的能力，高举他，为要拯救自己的百姓；照样，神也在他的独生子身上荣耀了自己的名。不过让我们更仔细地看看这种平行关系如何成立。基督在被高举以前，倒空了自己的荣耀，不但取了奴仆的形象，而且降卑自己，以至于死，且死在十字架上。为显明这预表是何等准确地得了应验，保罗指出，大卫所预言的事在基督身上成全了：他先在羞辱与凌辱中被降到地的极深之处，然后才升到父的右边（诗篇 22:7）。又为免得我们思想升天时，只把目光限制在基督的身体上，经文把我们的注意力引向其结果与果效，就是他使天上地下都服在他的统治之下。那些从前极端仇视他的人，他迫使他们归顺，使他们成为进贡者；福音之道的果效正是在此，就是使人放弃骄傲与顽梗，攻破一切自高之事，把人的思想与情感都带来顺服基督。

至于魔鬼和那些因顽固恶意而被煽动去悖逆反叛的弃绝之人，他以隐秘的控制把他们拘束起来，阻止他们实行原本打算施行的毁灭。到这里，二者的平行已经完全了。保罗说基督“将各样的恩赐赏给人”，与这里所说并无真实冲突，虽然他改变了字句，是按着希腊文译本来迁就不谙原文的读者（39）。神不是把掳物拿来丰富自己，而是丰富他的百姓；基督也不是寻求或需要寻求自己的提高，乃是使仇敌成了进贡者，好用掳来的财物装饰教会。由于元首与肢体之间有紧密联合，因此说那位道成肉身的神从被掳者那里收受恩赐，和说他把恩赐分给教会，实在是一回事。本节末尾所说的话，也同样适用于基督：他得胜是为要作为神住在我们中间。虽然他离开了，并不是要远离我们，而是像保罗所说的，“为要充满万有”（以弗所书 4:10）。

他升到天上以后，他神性的荣耀反而更加显著地彰显出来；虽然他不再按肉身与我们同在，我们的灵魂却仍从他的身体和宝血领受属灵的滋养，并且尽管在地点上相隔甚远，我们仍然发现他的肉真是可吃的，他的血真是可喝的。（39）保罗所用的话并不完全等同于现存七十士译本的文字；七十士译本现有读法是“ἔλαβες δοματα ἐν ἀνθρώπω”，意为“你为人领受了恩赐”；而保罗的话则是“ἔδωκε δόματα τοῖς ἀνθρώποις”。但Bloomfield认为，七十士译本中的“ἐν ἀνθρώπω”是“ἐπ᾿ ἀνθρώποις”的讹误，而保罗所读的版本应是“ἔλαθες δοματα ἐπ᾿ ανθρώποις”，这正是希伯来文真正的意思，不过就是“你为人的缘故领受了恩赐”，也就是“为着赐给人”。

因此，保罗完全可以用“ἔδωκε”代替“ἔλαθες ἐπι”，以使意义更明白；迦勒底意译本、叙利亚译本和阿拉伯译本也是如此。保罗的话显然并非意图作严格的逐字引文，因为他还把第二人称改成了第三人称。

第19节

19. 主是应当称颂的，等等 大卫要我们明白：他 recount 神所施行的那些较为具体的拯救，并不是要把我们的心从这个事实上移开，即教会在任何时候都不断地因着神的照看和保护而得安全。他又说：“神是天天应当称颂的。”他借此表明，人可以从神那里期待极丰富的拯救与各样福分。有人读作“他必加给我们重担”，有人读作“他必背负”（40）；但采用哪一种读法并不十分重要。诗人所指的是：神不断向他百姓显出恩慈的凭据，并且不厌其烦地一再更新这些恩典。我在本节下半句把它读作“这位主”，因为希伯来文前置的“ה”字常有指示代词的作用；诗人仿佛用手指出那位他们当信靠的神。因此，下一节也可读作“这位我们的神就是施行救恩的神”。这里所说的话，与紧接前面的意思完全一致，乃是要传达这样一个真理：神持续不断地保守他的教会和百姓。诗人说“这位神”，是对人心那种偏离独一永活真神的倾向加以约束。神的救恩摆在所有人面前，但这里很合宜地把它描绘为选民特别享有的事，为使他们知道，自己时时刻刻都亏欠于神保守的眷顾；恶人却因忘恩，将本来可以成为生命的事物反而转成自己的灭亡。

