诗篇 第 50 章 · 约翰·加尔文

第1节 1.“万神之神耶和华已经发言。” 这篇诗篇的题署写着亚萨的名字；但他究竟是作者，还是只是从大卫手中领受这诗、作为诗班长来唱，已无从知晓。不过这事并不重要。人们普遍认为，这篇诗是指向教会复兴的时期，先知的用意是要使犹太人知道，律法之下那些象征性的敬拜将要被废去。毫无疑问，犹太人曾受制于“世俗小学”，直到教会成年，直到使徒所说“日期满足的时候”来到（加拉太书 4:4）；问题只在于，这里先知究竟是在对他同时代的人说话，单单定罪律法敬拜中的滥用和败坏，还是在预言基督将来的国度？从整篇诗的旨趣看来，显然先知确实是在向当代人解释律法，目的是叫他们知道，礼仪本身并无任何价值，除非与更高的属灵意义相连。

若有人反对说，除福音被传开之外，神从未召聚全世界，而律法的教训也只是赐给一个特殊的民族；答案很明显：先知在这里描绘全世界被召集来，并不是为要领受一套共同的信仰体系，而是要在众人面前听神向犹太人申明他的案件。这种呼吁与圣经中别处所见的是同类的： “诸天哪，侧耳，我要说话；愿地也听我口中的言语。”（申命记 32:1） 又如另一处： “我今日呼天唤地向你作见证；我将生死祸福陈明在你面前。”（申命记 30:19） 又如以赛亚说： “天哪，要听；地啊，侧耳而听；因为耶和华说话了。”（以赛亚书 1:2） 这种激烈的说话方式，是对伪善人说话时所必须用的，为要把他们从自满安逸中惊醒，使他们严肃留意神的信息。犹太人在这里所提到的事上，尤其需要被唤醒。

人天性就倾向于宗教的外在形式，又按自己的样子来揣度神，以为谨守礼仪就是尽本分的总和。犹太人强烈地倾向于停留在律法的影儿上；众先知一向严厉责备这种迷信，我们都知道，这迷信使最邪恶、最放纵的人也敢自称虔诚，把自己的可憎之事隐藏在敬虔的外衣之下。因此，先知不仅要指出那种把人的注意力从信心和内心圣洁移开、转向外在礼仪的敬拜有何缺陷；他还必须采用严厉责备的语气，好抑制虚假的自信，驱散麻木不仁。这里神被描绘成召唤地上的万国来到他的审判台前，不是为了给聚集的世界规定敬虔的法则，也不是为了召聚一个教会来事奉他，而是为了惊动伪善人，使他们从自我满足中惊恐起来。知道全世界都被召来作他们伪装的见证，这必能刺激他们知罪；他们素来所夸耀的那种假冒虔诚，也必被剥去。

出于同样目的，先知称耶和华为“万神之神”，为要把一种有益的恐惧放在他们心里，使他们不敢再徒然想逃避他的鉴察。从下文还会更清楚看出这正是先知的意思，因为后面有一幅令人震惧的神圣威严图景，旨在使伪善人知道：面对这样伟大而严厉的审判者，他们那些幼稚琐碎的伎俩根本不能逃过审察。为预先消除一种可能针对本诗教训而提出的反对，就是说它推翻了摩西所规定的敬拜，先知表明，他所宣告的这审判乃是与律法一致的。神从锡安发言，就必然印证律法的权威；先知们每逢这样说话，就是宣告自己是律法的解释者。那圣山不是出于人的任意选择，因此它与律法是连在一起的。

先知这样就截断了犹太人可能用来逃避他教训的一切借口，因为他宣告，那些用礼仪这漂亮遮盖来隐藏自己邪恶的人，将不是按什么新的宗教法则被神定罪，而是按起初藉摩西所传给他们的那法则被定罪。他把锡安称为“全美的完全”，因为神拣选它作自己的圣所，在那里他的名被求告，在律法的教训中他的荣耀也在那里彰显。（241）这里译作“万神之神耶和华”的原文是 אל אלהים יהוה，E1 Elohim Yehovah。这几个词都是神的称号。第一个词指向神的大能，因此可译作“大能者”。若把 אל אלהים 连读，译作“万神之神”，这是一种希伯来式表达，意思是“至大有能的神”；因为 אלהים 放在某样事物的名称之后，可以表示其卓越、伟大或能力。参看申命记 10:17；约书亚记 22:22；但以理书 11:36。

