诗篇 第 51 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 求你怜悯我。正如我先前已经指出的，大卫一开始就祈求赦免；并且因为他的罪性质特别严重，所以他以不同寻常的恳切来祷告。他并不以一次祈求为满足。提到主的慈爱之后，他又加上“你丰盛的怜悯”，为要表明，对这样一个大罪人而言，寻常程度的怜悯并不足够。若他只是求神按自己的宽厚或良善恩待他，这本身也已经等于承认自己的处境极其糟糕；但当他说，他的罪惟有借着神无数的怜悯才可得赦免时，他就是把这罪描绘成格外可憎的。这里含有一种对比：所求怜悯之广大，与需要这怜悯之过犯的重大彼此相对。随后那句“多多洗涤我”表达得更加有力。有人把“הרבה”（herebeh）当作名词，但这太偏离该语言的习惯了。若照那样理解，意思固然仍相同，就是神要大大地洗净他、反复地洗净他；但我更喜欢那种最符合希伯来文习惯的表达方式。

至少，从他所用的措辞可以确定：他感到自己罪污的污点很深，必须经过多次洗濯。并不是神洁净最恶劣的罪人会有任何困难，而是人的罪越严重，他自然越迫切地渴望从良心的惊恐中被拯救出来。这个比喻本身，众所周知，在圣经中十分常见。罪如同污秽不洁，因为它玷污我们，使我们在神眼中变得可憎，因此赦罪被恰当地比作“洗涤”。这真理应当一方面使神的恩典在我们看来更可宝贵，另一方面又使我们更加憎恶罪。若人的心对此毫无感动，那心实在已经麻木了！（258）这里有两个动词：“הרבה”（herebeh）和“כבסני”（kabbeseni）；前者意为“增多”，后者意为“洗涤”。许多解经家认为动词“הרבה”（herebeh）在这里作副词用，因此他们译作 Multum lava me（“大大洗我”）。

“当两个同时态的动词连在一起时，不论中间有没有连词，第一个在拉丁文中常常用副词来表达。”见 Glass. Lib. 1, Tract. 3, De Verbo Can. 29, tom. 1, p. 272。参见《创世记》25:1；《诗篇》6:10。

第3节

3. 因为我知道我的罪。现在他说明自己为何如此强烈地恳求赦免，原因就在于他的罪使他痛苦不安，而惟有与神和好才能解除这种痛苦。这证明他的祷告并非出于伪装；因为许多人会高声称赞神的恩典，实际上却并不在乎，因为他们从未感受过暴露在神震怒之下的苦涩。相反，大卫宣告说，他因自己的罪而持续承受心灵的痛苦，正是这一点使他的祈求如此迫切。从他的榜样中，我们可以学到，什么样的人才算是以正确的方式寻求与神和好。就是那些良心被罪刺伤，并且若未得着神怜悯的确据便无法安息的人。若我们没有对自己的罪有一种使我们惧怕的认识，我们就绝不会认真地向神求赦免。我们在罪中越是轻易自满，就越是激动神严厉地惩罚这些罪；若我们真想从他手中得着赦免，就不能只在口头上承认有罪，还必须对自己过犯的性质作严厉而可畏的审查。

大卫并不只是说他要向人承认自己的罪，而是宣告他对这些罪有一种深深的内在感受，这种感受使他极其痛苦。他的灵与假冒为善者截然不同；后者对这件事全然漠不关心，或者当这种回忆逼近时，便设法将它埋葬。他用复数说“我的罪”。他的过犯虽然出于一个根，却十分复杂，除了奸淫之外，还包括诡诈和残忍；而且他所出卖的也不只是一个人，乃是整支奉召为神的教会争战的军队。因此，他承认其中包裹着许多具体的罪。（259）这就像是说：“我承认并且认罪我犯了罪；我不像该隐那样说：‘我不知道。’（《创世记》4:9）我从前可耻而愚昧地为自己开脱、淡化的事，如今在你、你的先知以及全教会面前，在这首悔罪诗中承认出来。”这个动词是将来时，“我将知道”或“我将承认”，表示他要继续保持对自己罪愆的谦卑意识。

第4节

4. 我向你，惟独向你犯了罪。有人认为，他在这里是说，虽然这罪是犯在人的身上，但除了神以外没有任何人看见。没有人知道他加给乌利亚的双重伤害，也没有人知道他怎样轻率地使军队陷入危险；既然他的罪在人面前是隐藏的，就可以说是单单犯在神面前。另一些人则认为，大卫在这里的意思是：尽管他深深知道自己伤害了人，但真正使他痛苦的，主要是他触犯了神的律法。但我认为他的意思是：即便全世界都赦免他，他仍感觉自己所要面对的审判者乃是神；良心把他传到神的审判台前；人的声音无论怎样愿意原谅、开脱或奉承他，都无法给他任何安慰。他的眼目和整个灵魂都定睛于神，不顾人对他会怎么想、怎么说。一个真正被触犯神判决之可怕感所压倒的人，不需要别的控告者；神对他而言，抵得上一千个控告者。

有充分理由相信，大卫为防止宫廷的谄媚把他的心安抚进一种虚假的平安里，就把神对他罪的审判真实地摆在自己面前，并感到这本身就是难以承受的重担，即使他完全能免于受人的责难也是如此。这应当成为每一个真悔改者的操练。能在人类的审判台前被宣告无罪，或因他人的纵容而逃过惩罚，并不重要；只要我们仍受控告的良心和被冒犯之神的压迫，就绝无安宁。也许，在处理自己罪的问题上，没有比这更好的方法来防止自欺了：就是把思想转向内心，集中于神，并在对他不悦的尖锐感觉中消灭一切自满的幻想。有人用牵强的解释，要我们把这节经文第二句“好叫你在责备我的时候显为公义”与诗篇第一节连接，认为它不能指紧接着前面的那句话。