第20节中，希伯来文用的是复数“救恩”，为要使我们确信：无论死亡以多少不同方式威胁我们，神都能轻易想出必要的拯救之法；并且，他既曾向我们施怜悯，我们也当信赖将来仍会经历同样的恩惠。本节末句也表达同样意思，说“出离死亡的路属于主”。有人把它读作“通向死亡的路”（41），认为这是指神多么容易报应并毁灭他的仇敌；但这种解释似乎过于勉强。更自然的意思显然是：神有许多奇妙、我们所不知道的方法，可以救他的百姓脱离灭亡（42）。这里特别指出神施行拯救的一种特征：他通常并不是使他的百姓完全不落在死亡权势之下，反而容许他们在某种程度上落入其中，然后又出人意外地把他们救出来。这是一个特别值得我们注意的真理，因为它教导我们，在神拯救的事上要谨慎，不可凭感觉判断。

无论我们陷入患难有多深，都当信赖神的能力；他宣称，开路使人得出，正是他特有的工作，哪怕在人看来毫无道路。（40）Adam Clarke博士说：“‘עמם’（amas）这个词，我们译作‘加给重担’，其意是‘举起、承担、扶持’，或‘替别人背负重担’。因此，把它译作‘主是应当称颂的，他天天替我们背负重担’也并不偏离本意。”但Boothroyd却坚持说，这个词作主动词时是“把担子加在别人身上”，从未在任何地方表示“承担或扶持”，参列王纪上 12:2。（41）七十士译本作“Τοῦ Κυρίου διέξοδοι τοῦ θανάτου”，意即“死亡的出路属于主”，表示死亡临到人、毁灭人的各种途径。

武加大作“exitus mortus”，即“死亡的出去”；迦勒底意译本则作：“死亡以及灵魂因窒息而离去，都是从主面前出去，与恶人争战。”Hammond跟随七十士译本。他指出，原文直译必须是“通往死亡的出路”，意思必定是神加在悔改不真之敌人身上的各样灾祸与审判，就是他惩罚、毁灭埃及人和迦南人的方式，如淹死在海中、死于刀剑、受黄蜂侵扰等；而这些正如本节上半句中以色列人所得的拯救一样，都当归给神。这样理解，也与第21节“神必要打伤”相合。

Horsley把这一节译作：“那是我们的神，是施行救恩的神；至于死亡，主耶和华掌管其出路。”也就是他说的：“当耶和华出战时，对他的仇敌而言，战争就是致命的。” （42）与此相合，Hewlett指出，“死亡的出路”是指“许多蒙保守、脱离死亡的护理作为”；Boothroyd则译作：“因为我们脱离死亡，是亏欠耶和华。”叙利亚译本作：“主神是掌管死亡与逃脱之主。”

第21节

21. 神必要打伤，等等 教会的仇敌凶猛可畏；若没有强而有力的保护临到，教会绝不可能免受他们持续不断的攻击。为要使我们相信教会确实享有这样的护卫，大卫把神描绘成披戴着可畏的大能，要倾覆不敬虔的人。这一节在意义上与前一节相连；希伯来小品词“אך”（ach）也可译作“因此”或“所以”，但把它看作单纯肯定更好。我们要留意这一点：凡不公义地逼迫义人的，神都算作自己的仇敌；借此他向我们保证，自己总是随时预备好为我们伸手辩护。他何等关切我们的保全，由接下来的话可有力地看出来：他说他“要打伤仇敌的头，和那常在罪中行走之人的发顶”（43）；意思是，他要给那些搅扰他教会的人致命且无法医治的创伤。紧接着所加上的话更进一步加强了这一点：神被描写为涉过毁灭而行。 （43）Hare主教和Horsley都认为，这里是暗指阿拉伯地区一些民族的风俗，他们留长头顶上的头发，好叫自己借着蓬乱未剪的头发显得更凶猛。Horne主教说：“‘头’和‘有毛的发顶’这两个说法，是指仇敌最主要的部分、力量、骄傲和荣耀；这一切都要被粉碎。”Roberts在《东方例证》中也指出，东方至今仍使用“打伤发顶”这种说法，意思就相当于“我要杀死你”。

第22节

22. 主说：我要使他们从巴珊归回。为了不让以色列人对自己的胜利产生一种不敬虔、归荣耀给自己的看法，而是仰望神为这些胜利的作者，并确信他将来仍会保护他们，大卫把他们带回本国历史的初期，提醒他们：他们的列祖起初是怎样被神得胜的手从极深的苦难中领出来的。他要他们这样推论：若神起初曾救他的百姓脱离巨人，也曾救他们脱离红海深处，那么就绝不能想象他在类似危险中会撇弃他们；相反，可以确信，他必在一切临到的危急中保护他们。众所周知，先知们常常借回顾以色列蒙救赎的历史，来阐明神的怜悯，好叫主的百姓回看他们起初那伟大的拯救，从而得着理由去期待将来同类的干预。为了使印象更深，诗人甚至引入神亲自说话。