Horsley 译作“全能的神耶和华已经发言”。迦勒底译本则作“那大能者，就是神耶和华”。先知在这里把神这三个名字并列，为的是使以色列人更深刻地感受到那位如今坐在宝座上、周围满有可畏威严、正要与他们辩论之神的伟大。（242）Gill 博士说：“他尔根、金基、俄巴底亚·高昂拉比都把这篇诗解释为审判之日，而雅基则把它看作是预言将来弥赛亚所成就的救赎。”亚当·克拉克博士采纳前一种解释，并认为“若把它限制于任何较小的事项或事实，似乎都不恰当。”然而，照加尔文所持的看法，这首诗的目的更在于教导人：若没有内在的敬虔，一切外在礼仪都完全无用。全诗按戏剧的形式构成，唯一的行动者是坐在锡安宝座上的耶和华，观众则是全世界，他们都被召来作神要施行在自己百姓身上之审判的见证。

Lowth 主教在《圣诗讲义》中也是这样看；Walford 也作同样解释。他说：“若像 Horne 主教和本书其他一些解经家那样，把这段经文解释为福音的颁布，那就是为了维护一种偏爱的理论而混淆彼此不同的事，使全段经文陷入晦暗，致使其特殊目的被遮蔽，诗篇本身的一致性和统一性也被破坏。这篇诗的主要目的，是宣告神对犹太民族的审判；天地像在以赛亚书 1:2 那样被召来，见证耶和华的公义，并为此作证。”

第3节 3.“我们的神要来，决不闭口。” 他重复说神必要来，为要坚固他的教训，更有效地唤醒他们。神必来，也不会一直默然，免得他们因他的忍耐而更加放肆、自恃无恐。先知称神为“我们的神”，可从两方面理解。其一，他可能是在把自己和那相对少数真正敬畏主的人，与他所憎恶的伪善人对立起来，宣称神是他的神，而不是那些人所自夸的神；但更可能的是，他是以百姓中的一员身份说话，宣告那位要来为自己敬拜中的败坏施行报应的神，就是亚伯拉罕后裔都自称所事奉的那位神。仿佛他是在说：那将要来的，就是我们的神，是我们所夸耀的那一位，是他与亚伯拉罕立了圣约，又藉摩西把律法赐给我们。 他又说，神要带着“火”和“暴风”而来，为要在犹太人安逸的心中激起一种有益的惧怕，使他们学会因神的审判而战兢；他们从前对这些审判一直漠然视之，甚至轻看。这里也是指向神从西奈显现时那可畏的景象（出埃及记 19:16；另见希伯来书 12:18）。那时空中响着雷声和号声，天上闪电发光，山上烈火焚烧；神这样做，是要使人对他所颁布的律法生出敬畏顺服。这里的意思是，神来报应他圣洁宗教中那些严重滥用的时候，也必同样可畏地彰显自己的能力。 （243）这种否定式说法，是为加强语气。

第4节 4.“他要从上面召唤诸天。” 从这一节很清楚看出，神如前所宣告的那样召唤大地，是为着什么目的。乃是要叫大地见证他与自己百姓犹太人之间争讼的了结；对他们所要宣告的审判，不是照常藉先知而行，乃是要在全世界面前极其庄严地施行。先知警告伪善的人，他们必须预备从藏身之处被逼出来；他们的案件要在天使与世人面前被判定，他们要毫无推诿地被拖到那可畏的大会中。或有人会问：既然后面诗中责备的话显然是针对犹太人中伪善败坏的那一部分，那么先知为何把真正敬畏主的人也描绘成被传到神面前受审呢？我的回答是：神在这里是论到整个教会。虽然亚伯拉罕的大多数后裔都已偏离祖先的敬虔，但他仍顾念犹太教会，因为它是他亲自设立的。

他称他们为“他的圣民”或“他温柔的人”，是要提醒他们，照着他们的呼召，本当如此，而不是说他们人人毫无例外都是敬虔的榜样。这种称呼本身，就是对那些实际品格与其所宣称身份相去甚远之人的责备。另一些人提出更细致的解释，说这里的意思是：把我那些真诚敬拜者中的少数人与那一大群亵渎我名的混杂之人分别出来，免得他们后来也被引诱去从事虚空的外在宗教。我并不否认，这也符合先知的旨意。但我看不出有什么理由，叫一个教会即便普遍败坏，只要其中还有少数敬虔成员，就不能因这余民的缘故而被称为神的圣民。至于本节最后一句：“那些借着祭物与我立约的人”，解经家意见不一。

有人认为“借着”在这里是“除……之外”或“超出”的意思，神称赞他真正的仆人，因为他们承认在他的圣约中，所要求的不只是遵守外在礼仪，因此他们并没有停留在律法属肉体的预表上。（244）另一些人认为，这里是把属灵而真实的敬拜直接与祭物对立起来；仿佛是说，那些不是靠祭物，乃是以正确、蒙指定的方式遵守我圣约、以真心向我献上内在敬拜的人。但照我看来，先知在这里是以称许的口吻指出律法敬拜真实而正当的用法；因为知道神在律法之下设立祭物的真正目的为何，是极其重要的。先知在这里宣告，祭物若不是作为神圣约的印证，作为顺服于这圣约的解释性凭据，或总的来说，作为坚立圣约的手段，就毫无价值。这里乃是暗指当时普遍流行的习俗，即在立约时加上祭物，使约更庄严，也更受敬重。