（261）但姑且不说这样会破坏经文次序，就是照那样读，“求你怜悯我，好叫你审判时显为清正”，又有谁能从中读出什么意义呢？不过，这些话的意义在保罗《罗马书》中的引用里已完全清楚了：“即便有不信的，这有何妨呢？难道神不公义吗？断乎不是！不如说，神是真实的，人都是虚谎的。如经上所记：‘你责备人的时候，显为公义；被人议论的时候，可以得胜。’”见《罗马书》3:3以下。这里，这些话被引用来证明这样一个教义：即使在人犯罪的时候，神的公义仍然显明；即使人在虚谎中，神的真实仍然显明。要正确理解这段话，就必须想到神曾与大卫所立的圣约。借着这个圣约，全世界的救恩在某种意义上托付给了他；因此，信仰的仇敌可能因他的跌倒而喊叫说：“教会的柱石倒了，那么那些把盼望寄托在他圣洁上的可怜余民将怎么办？

从前再没有什么比他所蒙的荣耀更显赫，如今却看他陷入何等羞辱的深渊！在这样严重的跌倒之后，谁还会盼望从他的后裔得着救恩呢？”大卫知道人可能会借此攻击神的公义，因此他抓住机会为神的公义辩护，并把整件事的罪责完全归在自己身上。他说，神“说话的时候”显为公义。这里不是指神说出圣约应许的时候，虽然有人这样理解；而是说，若不是出于白白的怜悯，神本可以因他的罪宣告定罪的判决，而一旦这样说，神就是公义的。这里用了两种同义的说法：“好叫你在说话的时候显为公义，并且在审判的时候显为清正。” 至于保罗在刚才所引的话中更改了后一句，似乎甚至给本节赋予了新的转折，我要简要说明这些话如何适用于他引用它们的目的。他是用这段话来证明：尽管犹太人违背了圣约，失落了神所应许的恩典，神的信实仍丝毫未受影响。

乍看之下，这些话似乎并不包含他所主张的证明；但只要想到我刚才已经提到的情形，这种适切性就立刻清楚了。像大卫这样既是先知又是君王、在教会中如此显赫的柱石一旦跌倒，我们不能不相信，许多人会因此对这些应许的信心摇动、踉跄。许多人必然会倾向于这样想：既然神与大卫有这样亲密的关系，那么神在某种程度上也牵涉进了他的跌倒之中。然而大卫拒绝这种严重损害神荣耀的暗示，并宣告说：即便神把他直扔进永远的沉沦，他的口也只能闭上，或者开口也只是承认神无可指摘的公义。使徒在引用时所作的唯一改变，就是把“审判”这个动词作被动意义来用，并且把“显为清正”读作“得胜”。他这样做是跟随七十士译本。（262）众所周知，使徒引用旧约时并不拘泥于字句完全一致。对我们来说，只要这段经文确实达成了使徒引用它的目的，就够了。

从这段经文中我们所学到的一般教义是：无论人犯了什么罪，责任都完全在他们自己身上，绝不能牵连神的公义。人总是乐于控告神的治理，只因它不符合感官和人理性的判断。但若神有时把人从极深的卑微中提升到最高的尊荣，或者反过来，任凭那些居于极显赫地位的人骤然坠落，我们就应当从这里的榜样学会以谨慎、谦卑、敬畏来判断神的作为，并满足于相信：神是圣洁的，他的作为和他的话语一样，都带着毫无错误的正直。本节中的连接词“好叫你显为公义”，与其说表示原因，不如说表示结果。严格说来，并不是大卫的跌倒导致神公义的荣耀显明出来。然而，人犯罪时似乎遮蔽了神的公义，但神却使这卑污的企图反而更衬出他公义的光辉；因为从黑暗中带出光来，正是神特有的作为。

（260）霍斯利根据本节大卫所说“我向你，惟独向你犯了罪”，认为这首诗篇的标题不真实，也不可能是在标题所说的场合下写成的。他说：“这与大卫的情形并不相称，因为他在污辱乌利亚之妻以后，又成功地设计害死了乌利亚。”但这个反对意见似乎毫无力量。介词“ל”（lamed）译作“向、得罪”，有时也可表示“在……面前”，如《创世记》23:11和45:1就是这样译的。因此，希伯来文“לך לבדך”（lecha lebaddecha）可以译为“在你面前，在你面前惟独”。若采用这种读法，那么大卫就是在指自己犯罪时的隐秘方式，表示这是只有神见证、起初也只有神知道的隐秘之罪。神也曾论这事说：“你行这事是暗中行的。”（《撒母耳记下》12:12）不过，其实并不需要为回答霍斯利的反对而更改译文。

大卫说“向你，惟独向你”，并不是说他没有伤害乌利亚，没有羞辱其妻，没有使他醉酒，后来又让他被杀；因为他在第14节承认“流人血的罪”沉重地压在自己身上，并祈求得释放。这些话是对他罪之严重性的强调宣告：他主要是得罪了神，比得罪人更是得罪了神。仿佛他说：“我对乌利亚以及对整个社会的冒犯虽然已经极大，但和我向你所犯的相比，就算不得什么了。” （261）这是拉比亚伯拉罕和其他犹太注释家的意见。他们说，这些话不应连在本节前半句之后，而应连到第一节的祷告，或第三节“我知道我的过犯”之类的话上，并把第四节开头“我向你，惟独向你犯了罪，行了你眼中看为恶的事”置于括号之中。但这种解释毫无充分根据。

格林把本节最后一句译作：“以致你判我有罪时显为公义，定我罪时显为清正。”而“למען”（le-maan）也确实常有“以致”的意思，如《诗篇》30:12；《以赛亚书》28:13；《耶利米书》50:34。照此读法，这些话就是大卫认罪的一部分；他不仅在前半节承认自己的罪，也在这里承认：即使神定他的罪，神仍是公义的。这正是加尔文对本段的理解。（262）七十士译本的读法，即使徒所跟随的，与希伯来文本之间似乎并没有实质差别。加尔文说保罗把“审判”这个动词用作被动，而这里则是主动；但这其实是个误会。

Street 在引述七十士译本“Νικησης εν τω κρινεσθαι σε”后说：“动词 κρινεσθαι 是中间语态，不是被动语态；短语 εν τω κρινεσθαι σε 的意思是 cum tu judicas，即‘当你审判的时候’。我特别指出这一点，因为这段话被保罗引在《罗马书》3:4，且七十士译本代替了使徒所引的希伯来文，我们的译者似乎误解了它，于是译作‘使你在言语上显为公义，被人审判的时候可以得胜。’可是，谁能审判全能者呢？”至于加尔文提到的另一处差异，其实也是表面上的，不是实质上的。