神在这里所说的话，也可以看作是在宣告他使死人复活的神圣权柄，因为百姓过红海，以及战胜好战的巨人，本身就是一种复活（44）。有人读作“我要使仇敌从巴珊逃跑”（45）；但这种读法不能成立，也不合上下文，因为接下来又说：“我要使他们从海的深处归回。”诗人把神描写成沾满或染着血，并不是把某种残忍归给他，而是要向主的百姓显明：在神眼中，他们是何等宝贵珍爱，因为神在护卫他们时所显出的热心就是明证。我们知道，大卫自己绝非残暴的人；他因恶人被毁灭而欢喜，纯粹是出于最清洁正直的动机，因为这显明了神的审判。这里归给神的，也同样可归给教会或他的百姓，因为恶人所受的报应，乃是借着他们的手施行的。

有人把这节末了读作：“你的狗的舌头在你的仇敌中，就是在他们的首领中。”这并不是诗人的意思；他的意思只是：死尸遍地，以致狗的舌头都因舔血而发红。（44）“我要使他们从巴珊归回”，也可以这样解释：我要为我的百姓行出与古时相似的奇事；正如我先前使他们战胜巴珊王噩（申命记 3:3），我也必使他们再次胜过骄傲的仇敌；并且正如我从前在红海中开路救他们脱险，我也必把他们从最大的危险中拯救出来。（45）Walford认为这里指的不是神的百姓，而是他们的仇敌。他说：“从下一节很明显，这里所指的人是神和他百姓的仇敌；因为把他们带出来的目的，是要让神的百姓因他们被彻底杀戮灭绝而完全得胜。他说，我要使他们从巴珊归回，也要使他们从海的深处归回，这是追想到战胜迦南列王和以色列人在红海所得的凯旋。

这宣告的用意，是表达神决意把他一切仇敌都带出来受毁灭：无论他们在巴珊的高处，还是在海洋最深的深渊，都不能逃脱；神的手必抓住他们，他的能力必把他们彻底毁灭。”Amos 9:2 和 Obadiah 1:4 都可说是对这一思想极其崇高的说明。Boothroyd说：“巴珊在犹太地以东，海在以西，所以意思是神要把他的仇敌从四面八方带来，交给他的百姓杀灭。”

第24节

24. 神啊，他们看见了你的行列！ 这一节可以指战争性质的行列，也可以指平安时期为感谢胜利而举行的队伍。照惯例，神的百姓在后一种场合会出来，到圣殿献上平安祭。因此，有些人把“神的行列”（46）理解为他百姓前往圣殿时的人群。但我倾向于认为，这里是把神自己描绘成一位君王，亲自率领并整顿他的军队。因此又加上“在圣所中”一句，这里有一个很贴切的暗示，指向神同在的可见记号。神之所以承担保护他百姓、在他们前头抵挡仇敌攻击，最主要的原因，就是他曾应许要在圣所中垂听他们的祷告。所以这里把他描写成仿佛从他圣洁的居所出来，为要引导他的百姓得胜。大卫称他为“我的王”，乃是要把百姓的目光从自己身上移开，使他们看见：那原本也可以加在他这脆弱凡人身上的名号，其更高的应用乃在于那位万有的至高元首。虽然他确实是代表百姓说话，却并非把自己排除在外。 （46）“这无疑是指当时行进中的队伍次序，也泛指宗教性游行的次序。在印度教徒的宗教和节庆行列中，也有同样的次序和分工：男女歌唱者在前，唱着应景的歌曲，然后演奏乐器的人跟随其后。”——《圣经图释注释》。

第25节

25. 歌唱的行在前头 很明显，这里所说的不是排列作战的军队，而是为着向神献上感恩、庆贺胜利而举行的庄严集会。神已经公开显明自己是他们战争中的领袖，因此把凯歌归给他是完全合宜的。这里提到在他事奉中使用不同的诗班，尤其提到击鼓的；因为尽管这种做法在我们看来也许有些奇特，当时妇女惯常弹打这种乐器。至于诗人呼吁他们要“从泉源”（48）来称颂神，有些人将其理解为“心”，因为我们知道，那些只是从嘴唇发出、虚假的赞美，是为神所憎恶的。但我认为，更合适的意思是：凡能追溯自己源于族长雅各的人，都被召来赞美主。许多人也许并没有活出与其高贵呼召相称的样式；然而，既然全族都曾被神拣选，诗人非常合宜地邀请他们共同参与这项敬拜。