（245）同样，神设立祭物的用意，也是要使他的百姓更紧密地归附于他，并使他的圣约得以确立和证实。这段经文特别值得我们注意，因为它界定了谁才当被视为教会真实的成员。一方面，他们是那些具有温柔之灵、在与世人交往中行公义的人；另一方面，他们也是那些凭着真实信心，接受神向他们提出之收纳为儿女的圣约的人。这就构成神真实的敬拜，正如他亲自从天上所交付给我们的。凡偏离这敬拜的人，不管他们怎样自称是神的教会，都已经被圣灵逐出教会了。至于祭物和其他礼仪，除了在它们给我们印证神纯正真理这一点上之外，便没有任何价值。因此，一切没有神话语根据的礼仪都是未经授权的；凡与神的话没有明确关联的敬拜，都只是对圣事的败坏。

（244）路德德文圣经把这一节译作：“为我聚集我的圣民，就是看重圣约过于供物的人。” （245）古时借祭物坚立圣约的方式是这样的：把祭牲劈成两半，各置于坛上；立约双方从肉块中间经过。这是一种对违约者的咒诅，意思相当于：愿那违约的人也像这被剖开的祭牲一样被切开。神与亚伯拉罕及其家立约，就是这样坚立的（创世记 15:9）。神古时的百姓在重申圣约时，也行过这庄严的礼，如耶利米书 34:18 所见。另见出埃及记 24:4，那里也提到神与百姓借祭物立约。这就解释了这里所用的话，其字面意思是“那些借祭物与我切约的人”；这里的动词出自 כרת（carath），意思是“切开”。这种坚立圣约的方式，在一些外邦民族中也同样存在；荷马和维吉尔都曾暗示到这一习俗。

第6节 6.“诸天必表明他的公义。” 犹太人虚妄到一个地步，以为他们那种空洞而幻想的事奉就是公义的完全；但先知在这里警告他们，神曾似乎容忍他们的愚昧，如今却要从天上显明他自己的公义，并揭露他们那些可怜的计谋。仿佛他说：“你们以为神会喜悦你们那自欺欺人的事奉之戏弄吗？即便你们把其中的烟气升到天上，神也必在适当的时候从上头显明他的公义，为自己的公义辩护，不容你们邪恶发明所加给它的羞辱。诸天本身都要见证你们的奸诈，因为你们轻看真正的圣洁，败坏神纯正的敬拜。他不再容忍你们任意毁谤他的性情，仿佛他对于你们假装友好之下所隐藏的敌意毫不留意。” 先知这样处理其主题，是极有力量的。人都愿意承认神是审判者，但同时又会捏造种种借口来逃避他的审判；因此，神将要宣告的判语，必须被证明不受那些空洞诡辩的攻击。

第7节 7.“我的民哪，你们当听，我要说话。” 到这里为止，先知一直是作为神的传令者说话，用几句旨在惊动听者心灵的话来预备他们。但从这里直到诗篇末尾，发言者乃是神自己。为显明这事的重要，他又加上更能唤起注意的称呼，称他们为“我的民”，借此使自己的话具有更高权威，并表明接下来的话并非普通叙述，而是因他们违背他的圣约而向他们发出的严正责问。 有人把这句话读作“我要指证你”。但按圣经通常的用法来看，这里更像是指双方权利义务的辩论。神要提醒他们他的圣约，并严肃地向他们这蒙拣选的民追讨那约中所规定他们当尽的本分。他宣告自己是“以色列的神”，为要召他们回到忠诚和顺服中来；而他名字的重复尤其有力。仿佛他说：当你们想叫我迁就你们那些发明的时候，这种放肆与你们本当归给我的尊荣和敬畏是何等不相称！我是神，所以我的威严本该压制人的僭越，使凡有血气的在我说话时都当静默；而在你们中间，就是我已经把自己显明为你们之神的人中间，我更有权要求这样的敬拜。

第8节 8.“我并不因你的祭物责备你。” 神现在开始陈明他控告他们的内容。他宣告，就祭物本身而言，他根本不看重。并不是说他认为犹太人的这项礼仪本是虚空无用的；若真如此，神断不会设立它。宗教操练与其他事不同之处在于：只有当它们按着真正的精神和意义来实行时，才能蒙神悦纳；否则，它们理当被弃绝。正如我在别处，特别是解释诗篇第四十篇时所说，先知们屡次反复使用类似的话。既然单单外在礼仪毫无价值，神就在这里驳斥这样一种观念：好像他曾坚持礼仪是宗教中最主要的事，或要人以别的方式看待它，而不是把它们当作帮助属灵敬拜的工具。因此，在耶利米书 7:22，他否认自己曾专门为祭物颁布命令；先知弥迦也说：“耶和华岂喜悦千千的公羊，或万万的油河吗？他向你所要的是什么呢？