Hammond 说：“‘זכה’通常译作 mundus fuit，即‘清洁、清白、纯净’；但从上下文看来，这里必须按法律意义理解，因为‘纯净’与‘无罪’是同一回事；由此它也就有‘得胜’的含义，指在诉讼中赢得案件的那种胜利。”在说明这是七十士译本的译法后，他又说：“这与 mundus fuit 的意思是完全调和的；因为在诉讼中获胜的人，很恰当地可以说是被法律宣告清白、无罪。”因此，按 Hammond 和金口约翰的看法，这里的意思是：若神因大卫的罪将他告上法庭，提出起诉并要求施行报应，那么神就必被显明为公义、清白，并在这场诉讼中得胜。

第5节

5. 看哪，我是在罪孽里生的，等等。现在他不再只是承认一项或多项具体的罪，而是更进一步，承认自己带到世界上来的除罪以外别无他物，并且他的本性已经全然败坏。于是，他因思想一项特别可憎的罪，便得出结论：自己是在罪孽中生的，完全没有任何属灵的善。事实上，每一项罪都应当使我们确信一个普遍真理，就是我们本性的败坏。希伯来词“יחמתני”（yechemathni）字面意思是“她因我而发热”，出自动词“יחם”（yacham）或“חמם”（chamam），意为“发热”；但解经家很正确地把它译作“怀了我”。这个表达表明：从我们还在母腹中的第一刻起，我们就已经在罪中被养育了。因此，大卫因反省这一项具体的过犯，就回顾自己整个过去的人生，只看见其中充满了罪。

我们也不要以为，他提到自己本性的败坏，只是像假冒为善的人有时所做的那样，用来为自己的过错开脱，说：“我也许是犯了罪，但我能怎么办呢？我们都是人，本性就倾向一切邪恶。”大卫并没有采用这种诡计来逃避神的判决。他提到原罪，乃是为了加重自己的罪责，承认自己并不是最近才第一次犯了某一种罪，而是一生下来就带着一切罪恶的种子来到世上。这段经文对亚当把原罪遗传给全人类这一教义，提供了有力的见证。它不仅教导这一教义，也帮助我们形成正确的理解。伯拉纠派为要躲避他们所认为“众人因一人犯罪而毁灭”这种荒谬，古时主张罪只借着效法从亚当传下来。但圣经无论在这里还是别处，都清楚断言：我们是生在罪中的，罪在我们里面，如同一种固定在本性中的疾病。

大卫并不把这罪推给父母，也不把自己的罪追溯到他们身上，而是把自己摆在神的审判台前，承认自己是在罪中被造成的，在见这世界之光以前就已经是个罪人。因此，伯拉纠否认罪具有遗传性、说它不会像传染病一样在人类家族中传播，实在是严重的错误。今日的教皇派承认人的本性已经败坏，但他们尽可能淡化原罪，把它说成不过是趋向邪恶的一种倾向；他们又把它的所在局限于灵魂较低层面和粗俗的欲望之中；而且，尽管经验最清楚不过地表明败坏终生黏附在人身上，他们却否认在受洗之后它仍然留在里面。除非我们把罪的统治看作遍及灵魂的每一个部分，并承认人的心思与内心都已经全然败坏，否则我们就根本没有对罪权势的充分认识。

大卫的话与教皇派的说法截然不同：“我是在罪孽里被造成的，我母亲在罪中怀了我。”他说的不是自己粗俗的欲望，而是断言罪按本性黏附在他每一部分之上，无一例外。这里有人提出一个问题：罪是如何从父母传给儿女的？这又引出了另一个关于灵魂传递的问题；许多人否认，除非假定一个灵魂是由另一个灵魂的实体所生，否则败坏就不可能从父母传给儿女。我们不必进入这些神秘的讨论；只要持守一点就够了：亚当在堕落时失去了原有的义，他的理性昏暗了，意志败坏了；既然落在这种败坏状态中，他所生的儿女也就在品格上与他相似。若有人反对说，生殖只涉及身体，灵魂彼此之间绝不会承受任何共同之物，我要回答说：亚当受造时领受圣灵诸般恩赐，并不是仅仅代表他自己，而是代表全人类；可以说，全人类都在他这个人里面领受了这些恩赐。

因此，从这个观点必然得出结论：当他堕落时，我们也都与他一同失去了原初的纯正。（263）本作者关于原罪教义的观点，在其《基督教要义》卷二第一章中有更充分的阐述。

第6节

6. 看哪，你所喜爱的是内里的诚实，等等。这一节证实了我们先前所说的话：大卫把自己的罪追溯到受孕之时，并不是在为自己发明托词，而是借此承认自己从婴孩时期起就是永死的承受者。他因此表明，自己的整个人生都伏在定罪之下。他绝不像那些把神控告为罪之作者的人，亵渎地暗示神本可以赐人更好的本性；相反，在这一节里他把神的审判与我们的败坏对照起来，暗示我们每次来到神面前都必定被定罪，因为我们生来就在罪中，而神却喜爱圣洁与正直。他更进一步断言，为要得着神的悦纳，仅仅在生活上符合律法的字句还不够，除非我们的心洁净，没有任何诡诈。他告诉我们，神在“隐密处”喜爱诚实，（264）这就提醒我们，隐秘的罪以及外在、粗鄙的罪一样，都惹起他的不悦。本节后半句中，他借着承认自己不能以无知为借口而加重了自己的罪责。

神已经充分教导了他当尽的本分。有人把“בסתום”（besathum）解释为神在此向他说明了奥秘之事，或人所不能明白的隐藏之事；但他似乎更是指，智慧曾以一种隐秘而亲密的方式向他的心显明出来。（265）本节前后两句彼此呼应。他承认，自己所得着的并不是对神真理表面的认识，而是这真理已经紧密地临到了他的心。这样一来，他的罪就更无可推诿。尽管他如此蒙恩，得着使人得救之真理的知识，他却还是陷入野蛮罪行的实行之中，并借着种种不义几乎毁掉了自己的灵魂。这样，我们就看见诗人在此时的内心操练。