同时，若有人坚持另一种看法，认为这里是把神真正的圣徒与那些徒然夸口自己是亚伯拉罕后裔、却已偏离他精神的人区分出来，我也看不出有什么不可接受。只有那些行在亚伯拉罕信心脚踪中的人，才算得是他的儿女。有些人对这样一点感到惊讶：在对百姓圣会的一般性描述中，竟然把优先位置给了便雅悯支派。按照某些解经家的说法，这是因为它的位置靠近大卫；而尊荣之所以也临到西布伦和拿弗他利（49），则是因为这两个支派虽然远离，却特别友善并拥护大卫。也有人认为，经文是用所提及的这些支派来代表全体民族，它们恰好兼有最近和最远的性质（50）。这些推测（51）都颇有道理，不过这一点仍可留在未定之中，因为很可能还有别的缘故，只是我们无法发现。

有人提出，便雅悯之所以称为“小”，是因人数稀少，因为这支派曾因基比亚人的罪几乎被灭绝（士师记 19:20）；但大卫大概不会在号召他们如此显著地参与赞美神的时候，提及这样一种羞辱性的往事（52）。受默示的作者论到各支派时，常会提到他们各自所出自的族长；因此，便雅悯的后裔在这里得此称呼，并不奇怪，因为便雅悯原是雅各最幼小的儿子（53）。事实上，就算在后来那次严重打击之前，他们的人数也并不多。解经家几乎一致认为，便雅悯之所以称为“统治者”，是因为以色列第一位王扫罗属于这支派；但我实在不能相信，大卫会在这里以如此不合时宜的方式提起扫罗，因为圣经处处把他的统治描写为充满灾祸，而那政权本该湮没在其继任者的统治之中；这首诗又如此突出后者的王权。

更可能的推测是：这一尊荣称号是用来抬举一个可能因人数少而被轻看的支派，表明便雅悯人虽然人数不多、势力不大，却仍然像其他支派一样，在以色列中构成一个首领（54）。也有人可能认为，在便雅悯以及与之并列的两个支派中，必定有某个杰出人物，或这些支派整体在最近的战役中表现卓著。尽管经文对这些支派给予了尊荣，但在这次聚集的人群中，首位仍归于犹大的诸侯。有些人认为这里省略了连接词，于是读作：“犹大的诸侯和他们的会众。”我们译作“会众”的那个希伯来词，也有人译作“石堆”或“石刑”（55）。不过，把这句话理解为这个支派主持了那支以其名义出征的会众，似乎更好。这样，经文就是在说明，召集百姓的权柄属于犹大，并表明它在治理和国权上享有首位。

（48）“这是一个比喻，表示以色列的后裔，好像都是从同一源头或泉源流出的。”——Mant。Hare主教提出的校勘虽也颇有意义，却似无必要。他建议把“ממקור”（mimmekor）改成“מקור”（mekor），于是这句就成了：“祝福之泉由此流向以色列的后裔。”Horsley译作“以色列本源之主”，并解释为按肉身说出于以色列的弥赛亚。Fry则认为更严格可译为“从以色列的采石场”，仿佛是从这坑中凿出、从这磐石中切出；参以赛亚书 51:1。（49）西布伦和拿弗他利在加利利，与玛拿西半支派之地相隔，前者隔着约旦河，后者隔着革尼撒勒湖。（50）Lowth博士说：“为何特别是这些支派？

会不会是犹大（代替流便承受了将要出元首和弥赛亚之线的祝福）和便雅悯（最幼小的）；或者是犹大和便雅悯，因它们是最南边、最靠近耶路撒冷的两个支派；又西布伦和拿弗他利则是最北边、最远的两个支派？如此，便等于用另一种方式说‘从但到别是巴’，把全体都包括在内。” （51）其他一些推测，例如：至于西布伦和拿弗他利，为何这里提到它们而非别的支派，也许最好从雅各、摩西和底波拉对这两个支派的预言来看（创世记 49章、申命记 33章、士师记 5章），因为预言说知识与学问在这两个支派中尤为显著。论拿弗他利说：“拿弗他利是被释放的母鹿；他说佳美的话。”（创世记 49:21）论西布伦说：“他们拿着文士的笔。”（士师记 5:14）——Hammond。