只要你行公义，好怜悯……”（弥迦书 6:7）在另一处，他又说：“我喜爱怜悯，不喜爱祭祀。”（何西阿书 6:6）先知们到处都宣讲同样的道理。我尤其可以提到以赛亚书第 1 章。恶人的祭物不仅被说成毫无价值，并且不蒙主悦纳，更被说成特别足以惹动他的怒气。若人正确使用这制度，只把祭物当作坚固并增长信心的礼仪，那么祭物就被描述为与真宗教本质相连；但若人无信心而献祭，或更糟的是，以为只要献祭，自己仍活在罪中也能因此赢得神的恩宠，那么这些祭物就被定为只是对神圣敬拜的亵渎。所以，神说“我并不因你的祭物责备你”，其意思就很明显了：他所看的乃是祭物以外、更深一层的事。本节后半句可以理解为：他们的燔祭常在主眼前，以致甚至使他厌烦厌恶，正如他在以赛亚书 1:13 所说，那些祭物“为我所憎恶”。

不过也有人认为，前半句的否定词应同时作用于后半句，因此神在这里是说，他并不是要因他们献祭上缺乏规律或不够周全而与他们算账。有人提出很好的看法，认为这里的关系词可理解为“你的燔祭，常在我面前”；仿佛他说：按律法，这些祭物本是当献的；但我这时并不因你们忽略献祭而控告你们。（247） （247）Lowth 博士说：“我看不出第八节还能怎样翻译，除非像 Leusden 那样。”Leusden 的译文大意是：“我不因你的祭物责备你；你的燔祭常在我面前。”亚当·克拉克博士则把本节解释为：“我的意思不是要责备你没有献祭；你已经献了，它们也一直摆在我面前；只是你献得不合宜。”

第9节 9.“我不从你家中取公牛。” 在这一节及其后几节里，神给出两个理由，证明他不可能把什么价值放在祭物之上。第一，即便假设他需要这些，他也不必依赖人来供应，因为全地一切丰满都在他掌管之下；第二，他并不像我们这样需要食物和饮料来维持软弱的本性。关于第一点，他在第九节和随后三节中着重说明自己的无限产业，为要显明他完全不依赖人的供献。接着，他指出自己与人之间那巨大的区别：人靠饮食维系脆弱的生命，而他却是自有永有者，并把生命赐给万有。

这里所陈述的真理，也许并不新奇；但考虑到我们天性多么强烈地倾向于照自己来估量神，甚至堕落为属肉体的敬拜，这些话就绝非多余，反而包含深刻智慧，就是：人无论怎样事奉，都不能叫神得益处，正如我们在诗篇 16:2 所见：“我的好处不在你以外。”其次，神说他并不是为自己的需要而要求什么；相反，他既在自己的完全中自足，就在一切他所吩咐的事上顾念人的益处。以赛亚书里也有相似的话： “天是我的座位，地是我的脚凳；你们要为我造何等的殿宇？哪里是我安息的地方呢？这一切都是我手所造的。”（以赛亚书 66:1） 在这些话里，神宣告他绝对的独立性；因为世界虽然有起头，他自己却从亘古就有。由此可见：既然在一切受造之物尚未存在之前，他就已经存在，那时并无任何外在之物能补足他的丰满，所以他必定在自己里面有荣耀而全备的自足。

第14节 这些经文照亮了前面的上下文。若只是笼统地说祭物毫无价值，我们就会困惑：既然如此，神为什么还设立它们？但当我们看出，这些话只是把祭物与神真实的敬拜相比较而说，困难就消失了。由此我们推知：祭物若被正确遵守，远不是神所定罪的。人人生来就有一种强烈而不可磨灭的确信，知道自己当敬拜神。人既不愿用纯洁、属灵的方式敬拜他，就必然要发明一些貌似体面的东西来作代替；而且无论他们多么清楚知道这样做是虚空的，他们仍会坚持到底，因为他们不愿彻底放弃对神的事奉。因此，人类一向沉迷于礼仪，直到被带进对真正蒙悦纳之宗教的认识中。这里的“赞美”和“祷告”，按提喻法，应看作代表神全部的敬拜。