首先，他被带到承认自己罪大的地步；这又引他认识自己本性的全然败坏；为了加深这种定罪感，他又把思想转向神严厉的审判，因为神看的不是外貌，而是内心；最后，他还提到自己处境的特殊性，因为他曾领受了非同寻常的圣灵恩赐，因此理当受更严厉的刑罚。这正是我们都应当努力效法的操练。若我们觉察自己犯了任何一项罪，就该借此回想起其他的罪，直到我们被带领在神面前深深自卑、俯伏在地。若我们曾有幸享受神之灵特别的教导，就更应当觉得我们的罪额外沉重，因为这时我们乃是在光照之下犯罪，并且践踏了所托付给我们的宝贵恩赐。（264）“טחות”（tuchoth）一词，译作“内里”或“隐密处”，出自动词“טוח”（tuach），意为“铺盖、覆盖”；它的本义是“肾”，这样称呼是因为它被脂油“覆盖”。

“圣经中这个词还在《约伯记》38:36中使用过；在那里像这里一样，我们的英文圣经把它笼统地译作 inward parts。亚兰文更具体地译作 reins（肾）；在圣经的文体中，这常被看作爱的情感所在，而这种纯洁正与前一节所说天然的败坏或与生俱来的污秽最为相反。‘אמת’（emeth），即‘真理’，通常表示真诚、正直和完整；因此，‘肾中的真理’就等于一种发自内心、真诚顺服神的状态，不仅行为如此，连思想和情感本身也是如此。在本诗所主要关切的这类事情中，这就表示心的纯洁，不容纳任何污秽的欲望或念头，连对任何私欲的最初一点放纵也不容许。而神说他‘愿意’、‘喜爱’、‘以之为乐’，也就是这样命令并要求我们。”见 Hammond。

（265）七十士译本按第一种意义来解释这个词：“Τὰ ἄδηλα καὶ τα κρύφια τὢς σοφίας εδήλοσίς μοι；”即“你已将你智慧奥秘而隐藏的事向我显明。”无论从这个角度，还是从前一种角度看，这话都表达了大卫之罪的加重性质。神既向他启示了高深隐秘的奥秘，他却仍然犯了罪。

第7节

7. 求你用牛膝草洁净我。他仍沿着同一祈求的思路继续下去；反复求赦免，正表明他多么迫切地渴慕得着赦免。他提到“牛膝草”（266），是影射律法中的礼仪；他绝不是把信心放在洁净的外在记号上，却知道这记号和一切律法礼仪一样，都是为重要目的而设立的。献祭是神恩典的印记。因此，他急切要在这些礼仪中找到自己与神和好的确据；而且，当我们的信心一时摇动时，借着神所设立的这类扶持来坚固它，实在极为恰当。大卫在这里所求的一切，不过是求神在他的经历中真实成就那借着这些外在礼仪向他的教会和百姓所表明的事；在这一点上，他给我们留下了值得效法的美好榜样。毫无疑问，我们必须单单仰望基督的宝血来得着罪的赎罪；但我们是感官性的受造物，必须用眼睛看见、用手触摸；惟有藉着妥善运用这些赎罪的外在象征，我们才能达到充分而坚定的确信。

前面关于“牛膝草”所说的话，也同样适用于本节提到的“洗涤”（267），这是律法之下常行的礼仪。它们象征我们被洗净一切罪孽，好叫我们得蒙神的悦纳。我不必多说：惟有圣灵才能把基督的宝血内在地洒在我们的良心上，除去罪咎感，使我们得以进入神面前。接下来的两节中，诗人祈求神向他息怒。有人把“使我得听欢喜快乐的声音”这句话解释得过于狭窄，以为他是在求神差遣某位先知来向他保证赦免；其实他是在一般意义上祈求神恩宠的见证。当他说自己的“骨头”被“压伤”时，他是指自己被极度忧伤和重压般的愁苦所击倒。主所赐的喜乐要使他的灵魂重新苏醒；而这种喜乐，他说是借着“听见”而得的，因为惟有神的话才能首先并有效地使罪人的心得安慰。世上没有真实而坚固的平安，除非那平安是建立在安息于神应许的道路上。

不去投靠这些应许的人，或许能一时压制或逃避良心的惊恐，但他们永远与真正的内在安慰无分。即便他们达到一种麻木不仁的平静，这种状态也绝不能使任何一个认真经历过敬畏主之心的人满足。他所渴慕的喜乐，是从听见神的话而来的；神在这话中应许赦免我们的罪，并重新接纳我们进入他的恩宠。这种喜乐单独支撑信徒经过属世旅途中一切惧怕、危险和患难，因为圣灵的喜乐与信心是不可分离的。当第9节说神要向我们的罪“掩面”时，意思就是赦免这些罪；这一点在紧接着的话里得到解释：“涂抹我一切的罪。”这表明我们的称义在于神一个自愿的行动，就是他屈尊忘记我们一切的罪孽；也表明我们的洁净在于领受白白的赦免。

我们再重复前面已经说过的话：大卫这样反复重申他向神求怜悯的唯一请求，显明他为这份因自己的行为而似乎难以得着的恩惠而感到何等深切的焦虑。那种只是形式化求赦免的人，显然还是不认识罪所应得的是何等可怕。“常存敬畏的，那人便为有福。”所罗门如此说（《箴言》28:14）。但这里有人会问：既然拿单已经亲口向大卫保证他的罪得了赦免（《撒母耳记下》12:13），为什么他还要如此迫切地祈求赦罪之乐呢？他为什么不接受这宣告？他岂不是因不信先知的话而羞辱了神吗？我们不能指望神差遣天使来向我们宣布我们所需要的赦免。基督岂不是说过，他门徒在地上所赦免的，在天上也要赦免吗？（《约翰福音》20:23）使徒岂不是也宣告，福音的执事是替基督使人与神和好的使者吗？

（《哥林多后书》5:20）这样看来，大卫在拿单宣告之后仍显出对赦免的困惑或不确定，似乎就是不信了。对此可以有两种解释。其一，我们可以认为拿单并不是立刻让他知道神愿意与他和好。众所周知，圣经叙事并不总是严格按照事件发生的时间次序。完全可能是，神先把他置于这极大痛苦之中，并让他在那里停留相当一段时间，为使他更深地谦卑下来；而大卫在这些经文中表达的，就是他被指明自己的罪、却尚未得知神已决定赦免时所经历的可怕煎熬。不过，即使采取另一种解释，也绝不能因此推论说：一个人既然已经得着神恩待的确据，就不可以仍然带着极大的恳切和迫切来祈求赦免。大卫可能因先知的宣告而大得安慰，但同时仍会不时被新的定罪感袭击，以致再次来到施恩宝座前。