Walford则说：“这里特别提到犹大、西布伦和拿弗他利，并不是说只有它们在场，而是说它们也许占据了队伍最前列的位置，其余支派则跟随其后。” （52）法文大意是：“大卫既是在这里召唤那些本应尽最大本分、并最先宣扬神赞美的人，他就不会提及那件可耻之事，因为那极大地有损他们的尊荣。” （53）七十士译本作“看哪，是年幼的便雅悯。”他是雅各晚年所生的儿子；这称呼正与其名字有关，那名字由“בן”（儿子）和“ימין”（日子）构成，暗示他是父亲年老时所生的儿子（创世记 44:20），而不是通常所说的“右手之子”。——Bythner。

（54）拉丁文大意：“然而仍构成一个首领。”法文大意：“仍与其他支派一样形成一个首位。” （55）这里译作“会众”或“集会”的“רגמתם”（rigmatham），按Parkhurst的解释，意思是“防御用的石堆”或“石垒堡垒”；他认为这里是比喻地指犹大的诸侯，好像是以色列的“壁垒”。Horsley也采纳类似译法：“犹大的诸侯，他们的堡垒。”Hammond指出，这个词有“石头”之意，而这里是比喻性地表示“统治者”或“官长”，正如支撑整座建筑的“基石”可以用来比喻一个国家，因此表示它的君王。七十士译本无疑就是按这个意思来理解“רגמתם”的，因其译作“他们的官长”。

Pike在其希伯来词典中则说，它也可能表示“他们的最高权柄”，正如在以色列人中以“石刑”作为死刑的执行方式，在罗马人中则以Fasces和Securis，也就是执政官前所持的刑具，来象征权柄。耶柔米却将其看成另一个字形相近、意为紫色的词，译作“in purpura sua”；但这与七十士译本的意思其实大体相同。Dathe译作“agmen”，即“队伍”；Gesenius则认为它表示“群体、群众、成队的人”。

第28节

28. 你的神已经命定你的力量 人总是倾向于把自己所成就之事的荣耀据为己有，而不把成功追溯到神；因此，大卫再次提醒百姓，他们并非凭自己的力量得胜，而是靠着从上头赐下的能力。即使他们在战场上表现勇猛，他也要他们想到，是神把这种勇敢灌输给他们，并借此防备他们落入那种忽视、轻看神良善的骄傲中。为了进一步促进他们里面的谦卑，他又提到：他们将来能否继续得蒙同样的恩惠和保护，仍然完全取决于神；因为使人妄自自信的一个大原因，就是不觉得自己无能，于是也不在这感受之下谦卑地来到神面前求他供应所需。这段经文还教导我们另一个功课：仅仅在开始时蒙神预先的恩典临到还不够，我们一生始终都不断需要他的帮助。若这在属地争战中尚且真实，因为那时我们的争战对象只是属血气的，那么在灵魂之事上就更是如此。

若不是不断从神领受那使我们坚持到底的恩典，我们连一刻也不可能在与撒但、罪和世界这样的仇敌争战中站立得住。下一节论到圣殿的话，是要继续发挥已经表达过的同一思想。它说明了神为什么偏要为以色列人施展能力，而不是为别人；原因就在于，这能力是要显明为从圣所和圣约之柜中发出来的。因此，大卫在诗前文特别强调地称他为“以色列的神”。神设立圣所，或应许在那里同在，并不是徒然的；这里把他的能力说成从圣殿发出，就是要表明，惟一能确保他恩宠的根基，在于他恩典之约和应许。有人读作“从你在耶路撒冷的殿中”，这是一个平淡且未能表达诗人原意的解释。诗人的祷告乃是：神圣的能力可以从圣所发令临到他所拣选的百姓，这里百姓按一种常见的修辞方式以耶路撒冷来表示。有人或许会问，圣殿尚未建成，他怎么会说到圣殿呢？

“殿”或“宫殿”这个词，也许是用来指帐幕。至少在我看来，这比有人所谓他是预先说到圣殿更为可信；并且毫无疑问，约柜当时已经安放在锡安。既然他已经把近来所得一切胜利的荣耀都归给神，接下来便进一步说明，神也理当收取这些胜利的果子：因为那些被制伏的列王，不但要承认神是征服他们的主，也要向大卫及其后裔纳贡；这本该使神的百姓更有责任，向他献上甘心的赞美祭。