诗人只指出神圣敬拜的一部分，就是吩咐我们承认神是一切怜悯的赐予者，并将配得归于他名的赞美归给他；又加上，我们应当投奔他的良善，把一切忧虑卸在他怀中，借着祷告寻求只有他才能赐下的拯救，并在得着以后向他献上感谢。信心、舍己、圣洁的生活、以及忍耐背十字架，都是神所喜悦的祭。但既然祷告是信心所生的，也总是伴随着忍耐与治死罪恶；而赞美若是真实的，也显明内心的圣洁，那么这两项敬拜在这里用来代表全部敬拜，也就不足为奇了。赞美和祷告与礼仪和仅仅外在的宗教遵守相对立，为要教导我们：神的敬拜是属灵的。赞美先被提到，这看起来似乎颠倒了自然次序；其实把它列在前面，并无不妥。把当归给神名的荣耀归给他，是一切祷告的根基；而把神当作良善的泉源来投靠，则是信心最初步的操练。

甚至在我们还未出生以前，神良善的凭据就已经在等待我们；因此，还未到恳求的必要临到之前，我们就已经欠下感恩的债。若可以设想人一出生就具备完全的理性与判断，那么他们第一件属灵的祭，理当就是感恩。不过，我们并不需要费尽心思为诗人这里所采用的次序辩护；只要承认他是以一般而通俗的方式，把神属灵的敬拜描述为由赞美、祷告和感谢组成，就已足够。这里所吩咐的“还你的愿”，是暗指古时的做法： “我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩？我要举起救恩的杯，称扬耶和华的名。”（诗篇 116:12） 这些话简而言之所教导主百姓的，就是感恩；在当时，他们习惯藉着庄严的祭物来表达这感恩。现在我们要更具体地留意这一段所摆在我们面前的重要教义。第一件值得注意的事，就是犹太人和我们一样，都被吩咐要向神献上属灵的敬拜。

我们的主教导说，这才是唯一蒙悦纳的敬拜形式；他所依据的唯一论据就是：“神是个灵。”（约翰福音 4:24）然而，在礼仪律法时期，神并不比礼仪废除之后更少是灵；因此，他那时所要求的敬拜方式，也必与他现在所吩咐的一样。诚然，他曾叫犹太人负起礼仪的轭；但这是顾念教会当时的年龄。后来废除这些礼仪，也是为我们的益处。在一切本质性的方面，敬拜始终是一样的。区别完全在外在形式上：神用礼仪的初阶来迁就他们较为软弱、尚未成熟的领悟力；而对我们这些在基督降临之后已达到较成熟阶段的人，他则赐下较为简明的敬拜形式。神自己并没有改变。摩尼教徒以为，制度的改变就必然意味着神自己也改变了；这种想法，就像有人因四季更替便推断神性有变一样荒谬。

因此，这些外在礼仪本身并不重要；它们只有在能坚固我们的信心、使我们能以清洁的心求告主名时，才有价值。所以，诗人理所当然地斥责那些因张扬的事奉而自夸的伪善人，并宣告他们如此遵守礼仪完全是徒然的。也许有人会想到：既然祭物在律法之下占有必要的位置，犹太敬拜者就不能随意忽略它们；但只要注意诗人的旨意，就不难发现，他并不是要废除这些祭物，至少不是在它们作为敬虔辅助工具的意义上废除，而是要纠正人们对祭物的错误看法，因为这种看法给宗教带来了极深的损害。

第15节 在第十五节，我们先看见祷告的命令，其次是应允祷告的应许，然后是感谢的呼召。经文吩咐我们要在“患难之日”祷告，但这并不是说我们只应在那时祷告；因为祷告是我们每天、每时每刻都当尽的本分。无论我们的处境多么安舒、没有烦扰，我们都不可停止祈求；因为若神片刻收回他的恩待，我们就必灭亡。不过，在苦难中，我们的信心受试炼更重，因此特别指出那是祷告的时候，是合宜的；先知在我们急难之日，把神指示为唯一的避难所和拯救之道。随后附上应许，为要激励我们尽这本分，因为我们常因神的威严或自己的不配而灰心。接着又吩咐我们感谢，因神应允我们的祷告。既然本段把求告神的名视为神圣敬拜的主要部分之一，那么凡自称敬虔的人，都当看见保守这敬拜纯正无玷是何等必要。

关于这一点，我们也被强有力地教导，看见教皇派所持之谬误是何等可憎；他们把专属于神的尊荣转移给天使和人。他们也许会说，他们不过把这些看作自己的代求者，为他们向神祈祷。但显然，他们是亵渎地用这些代求者来取代基督，因为他们弃绝了基督的中保职分。并且，从他们祷告的形式也明显可见，他们在神与最卑微的圣徒之间并不承认什么区别。他们向圣克劳狄乌求与向全能者所求的是同样的东西，甚至把主祷文献给凯瑟琳的像。我知道教皇派为求告死去圣徒辩护时，会否认他们向圣徒祷告属于神圣敬拜。他们大谈所谓 latria，就是他们声称只献给神的那种敬拜，好叫人以为他们在求告天使和圣徒时，并没有把这种敬拜给他们。（250） 但是，人若读这段诗人的话，就不能不明白：若不是单单求告神，一切真实宗教就都不存在了。