无论神向我们发出的怜悯邀请多么丰富慷慨，我们都极应当反省自己给他的名带来了何等严重的羞辱，并因此充满合宜的忧伤。再者，我们的信心很软弱，不能一下子领会神怜悯的丰满；因此，大卫一再更新自己求赦免的祷告，并不令人奇怪，因为这样可以更坚固他对赦免的信心。事实上，除非我们先确信神愿意与我们和好，否则我们根本不能正确地求罪得赦免。若不确信他有父亲般的恩慈，谁敢在神面前开口呢？而既然赦免本是我们首先该求的事，那么，一边确信神的恩典，一边继续恳求他的赦免，两者之间显然并不矛盾。主祷文就是明证：其中教导我们先称呼神为我们的父，然后再求赦免我们的罪。神的赦免本是完全而丰盛的；但我们的信心无法一下子容纳他丰溢的良善，因此这恩典必须一滴一滴地滴入我们里面。

正因我们信心的这种软弱，我们才常常反复又反复地提出同一个祈求；这当然不是为了逐步软化神的心，使他动怜悯，而是因为我们乃是沿着缓慢而艰难的步伐，逐渐达到那所需的充足确据。这里提到“用牛膝草洁净”以及“洗涤”或“洒净”，是要教导我们：每逢为罪求赦免，都要把思想转向基督借以使我们与神和好的那大祭。“若不流血，罪就不得赦免。”保罗说（《希伯来书》9:22）；神从前借着表号向古代教会所暗示的这件事，已因基督的来临而完全显明了。罪人若想得着怜悯，就必须仰望基督的祭，因为正是这祭除去了世人的罪；同时，为坚固自己的信心，他也当回顾洗礼和主的晚餐；因为若不借着一项满足神公义的补偿，我们却想象世界的审判者会再接纳我们进入他的恩宠，那就是徒然的。（266）牛膝草在希伯来人的圣洁净礼和洒净礼中使用很多。

这里所指的大概是洁净大麻风病人的洒净礼。要取两只鸟、香柏木、朱红色线和牛膝草；其中一只鸟要被杀，祭司把活鸟、香柏木、朱红色线和牛膝草蘸在那只被杀之鸟的血中，然后洒在患大麻风的人身上（《利未记》14章）。要注意，这礼并不是在人尚未痊愈时施行，而是在他已经痊愈之后进行，为要向百姓宣告：既然神已经医治了这种人力无法除去的疾病，他就可以安全地重新回到社会中，也重新得享原先失去的各样特权。大卫被奸淫和谋杀的罪所玷污，就把自己看成一个患了可怕大麻风的人；于是他祈求神用牛膝草洒净他，如同洁净大麻风的人那样。他用这种比喻性的语言表达自己热切渴望：借着基督之血的施行得蒙赦免和洁净，并且求神向众民显明他已经赦免了他的罪，恢复了他的恩宠，也洁净了他的灵魂。

（267）大卫感到自己仿佛染上了乌利亚的血，因此他祷告说：“洗涤我。”词“כבסנ”（cabbeseni），“洗涤我”，出自“כבס”（cabas），意为“踩踏、用脚践踏”；因此，它也引申为“洗、洁净”，例如把衣服放在槽里践踏清洗。它与“רחף”（rachats）不同；后者是“洗身子、沐浴”，正如希腊文 πλύνειν（洗净污秽衣物）与 λούειν（洗身体）不同一样。参见 Gesenius 词典。Mant 主教说，这两个表达不同洗法的词“כבס”（cabas）和“רחף”（rachats）在希伯来文里用得极其准确：前者表示那种能透入物体本质、把它彻底洗净的洗法；后者则表示只能洁净表面、而水无法渗透进去的洗法。前者用于洗衣服；后者用于洗身体的某个部位。

大卫用前一个词在本节和第二节中，作了一个优美而有力的比喻：‘求你将我的罪孽洗除净尽，洁除我的罪。’‘求你洗涤我，我就比雪更白。’《耶利米书》4:14中，这同一个词也用在心上。希腊文里也有类似区别，而七十士译本在翻译上述希伯来词语时始终注意到了这一点。”

第10节

10. 神啊，求你为我造清洁的心！在诗篇前半部分，大卫一直在祈求赦免。现在他进一步求那他已经失去、或者说按理应当失去的圣灵恩典重新恢复在他里面。这两个请求彼此分明，虽然连有学问的人有时也把它们混为一谈。他从白白赦罪的话题转到成圣的话题。由于他意识到自己已配得失去圣灵一切恩赐，并且事实上也在很大程度上失去了这些恩赐，因此他自然带着迫切的焦虑被引到这个请求上来。借着“创造”这个词，他表明自己深信，若非一个神迹，他的更新绝不可能实现；并且非常有力地宣告：悔改乃是神的恩赐。经院派承认圣灵帮助的必要，也承认扶助的恩典必须先行并随后继续伴随；但他们给人的自由意志安排一个中间位置，于是夺去了神大部分的荣耀。

大卫借着这里所用的词，以一种与这工作非常性质相称的方式描述神更新人心的工作，把它描绘成造一个新造的人。既然他原先已经领受了圣灵，他在本节后半句就祈求“神使正直的灵在他里面重新更新”。但他先前所用的“创造”一词，是要承认：无论是最初的重生，还是跌倒以后的恢复，我们都完全亏欠于神的恩典。他并不只是说自己的心和灵软弱，需要神的帮助，而是说若非这些从上头赐下来，它们就必仍旧毫无纯洁和正直。由此可见，我们的本性是全然败坏的；因为若本性中还保有什么正直或纯洁，大卫就不会像本节这样，把前者称为“圣灵的恩赐”，把后者称为“创造”。在接下来的一节中，他用另一种语言提出同样的祈求，而这种语言表明：赦免与享受圣灵的引导是相连的。若神白白地使我们与自己和好，结果就是他也必用儿子的灵引导我们。