第30节

30. 求你灭绝拿枪的队伍 有人把这里译作“斥责”，但我赞成那些最精通希伯来文之人所指出的区别：动词“גער”（gear）若中间加上字母“ב”（beth），就有“斥责”的意思；若没有，则表示“毁灭”。我译作“队伍”的“חית”（chayath），有人译作“兽”（56），但这样的意思在这里显然不适用。大卫在这里显然是在祈求神藉着毁灭那些残酷嗜血的仇敌，来拯救他所拣选的百姓。称这些人为“芦苇”或“甘蔗之群”（57），并不是说他们软弱，而是指他们所穿戴的兵器，即长枪或矛。芦苇在一些地方能长成树一样，至少具有木头般的坚韧，人们常用它做投射的武器。东方人在战争中通常使用投掷武器。他又把他们的凶暴比作“公牛”；“אבירים”（abbirim）我就是这样译的。

虽然这词也可译作“强壮的人”或“刚猛的人”，即“强者的会众”，但它有时也确实表示公牛；而且大卫又加上“众民中的牛犊”（58），因此看起来很明显，他是在用比喻描绘仇敌的愤怒与狂暴，也许也包括他们的强大；以色列人若非有神的帮助，根本不足以与之抗衡。至于本节下一句话“践踏银块”，其意义就不那么容易确定了。希伯来动词“רפס”（raphas）意为“踩踏”，更字面地说，由于这里用的是hithpael词形，就是“使自己去践踏”；有人认为这里是指仇敌的傲慢和虚荣夸耀。另一些人则把它理解成恰恰相反的意思，认为这是表示顺服，即仇敌带着银块前来作为臣服的表示（59）。但我们怎能设想，大卫会为那些已经屈服、正以恳求者身份纳贡的仇敌求他们被毁灭呢？

对此有人回答说：仇敌即便在外表上因失去武器而无法公开反叛，但他们内心的敌意仍然毫无减弱，一有机会就会爆发；这在教会的仇敌身上尤其如此，他们的敌意极其猛烈，一旦有机会便会重新燃起。然而，我看不出有必要如此强扭诗人的话；我更愿按其平常意义理解，即仇敌在骄傲中践踏银块。这里所指的，可能是他们鞋履上的银饰，因为东方民族素来以奢华著称（60）。紧接着的话“求你分散那喜爱争战的民”，更不支持前述把它解释为臣服纳贡的意思，因为这里明显暗示，他们无故寻找争端和骚乱，白白攻击那些愿意和睦的人。我们看见大卫在赢得了这一切胜利之后，仍然把自己和百姓交托给神保护，这应当教导我们：不要盼望今世的教会会处于完全安宁的状态。教会既暴露在撒但恶意所兴起的一连串仇敌之下，又是神用来试炼和操练我们忍耐的对象，就必然如此。

诗人把仇敌比作这里所提的野兽，又指出他们喜爱争战，无疑也是要引导神百姓养成相反的性情，就是温柔与怜悯；因为惟有在这种心态中，他们才可期待得着神的帮助。仇敌越是暴烈，行为越是无法无天，他们就越有理由仰望神的介入；因为神使这世界骄傲有势的人降卑。既然神的性情如此，就让我们从大卫这祷告中学会：当我们无端遭受逼迫时，当坦然来就近他，并相信他有能力立刻救我们脱离一切仇敌。（56）比起“拿枪的队伍”，大多数近代批评家认为“芦苇中的野兽”是更准确的译法；许多人据此认为这里是在用河马或“圣经中的比希摩”（behemoth）作为象征，来描绘埃及的百姓与政权。这种动物体型巨大、力量惊人、性情凶猛残暴，皮肤坚硬到箭矢也难以穿透；它又常栖息在尼罗河岸丰盛高芦之中（约伯记 40:21）。

它非常适合作为埃及强盛时期权势可畏、又是以色列死敌的象征。而且由于紧接着又提到“众民中的公牛和牛犊”，有人便更觉得诗人在这里正是指埃及人，因为这个堕落而迷信的民族曾把这些动物奉为神明来崇拜。或者，“芦苇中的野兽”也可能如另一些人所说，是指同一权势，但用鳄鱼的形象来表现；上面说到河马的那些特征，同样适用于鳄鱼。以西结书 29:3 和诗篇 74:14 都把埃及王法老描绘成这种凶暴残忍的动物。看来，古代也确实常以此为埃及的象征。奥古斯都皇帝在完全征服这个强大王国后所铸的一枚奖章上，埃及就被描绘为一条鳄鱼，被链子拴在一棵棕树上，并刻有“Nemo antea relegavit”的字样。