若问教皇派，向死人献祭是否合法的吗，他们会立刻回答不合法。直到今日，他们仍承认，不能合法地向彼得或保罗献祭，因为人的常识也会判断这种行为是亵渎。既然这里我们看见神把求告他的名置于一切祭物之上，这岂不是明明白白证明：那些求告死人的人，犯的是极其严重的不敬虔吗？由此可见，教皇派无论向神屈膝多少次，只要他们把祈求转向圣徒，就是夺去了神荣耀中最主要的一部分。（251） 这些经文特别提到患难，也是为了安慰软弱胆怯的信徒。当神收回外在恩宠的记号时，我们心中很容易悄悄生出疑惑，以为他是否真的顾念我们的救恩。其实恰恰相反，逆境正是神差来的，为要激励我们寻求他、求告他的名。我们也不可忽略这样一个事实：我们的祷告只有在顺服神命令而献上，并且是被他所赐之应许激励时，才蒙悦纳。

教皇派从这段经文引申出来、用以支持他们种种许愿的论证，是空洞而毫无根据的。正如我们已提示的，诗人吩咐人还愿，所指只是庄严的感恩；而他们却倚靠自己的誓愿，以为可以赚得救恩。此外，他们所许的愿并无神的授权，反倒是神的话明明定罪的。（250）教皇派用不同的词来表示不同等级的敬拜。他们说，λατρεια，或 latria，表示只专属于神、并且他们单单献给神的神圣敬拜；而 δουλεια，或 dulia，则表示那种应归给天使和已故圣徒的较低等敬拜，他们说自己只把这种敬拜献给圣徒。他们还有第三等级，称为 ὑπερδουλεια，或 hyperdulia，就是献给童贞女马利亚的一种更高层次的次级敬拜。这些区分不过是为了逃避拜偶像的指控。

但若教皇派把只当归给神的尊荣献给天使和得荣耀的圣徒，那么无论他们给这种行为起什么名字，都无关紧要。再者，λατρεαι 和 δουλεαι 这两个词，在古典希腊作家、希腊教父、七十士译本以及新约中，都是可互换地用来表示对神的敬拜。在新约里，δουλεια 也常常表示对神的敬拜。例如帖撒罗尼迦前书 1:9 说：“你们离弃偶像归向神，……服事那又真又活的神”；加拉太书 4:8 又说加拉太人在作外邦人时，“服事那本来不是神的”。（251）关于求告已故圣徒这一问题，加尔文《基督教要义》第三卷第二十章 21 至 27 节有详细讨论。

第16节 16.“但神对恶人说……” 现在，他更公开地把责备指向那些全部宗教只在于遵守礼仪、并借此企图蒙蔽神眼目的人。这里揭露了这样一种虚妄：想用外在事奉的帷幕来遮盖内心和生活的污秽。这本是人人都应当诚心领受的教训，但对犹太人的耳朵却特别刺耳。人普遍承认，神的敬拜只有出于真诚的心，才是纯洁而蒙悦纳的。连外邦诗人也不得不承认这一点；众所周知，那些放荡之徒通常都被排除在庙宇和祭祀之外。然而，伪善竟有这样大的力量，甚至能窒息、抹去这种几乎人人都感受到的观念，以致最败坏的人也会闯到神面前，自信能用自己虚妄的发明来欺骗他。这也解释了为何先知们常常就这一点发出警告，一再向不敬虔的人宣告：他们披上虔诚的外表，只会加重自己的罪。

神的灵早已大声宣明，若没有信心和悔改的恩典相伴，敬虔的外貌不过是对神之名的亵渎性滥用；但教皇派仍无法被赶出那种魔鬼般的迷惑，就是以为他们最空洞的事奉，也可因他们所谓“最终意向”而成圣。他们承认，只有处于恩典状态中的人，才可能具有 meritum de condigno（252）；但他们坚持说，单有外在敬虔行为，即使没有任何内心情感相配合，至少也能使人预备好接受恩典。于是，若一个修士从奸淫的床上起来，胸中毫无一星半点敬虔，却去唱几篇诗篇；或者一个淫乱的人、盗贼，或任何一个背誓的恶徒，企图借弥撒或朝圣来补偿自己的罪，他们都不肯说这劳动是徒然的。与此相反，神把这种把敬拜形式与内在敬虔之心分离的做法，定为亵渎。在这段经文里，诗人驳倒了一个很常见的反对意见。