只有他所爱的、并数算为自己儿女的人，才会蒙福得着他的灵；大卫祈求继续保有收养之恩，作为继续得着圣灵所不可缺少的条件，这就表明他深知这一点。本节的话意味着：尽管他的恩赐一度被遮蔽，圣灵却并没有完全从他身上被拿去。事实上，很明显，他并没有完全丧失他先前所有的美德；因为他似乎仍尽责地治理王国，认真遵守宗教礼仪，并按着神的律法约束自己的行为。他只是在某一点上陷入了致命的昏睡，却没有被交给弃绝的心；若他灵魂中没有仍存一点潜伏的敬虔火花，那么先知拿单的责备也几乎不可能如此容易、如此迅速地把他唤醒。诚然，他祷告求自己的灵“更新”；但这必须有限制地来理解。我们现在所坚持的这个真理非常重要，因为许多有学问的人轻率地陷入一种看法，以为蒙拣选的人若犯了致命的罪，就可能完全失去圣灵，并与神隔绝。

与此相反，彼得清楚宣告，那使我们重生的道是不能朽坏的种子（《彼得前书》1:23）；约翰也同样明确地告诉我们，蒙拣选的人会蒙保守，不至于全然跌倒（《约翰一书》3:9）。无论他们一时看来多么像是被神丢弃，后来总会显明：即便在那段恩典似乎已经熄灭的时期，恩典实际上仍活在他们心里。也不能用这样的反对意见来推翻这一点：大卫说话时似乎担心自己可能会失去圣灵。圣徒在犯罪之后，既然已经尽其所能地驱逐神的恩典，自然会在这件事上心怀忧惧；但他们仍当持定这个真理：恩典是神那不能朽坏的种子，既已栽种在心里，就决不会在那里灭亡。大卫所表现的正是这样的灵。他因思想自己的罪而惊惧不安，但同时仍安息在这个确信里：既然自己是神的儿女，就不会被完全夺去那原本按公义说他已经失去的恩典。

第12节

12. 求你使我仍得救恩之乐。若未与神和好，他心中的忧伤就无法消散。他一次又一次地这样宣告，因为大卫绝不像那些在落在神震怒之下时还能够安逸自处的人。在本节后半句中，他像前面几节一样祈求圣灵不要从他身上被取去。这里的话有一点小小的歧义。有人把“תסמכני”（thismecheni）看作动词的第三人称，因为“רוח”（ruach，灵）是阴性，于是译作“愿圣灵扶持我”。这种差异并无关紧要，也不影响这段经文的意义。更难确定的是形容词“נדיבה”（nedibah）的意思；我把它译作“自由的”。

由于动词“נדב”（nadab）有“慷慨施与”之意，希伯来文就把“君王、贵胄”卓越地称作“נדיבים”（nedibim）；因此，一些有学问的人认为，大卫在这里说的是一种“君王的”或“王者的”灵，七十士译者也因此把它译作“ἡγεμονικον”。若照这个意思，这确实是一个适合大卫的祷告，因为他是君王，需要英雄般的勇气来履行自己的职分。但似乎更好的是采取更广的意思，认为大卫是在深切意识到自己因罪咎感而落入奴役之中，因此祈求神赐给他一颗自由而喜乐的灵。（269）他知道，这种无比宝贵的状态只能借着神的恩典重新得回。（269）有些注释家把加尔文在此所解的这句话归于圣灵，另一些人则把它归于大卫所盼望得着的心灵品质。英文圣经的译者按第一种意思来理解，译作“你自由的灵”。

“你”这个词是补上的，但似乎并无实质性问题。Fry 也采取同样观点，译作“慷慨的、自由流出的灵”；并指出，“נדיבה”（nedibah）“其意义甚至超过‘自由流出’，乃是指自发而丰盛地流出：prae uberitate succi sponte fluens。关于内住之灵的这个形容，最好用主自己的话来解释，见《约翰福音》4:14。”另一些人则把它归于诗人的心志。Mudge 译作：“愿丰沛的灵浇灌扶持我。”Dimock 译作：“愿自由的灵扶持我”；他解释说，就是“愿我不要像先前那样，被自己的罪性私欲所奴役。”Green 译作：“用欢快的灵扶持我。”French 和 Skinner 译作：“愿乐意的灵扶持我”，他们理解为“一种献身于事奉神的灵”。

Walford 跟随七十士译本，译作：“用王者的灵扶持我。”这位批评家说：“大卫因深知自己极重的罪恶而感到如此不堪，以致心灵、勇气和刚强都被打碎，觉得自己完全不能履行以色列王的职分。因此，他向神提出这项祈求，盼望神赐他重新得着那起初使他能够胜任这一职分的强大能力；而这个职分原本与他卑微的出身和牧人的工作极不相称。”

第13节

13. 我就把你的道指教有过犯的人。 这里他说到，若神应允他的祷告，他将怀着怎样的感恩，并承诺要借着自己的榜样努力促成别人的回转，以此显明这种感恩。那些蒙怜悯、从自己的跌倒中被挽回的人，会因共同的爱人之律而被激发，向弟兄伸出帮助之手；总的来说，那些有分于神恩典的人，也会因宗教原则和对神荣耀的顾念，而渴望别人也被带进这恩典的分享之中。他如此满有把握地期待别人因他而被挽回，这一点很值得我们注意。我们太容易断定，自己劝戒恶人的努力是徒然无效的，却忘记神完全能使这些努力结出果效。

第14节

14. 求你救我脱离流人血的罪。他如此频繁地回到求赦免的祈求上，证明大卫远不是以无根据的盼望来自我安慰，也显明他在内心惊恐中经历了何等剧烈的挣扎。有人认为，他在本节中祈求脱离乌利亚之血，并一般地脱离整个军队之血所带来的罪责。（270）但希伯来文中的“血”用复数时，也可以表示任何该死的重罪；在我看来，这里更应理解为他在暗指自己所感到伏在其上的死刑判决，并求神救他脱离。至于他承诺要颂扬的“神的公义”，我们应把它理解为神的良善；因为圣经中把这属性归给神时，通常与其说是表示他追讨刑罚的严厉，不如说是表示他在成就应许、并在患难时帮助一切寻求他的人这件事上的信实。他这样呼喊：“神啊！