不过Dathe否定这里所指的是鳄鱼以及借此象征的埃及王；他指出，大卫与埃及王维持和平，而且第31节还把埃及人描写为敬拜真神的人。他认为，“芦苇中的野兽”可能是狮子的别称，因为狮子惯于出没芦苇生长之地，而大卫长期与叙利亚王交战，流血甚多，圣史对此有充分记载，因此这里可能是在此形象下指向叙利亚王。Lowth博士也认为这里指的是狮子；Schnurrer、Rosenmuller等人也采取同一看法。（57）原文是“קנה”（kane），英文“cane”一词即由此而来。（58）有人把“许多公牛”解释为有权势的首领，把“众民中的牛犊”解释为普通百姓，尤其是年轻人。另一些人如Horne主教则认为，“众民中的牛犊”是指埃及人的牛犊偶像，他们的Apis、Osiris等，为他们所膜拜。

Horsley译作“那倚靠牛犊为力量者的会众”，也就是他说的“埃及人民，他们敬拜牛犊，并把这些牛犊当作神来倚靠”。（59）Bagster的双语对照本译作“各人要带着银块来归顺自己”。Wheatland和Silvester则译为：“直到各人屈服，停止敌对行为，并带着纳贡的银子来求和。” （60）关于“מתרפס ברצי-כסף”（mithrappes beratsey-kaseph）这几个字，还有许多其他解释。Berlin译作“calcantem frusta argenti”，他解释为“铺着银片镶嵌的地面”。De Rossi解释为“那些在马蹄下铺着银片前进的人”。

De Rossi发表过Immanuel Ben Solomon对诗篇选段的注释；后者解释说：诗人是说，神毁灭那些意欲加害以色列的列国，以及公牛般的群体，也就是亚述和巴比伦那些更显赫的君王，他们各自践踏银块，也就是因财宝众多而脚下踏着金银饰板行走。Rogers《诗篇》卷二，第223页。Geddes博士把这句话译为：“列邦有权势之主的集会，他们践踏银砖”；他认为诗人是在暗指东方君王宫殿里铺银的地板。Jubb博士则译作“那些用银片激动自己的人”，并认为这里是暗指埃及人在他们的牛犊偶像前跳舞，手持名为Sistra的叮当乐器。出埃及记 32:6 说以色列民效法埃及人的偶像崇拜，在金牛犊前起来“玩耍”；从出埃及记 32:17 看，这词的意思就是欢呼跳舞。

希罗多德在其历史第二卷也说，他们在宗教节庆中使用sistrum。依Jubb的看法，这里的“银片”就是悬挂在sistrum周围的小金属片，摇动时发出叮当声。这样的描述很适合埃及人；再联系下一节说“埃及的公侯要出来”，似乎也有一定可能表明，前节所咒诅的这个民族在那里已被假定为完全制服。Tucker在这里有一段很好的评论。他说：“大卫呼求弥赛亚降伏埃及的势力；但由于他厌恶他们的偶像崇拜，甚至不愿用别的方式指称他们，只用最轻蔑的字眼。他不是说：‘求你斥责那些敬拜公牛牛犊、在银器声中绕坛起舞之人的会众’，而是把这百姓与他们所拜的偶像并列，称为‘公牛和牛犊的会众，他们在银片中跳舞。’”Mant又描述说：“sistrum呈椭圆形，或张开的半圆形，好像肩带，上有横穿的铜丝，插在孔中，由其平头固定。

演奏者按节奏摇动sistrum，于是那些铜丝发出尖锐而响亮的声音。”

第31节

31. 埃及的公侯要出来。 诗人重新回到感恩颂赞的语气，并进一步证实他先前所说的：列王要来向神进贡。他举出的例子是埃及人和古实人。这足以证明，这预言必须延伸到基督，因为正是借着基督，埃及人与古实人才被带到神的权下。这里译作“急忙伸手”的“תריץ”（tarits），其实也可以译作“使奔跑”（61）；但为了减轻这个比喻的生硬，我没有这样译。这里究竟是指他们会迅速归服，还是指他们会伸手求怜悯，因为这本是恳求者常见的姿势，仍有疑问。无论采取哪一种解释，所表达的都是他们的顺服；知道这一点就够了：大卫断言，古实和埃及都要归到神的权下，而且不只是它们，连世界最远之处也要如此。 （61）“希伯来文极有力量：‘古实要使她的手奔向神。’她要以极大的殷勤和喜乐，把自己的势力和影响归于神。”——Adam Clarke博士。