有人或许会说：那些既是为荣耀神而献上的祭物，岂不总该在某种意义上蒙神悦纳吗？诗人表明，恰恰相反，这些祭物给献祭者招来罪责，因为他们是在向神说谎，亵渎他的圣名。他用“你怎敢传说我的律例”来制止他们的僭妄；意思就是，你怎敢假装自己是我的百姓，在我的圣约中有份？若神以这种方式拒绝一切没有内心纯洁相伴的敬虔宣认，那么他对那些只守礼仪、而礼仪地位远低于宣讲神律例之事的人，又岂会怎样看待呢？（252）罗马教会的经院学者谈到 meritum de congruo 和 meritum de condigno。前者是指称义之前的善工与善倾向之价值，他们认为神按合宜或相称，可以因此赐下恩典作为赏报；后者则是指称义之后，因那时所注入的恩典而行出的善工之价值。

第17节 17.“你恨恶管教。” 这里指出，伪善人有诡诈的两面性，因为他们用自己的生活和行为，否认了口里所承认的敬虔。诗人用他们对神话语缺乏敬畏顺服来证明他们轻慢神；因为顺服神的话，甘心服从他的诫命和训诲，是检验宗教原则最可靠的标准。伪善通常显露的一个方式，就是它巧妙地发明种种借口来逃避顺服的责任。诗人指出，这正是他们不敬虔的总根源：他们把神的话丢在背后；与此同时，他暗示，凡真实敬拜所流出的原则，乃是信心的顺服。他还提到他们悖逆的原因，这在于他们败坏的心不愿负神的轭。他们并不迟疑承认，凡出于神口的都是真实而正当的；他们愿意把这尊荣归给神的话。但只要神的话要规范他们的行为、约束他们有罪的情欲，他们就厌恶、憎恨它。

我们里面的败坏使我们不愿接受管教，于是便向神的话发怒；除非我们已被带到把自己交出来受它的诫命管理与训练，否则我们绝不可能以真正受教和温柔的心来听它。接着，诗人列举他们一些不敬虔的行为，告诉我们：那些沉溺于偷盗和奸淫的伪善人，把神圣洁的名混杂并玷污在自己的邪恶之中。只提到若干种罪，他的意思一般而言是：凡轻看管教、硬着心拒绝训诲的人，就预备好任凭败坏私欲或恶劣榜样驱使，冲入各种放纵之中。他先提偷盗，其次奸淫，第三毁谤或诬蔑。大多数解经家把 תרף（tirets）译作“奔跑”；另一些人则从 רצה（ratsah）引申，译作“赞同”。无论哪一种译法，都与诗人的意思大致相符，可任由读者自行取舍。

这里指控伪善人“口出恶言”，不应只限于诽谤，也可包括一切用言语伤害邻舍的方式，因为接着说：“你的舌编造诡诈。”众所周知，说谎和诡诈的舌头，能以种种方式使人受伤痛苦。至于又说“你坐着……”，这可能是指人坐着施行正式审判；仿佛是说：你借着宣判公义判词的名义来毁谤你的弟兄。（253）也可能是指那种细小的毁谤，就是人在家中安逸坐着时，恶意闲谈、消磨时光所作的中伤。（254）但更可能的是，诗人在这里指的是更严重的罪，就是在公堂上控告无辜正直的人，向他们提出诬告。经文提到“弟兄”和“你亲母的儿子”，是更有力地显明他们毁谤的残忍，因为他们被描绘成连血肉之亲的纽带都破坏了，甚至不顾惜最近的亲属。（255） （253）有人认为这里的词语暗指坐堂审判的方式。参诗篇 119:23。

（254）意思是：你无事闲坐的时候，总是用毁谤的话伤害邻舍；你席间闲谈的内容，就是辱骂你最亲近的朋友。另一些人则认为，意思是：你坐在最公开的聚集处，通常是城门口，把时间都花在诽谤你的弟兄上。参诗篇 69:12。（255）“你亲母的儿子”这个说法之所以有力，是因为以色列人中容许一夫多妻。同父所生的都算弟兄，但若同母同父，则亲密关系更深。因此，这里所说之人的邪恶与恶意，就因他们竟用舌头攻击与自己关系最近的人，就是自己的弟兄，甚至亲母所生的弟兄，而显得格外严重。

第21节 21.“这些事你都行了。” 伪善人若还未感到神的手临到自己，就总是容易放任自己安于一种虚假的平安；没有什么比唤醒他们的警觉更困难的了。诗人用这样令人震动的话，乃是要使他们确信：若他们继续倚靠神的忍耐，便必定灭亡；而他们这样想，就更深地惹动神的怒气，因为他们以为神竟会赞同罪恶的实行。人加在神名上最大的羞辱，就是质疑他的公义。伪善人未必敢公开这样做，但在他们隐秘而败坏的想象中，他们把神构想成与他真实所是的不同，好借着他所臆想的宽容来自我安慰，逃避那种不安；因为若他们真认真相信神是报应罪恶者，就绝不能不感到惊惧。 伪善人所表现出来的麻木安逸，已经充分证明他们必然形成了这种关于神的错误观念。他们不但把神审判者的属性排除在自己的思想之外，甚至把他想成自己罪恶的庇护者和赞同者。诗人责备他们滥用神的良善和宽容，竟借此滋养一种虚妄的盼望，以为自己可以犯罪而不受刑罚。他警告他们：不久之后，他们必被拖到光中；那些他们想向神隐藏的罪，将连同其一切可憎之处，摆在他们自己眼前。他要把他们全部罪状一一列出；我认为这里“摆列整齐”就是这个意思，就是把这些罪清楚陈列在他们眼前，强迫他们看见。