拯救我的神啊！”这种表达方式极具强调与激烈的情感，同时表明他何等战兢地意识到自己处境的危险，也表明他的信心何等坚定地终止于神，把神视为自己盼望的根基。接下来一节也是同样的语气。他祈求“我的嘴唇得以张开”；也就是说，求神赐给他赞美的题材。人们通常把这句话理解为，求神用圣灵引导他的舌头，使他能歌唱赞美。但虽然神确实必须赐给我们言语，否则我们在赞美他时必然沉默，大卫在这里似乎更是要表示：除非神借着赦免呼召他进入感谢的操练，他的口就必须闭住。我们在别处看见他宣告说，神把新歌放在他的口中（《诗篇》40:3）；他在这里盼望嘴唇得开，似乎也是这个意思。他再次表明自己将有的感恩，以及他将如何表达这种感恩；他的意思是，他寻求神的怜悯，并无别的目的，只为使自己成为向别人传扬这怜悯的人。

“我的口，”他特意强调，“要传扬你的赞美。” （270）尽管本作者不赞成这个意见，但许多注释家普遍持此看法。当“血”像这里这样用复数时，通常表示谋杀或杀人，以及由此而来的罪责；如《创世记》4:11：“你兄弟的血有声音从地里向我哀告”；《历代志上》22:8：“你流了多人的血”；《诗篇》9:13：“他追讨流人血之罪的时候。”另见《诗篇》106:38。“流人血的人”就是凶残的人、流血的人，见《诗篇》5:6。大卫对乌利亚的所作所为，乃是一件黑暗而可憎的诡诈与残忍之事，在人类历史中少有其匹；当他重新看见这件事真实面貌时，必定使他的灵魂承受难以言表的痛苦。他虽然逃过了地上的法庭审判，但良心告诉他：他站在天上的审判台前，背负着杀人的罪责；并且他确信，惟有神的怜悯才能赦免他、洁净他的良心。

因此，难怪他如此着重而恳切地呼喊：“神啊！拯救我的神啊！救我！”亚兰文译本则译作：“求你救我脱离谋杀的审判。”

第16节

16. 因为你本不喜爱祭物。借着这番话，他表明自己确信会得赦免，尽管他并没有带着任何可作为补偿的东西来到神面前，而是完全倚靠神怜悯的丰富。他承认自己来到神面前时贫穷而缺乏；但他深信，这并不会妨碍他所求之事得蒙成全，因为神并不把祭物本身看得重要。在这一点上，他间接责备了犹太人历世历代普遍存在的一种错误。律法宣告祭祀可以为罪作赎，本是要使他们不倚靠自己的行为，而单单仰望基督那唯一的满足；但他们竟擅自把祭物带到坛前，当作自己盼望买得救赎的价银。为反对这种骄傲而荒谬的观念，大卫宣告神并不喜悦祭物，（272）并且他自己也没有任何东西可献上，好借此赢得神的恩宠。神确实曾吩咐人遵守献祭，而大卫也绝非忽略此事；因此，我们不可把他的话理解为：这礼仪可以合法地废弃，或神会绝对弃绝他自己所设立的祭物。

正如我们先前已经指出的，这些祭物连同律法中的其他礼仪，对大卫和神的整个教会都曾是重要的帮助。他这里所说的祭物，是指那些骄傲无知的人所行的礼仪；他们以为可以借此赚得神的恩宠。因此，大卫虽然殷勤地守献祭之礼，并把自己全部的依靠安放在基督那为世人之罪作了赎罪的满足上，却仍能诚实地说：他并没有带着任何补偿来到神面前，而是完全仰赖白白的和好。犹太人献祭时，不能说是把属于自己的什么带给主；倒不如说，他们是从基督那里借来救赎所必需的价银。在这件神圣的事奉中，他们是被动的，不是主动的。（272）大卫在这里断言神不接受祭物、也不喜悦燔祭，或许还有另一个原因。摩西律法并没有为杀人和奸淫之罪规定专门的赎罪祭。按神的律法，犯这两样罪的人应当被处死。

因此，大卫也可以被理解为是在宣告：若想藉着祭物和燔祭来赎自己的罪，那对他完全是徒然的；他的罪恶性质如此严重，以致礼仪律法根本没有为他从所应得的可怖刑罚中得释放预备任何办法；惟一有效的祭，就是下一节所提到的：“忧伤痛悔的心”。

第17节

17. 神所要的祭，就是忧伤的灵。他已经说明，祭物并不像犹太人所想象的那样，具有赢得神恩宠的效力；现在他又宣告，自己带到神面前的，除了痛悔谦卑的心以外，不需要别的。对罪人而言，所需要的不过是在神面前俯伏，祈求神的怜悯而已。本节用复数“祭”，是要更有力地表达这样一个真理：悔改的祭本身就已足够，不需要别的。若他只是说这种祭特别蒙神悦纳，犹太人很容易借口说：这固然不错，但别的祭也同样蒙悦纳；正如今日的教皇派宁愿把神的恩典和自己的行为掺杂在一起，也不肯顺服地单单领受白白的赦罪。为要排除一切假想的补偿，大卫把心灵的痛悔描绘成包含了一切蒙悦纳之祭的总和。他使用“神的祭”这个词，也是对骄傲假冒为善之人的一种含蓄责备；这些人看重那些出于自己未经授权之幻想的祭物，以为借此就能使神喜悦。

但这里可能有人提出一个难题：“如果痛悔的心在神眼中比一切祭物更有价值，这岂不是意味着我们借着自己的悔改获得赦免，因此赦免就不再是白白的吗？”对此我可以回答说：大卫此时不是在讲获得赦免所凭的功德条件；恰恰相反，他是在强调我们全然没有功德，因此要求人谦卑、心灵痛悔，以反对任何想要给神作出补偿的企图。那忧伤的灵，就是已经倒空了一切虚荣自恃、并被带到承认自己一无所有的人。痛悔的心弃绝功德的观念，并不按交换原则与神打交道。若有人反对说：信心岂不是比诗人在这里称赞的祭更美、更能赢得神恩宠，因为信心把那位真正而惟一的挽回祭救主呈现在神面前吗？我回答说：信心绝不能与大卫所说的这种谦卑分开。这种谦卑是恶人完全不认识的。他们在神面前也许会战兢，内心的顽梗和悖逆也许会暂时受些约束，但他们里面仍保留着残余的骄傲。