第32节 在下一节里，诗人比先前更进一步，呼吁地上的列国都来赞美神；这种说法意味着，那些曾经以敌对神为特征的人，将要被列入甘心敬拜他的人之中。正如我在别处所说，人若没有对神的认识，就不能歌颂他的名；而摩西和众先知既邀请外邦人来献上赞美的祭，我们就从中看见了外邦人蒙召的证据。为了使人不觉得，把神的敬拜从原本局限的一地扩展到全世界，是一件奇怪而难以置信的事，大卫便强调神对全地各方本就拥有正当的主权。他说神“乘驾在诸天的天上”；也就是说，正如我们在本诗开头所指出的，他在一切受造物之上拥有至高权柄，并按自己的旨意治理宇宙。这个真理，即便只就其一般意义而言，也足以使人对神的威严生出敬畏；但我们不可忽略，它在这里被引入还有一个更具体的缘由。

既然前面提到了当时尚在教会之外的外邦人，诗人就借着神创造主的主权，证明他们也都包括在神的统治之下，并表明：那位坐在诸天之上的神，要把全地居民都纳在自己的权下，这一点并没有什么可惊奇的。所谓“古时的诸天”，是要表明：从起初开始，全人类就都在他的权能之下。神荣耀能力的一个显著明证就在于：诸天的构造何等广大，运行何等迅速，内部又有各种彼此不同的周转，但它们之间却仍保持着最完全的秩序与和谐；并且这种美好而整齐的安排，历经万代，从未间断。由此可见，诸天的古老久远如何向我们彰显神手工作品那独特的卓越。提到创造之后，他又特别说到“雷声”；因为他所谓“有能力的声音”，指的正是这个，正如诗篇 29:4 所说。

这些话可以有两种理解：一种是说，神用命令的声音发出雷霆，使天地因其巨响而震动；另一种是说，他在雷中发出自己有能力的声音。我在解释刚才所引的那段经文时，已经较详细地说明过：把神描写为“发雷声”是合宜的，因为自然现象中，没有什么比雷更能使人心生敬畏。而这些话前面又加上“看哪！”或“瞧！”这样的惊叹语，就是为了更好地抓住我们飘忽的思想，或者更确切地说，是为了责备我们的麻木不仁。

第34节

34. 你们当将能力归给以色列的神 这句话是承接前面所说神发出强大声音而来的。并不是说，严格地讲，我们真能给他什么；而是由于我们总倾向于扣留本该归给他的尊荣，所以大卫在说到他以大声音发雷之后，就进一步吩咐我们这一方要预备好发出对他的赞美。为了防备外邦人在宗教之事上陷入他们惯常的错误观念中，他把他们带回到律法的教义中，因为神曾在那里特别向人启示自己；并且他暗示他们：若不想迷失在错误里，就必须按必要的次序，从创造和治理世界的知识，进一步进入神俯就向人亲切启示自己的那教义中。这里称神为“以色列的神”，所包含的意义正是如此。但他并不满足于只吩咐外邦人用口舌来称赞神的能力；他还勉励他们操练信心。因为事实上，我们再没有什么比安息在神全然充足的保护之下，更能把能力归给神了。

正因此，在说到“他的能力是在穹苍之中”（62）之后，他又补充说，“他从他的圣所显为可畏”；意思是说，他在圣殿中施展出的能力，足以叫他的仇敌惊惶失措。有人把这里的“圣所”理解为天地，但这不合上下文，因为紧接着又说，“以色列的神”要把力量赐给他的百姓。因此很明显，诗人是在讲神对教会的保护。这里说到圣所时使用复数，和其他地方一样，是因为帐幕分为三部分。简言之，他是把圣约之柜指给神的信徒看，叫他们把它当作信心的记号，记念“我要住在你们中间”的应许，从而安然藏身在神保护的翅膀底下，并且坦然呼求他的名。以色列之所以有别于别人、得以信赖神的护卫，完全是基于那白白恩典之约；神借此拣选他们作自己特有的产业。然而，也当记得，诗人这里所说的这些可畏能力的彰显，神今日仍继续为他的教会施行。

（62）“这是指雷电的现象；因为万国都观察到，电流是一种不可抗拒的力量，能毁灭生命、撕裂塔楼和城堡、折断最坚固的橡树、劈开最坚实的磐石；而最有知识的民族也正当地把它看作神能力与主权的特别显现。”——Greenfield。