第22节 22.“你们忘记神的，要思想这事。” 这里我们又看见那种严厉的责问，这是对待刚硬伪善人绝对必要的，否则他们只会讥笑一切教训。然而，诗人在威吓并要惊动他们的同时，也愿意向他们提出赦免的盼望，只要他们赶快抓住这恩典。为防止他们继续拖延，他警告他们神审判的严厉，也警告其突然临到的性质。他又控诉他们忘记神，是何等卑劣的忘恩负义。在这里，我们岂不看见神恩典何等奇妙的明证吗？他竟把怜悯的盼望赐给那些败坏的人，就是那些如此不敬虔地亵渎他敬拜、如此胆大妄为且亵慢地戏弄他宽容、又任凭自己陷在可耻罪恶中的人！他既呼召他们悔改，无疑也是赐给他们神与他们和好的盼望，使他们敢于来到他威严面前。还能设想比这更大的宽厚吗？

这些人既是背信的叛徒，是违背圣约的人，离弃了他们自幼所受的敬虔教训，神却仍这样邀请他们归向自己，回到教会怀中。这样的恩典虽然大，我们也当思想，它并不比我们自己所经历的更大。我们也曾离弃主；是因他特别的怜悯，才把我们重新带回他的羊圈。我们也不可忽略：诗人催促他们赶快回转，因为怜悯之门不会永远为他们敞开。这是我们众人都必须学习的功课，免得我们让神慈悲眷顾的日子白白过去，最后像以扫一样，只剩下徒然的哀哭（创世记 27:34）。经文说“神要抓住你们，无人搭救”，所含的正是这个意思。（257） （257）这里的语言是比喻性的。全能者因这些伪善人的邪恶而被激动，就把自己比作狮子，用不可抗拒的猛烈抓住猎物，将其撕碎，没有谁能把它从狮口中救出来。

何西阿书 5:14 也有类似表达：“我必向以法莲如狮子，向犹大家如少壮狮子；我必撕裂而去，我要夺去，无人搭救。”不过，我们不可因此以为这种残暴毁灭者的愤怒和猛烈会存在于神的心中。这类说法是迁就我们软弱的理解力和狭窄的思维方式，为要使罪人的心灵和良知深深感受到神审判何等可畏，也使他们知道：凡落在他刑罚烈怒之下的人，处境何等可怕。

第23节 23.“凡以感谢献上为祭的，便是荣耀我。” 这是诗人第三次强调这个真理：在神眼中最蒙悦纳的祭，就是赞美；借着赞美，我们把心中因他赐福而有的感恩向他表达出来。这种重复并非多余，原因有二。第一，我们最常犯的罪之一，就是忘记主的恩惠。千分之一都难得真正引起我们的注意；即便注意到了，也只是轻轻掠过而已。第二，我们没有把赞美的本分看得像它本该有的那么重要。我们往往把它当作一件琐碎平常的事而轻忽；然而它其实构成了敬虔最主要的操练，是神要我们终身都从事的。在这里，赞美之祭被宣告为神真实而正当的敬拜。“便是荣耀我”这句话的意思是：当人以真诚感恩的心颂扬神的良善时，神才真正并适当地被敬拜，神所要求的荣耀才真正归给了他；至于伪善人那样看重的其他一切祭物，在他眼中都是毫无价值的，根本不属于他的敬拜。

不过，正如我前面已经提到的，“赞美”一词中也包含了信心和祷告。若非先经历主的良善，我们的口就不能张开来赞美他；而这种良善只能凭信心去经历。因此可见，属灵敬拜的全部内容，都包含在赞美这一操练所预设或由之流出的事里面。所以，在紧接着的话中，诗人呼吁那些愿意自己的事奉蒙神悦纳的人，“当正直地安排自己的道路”。关于这里“安排道路”这句话，有人认为是指悔改或认罪；有人认为是指除去那些可能成为别人绊脚石或障碍的事。更可能的是，诗人在这里吩咐人行在正路上，与伪善人所走的路相反，并指出：只有那些以真诚的心、按正直方式寻求神的人，才能亲近他。至于“神的救恩”，我不像有些人那样把它理解为伟大或特别显著的拯救。

神用第三人称提到自己，是要更清楚地使他们确信这事实：他终必向一切真实敬拜他的人证明，他确实承担着他们救主的身份。