反之，当人的灵因真切感受到主的忿怒而被打碎、内心变得痛悔时，人就被带到真实的敬畏与自我厌弃之中，深深确信自己本身既不能行什么，也不配得什么，救恩只能无条件地亏欠于神的怜悯。因此，大卫把这看作神所要求的一切祭，一点也不令人惊讶。他并没有排除信心，也没有细致地区分真正悔改的各个部分；他只是总括地宣告：得蒙神恩宠的惟一道路，就是带着受伤的心俯伏在神怜悯的脚前，以诚实承认自己的无助来祈求他的恩典。

第18节

18. 求你随你的美意善待锡安，建造耶路撒冷的城墙。（273） 他从为自己祷告，转而为神整体的教会献上恳求；鉴于他曾因自己的跌倒尽其所能地破坏了教会，他大概更觉得这是一项责无旁贷的本分。他被立在王位上，起初受膏作王，本就是为要扶持神的教会；然而他那可耻的行为，几乎已经造成了它的毁灭。虽然他自己负有这样的罪责，现在他却祈求神以白白的怜悯恢复教会。他丝毫没有提到别人的义，只把自己的请求完全建立在神的美意上，暗示教会无论什么时候被带到低微之地，其恢复都只能单单归功于神的恩典。耶路撒冷虽已建成，大卫却仍祈求神继续建造它，因为他知道，只要圣殿尚未建成，就是那存放神所应许设立之圣约柜的所在，也还有王宫尚未建成，这城就远未达到完全。我们从这段经文中学到：建造教会是神自己的工作。

诗人在别处说：“他的根基在圣山上。”（《诗篇》87:1）我们不可把大卫仅仅理解为在说教会这个物质性建筑，而必须看出他的眼目乃是定在那属灵的圣殿上；这圣殿不是人的技巧或勤劳所能建成的。诚然，即使是建造物质的城墙，人的劳碌若不是从上头蒙福，也不能有进展；但教会尤其是神的工程，是他用大能在地上建立起来，并且要把它高举过于诸天。在这个祷告中，大卫并不是只为教会短时间的兴旺着想，而是求神一直保守并兴旺它，直到基督来临。在这里，岂不叫我们惊讶吗？就在这首诗前半部分还说着忧伤、几乎绝望之话的人，如今却被赐下足够的信心，把整个教会交托给神看顾。我们岂不可以问：一个自己才刚刚从毁灭边缘逃脱的人，怎么现在竟显得像一位引导别人走向救恩的向导呢？

这里给我们一个显著证明：只要我们得着与神和好，我们不仅可以期望被赐下信心来为自己的得救祷告，也可以盼望被接纳为替别人代求的人；甚至还可以进一步被提升到更高的尊荣，把救赎主国度的荣耀交托在神手中。（273）关于霍斯利基于第4节对本诗标题真实性所提出的第一个异议，我们前面已经讨论过。他的第二个，也是唯一另一个异议，是根据第18节提出的。他认为，“建造耶路撒冷的城墙”这句祷告，更适合巴比伦被掳时期，而不适合大卫时代，因此他把本诗归于前者。Calmet 和 Mudge 也持同样看法。有些博学的犹太解释家虽然仍把本诗归于标题所说的场合，却猜测第18和19节是被掳时期某位犹太诗人加上的。Venema、Green、Street、French 和 Skinner 也持此见。

但无论把这首诗整体或部分归于那个时期，似乎都没有充分根据。无论是耶路撒冷的城墙，还是锡安的建筑，如王宫和那宏伟的圣殿，就是我们知道大卫早已计划用于敬拜神的建筑（《撒母耳记下》7:1等），在他在位期间都尚未完工；这些工程是到他儿子所罗门在位时才完成的（《列王纪上》3:1）。因此，第18节中的祷告完全可以具体指向这些建筑的完成，尤其是圣殿的建立；在那里将献上空前规模的祭物。大卫的惧怕很容易使他想到，自己的罪可能会阻碍神所应许要建造的圣殿得以建立（《撒母耳记下》7:13）。“王并未忘记，”Horne 主教说，“为他的百姓祈求怜悯，就像为他自己祈求一样；免得他自己的罪和他们的罪，拦阻属地耶路撒冷的建造与兴盛，更重要的是，拦阻那位要从他而出、并要建造新耶路撒冷城墙之弥赛亚所带来的应许之福。”

第19节

19. 那时你必喜爱公义的祭。这句话与前文他所说的话看似矛盾，其实只是表面的矛盾。他曾说祭物本身毫无价值；现在他承认，当祭物被看作信心、悔改和感恩的表达或象征时，它们是蒙神悦纳的。他明确称之为“公义的祭”，就是正当的、合法的、并且严格照着神诫命所献上的祭。这个表达与《诗篇》4:5中的用法相同；在那里，大卫也是借此含蓄地定罪那些只以礼仪外表为荣的人。我们再次看见，他用自己的榜样激励自己和别人来操练感恩，并在严肃的会中公开表达这种感恩。除了一般意义上的祭物之外，这里又特别提到两类祭。虽然有人认为“כליל”（calil）和“עולה”（olah）是同义词，但另一些人更正确地坚持：前者应理解为祭司所献的祭，因为这祭中的供物是全然焚烧的。

（274） 借着他所作的这一列举，大卫是要教导我们：律法礼仪中的一切仪式，若不朝向其设立的正当目的而使用，就没有一样能蒙神悦纳。有人把整节经文都按比喻应用到基督的国度上，但这种解释既不自然，也过于细巧。何西阿固然把感谢称为“嘴唇的牛犊”（《何西阿书》14:2）；但很明显，在我们面前这段经文中，与内心的状态和 disposition 同时并提的，乃是构成古代敬拜一部分的那些庄严礼仪。

（274）Ainsworth 译作“燔祭和全燔的供物”；并解释说：“The whole oblation，即 calil，是一种完全、毫无保留地在火中献给神的供物；它不同于 ghnola，即燔祭，因为后者只限于牲畜或飞鸟，见《利未记》1章；而 calil 也可以是面粉，就是素祭，不过是全然焚烧的，而普通素祭并非如此，见《利未记》6:20。它也可以是牲畜，见《撒母耳记上》7:9。”