诗篇 第 49 章 · 约翰·加尔文

1. 你们万民哪，当听这话。无论这篇诗篇的作者是谁，它所讨论的是神圣哲理中极其重要的原则之一，因此，诗人用高昂的措辞宣告自己要讲论深刻而重大的事，为的是唤醒并抓住人的注意；这样的表达是十分恰当的。表面看来，这题目似乎平常老套，因为他所论的是人生短暂，以及属世之人所倚靠之事的虚空。但这篇诗篇真正的目的，是要在神的百姓所遭受的苦难中安慰他们，教导他们期待自己境况会有美好的改变；届时，神必按自己的时候介入，纠正现今秩序中的混乱。诗人还教导了一个更高的功课：既然神对世界的护理眼下并不明显，我们就必须操练忍耐，超越属肉体感官的暗示，预先盼望那美好的结局。我们有责任坚定地与苦难搏斗，无论苦难何等沉重；并且把幸福寄托于这世界转瞬即逝的财富、尊荣或享乐，乃是愚妄的。

这些教训连外邦哲学家也曾强调，但他们一贯未能把真正安慰的源头摆在我们面前。他们虽然极善于谈论幸福的人生，却只停留在称赞美德上，并没有显著地把那位治理世界的神陈明在我们眼前；然而，唯有在最绝望的处境中，我们才能坦然无惧地投奔他。单凭哲学的教导，在这件事上所得的安慰是极其微薄的。因此，本诗中的圣灵固然提起一些经验中早已熟悉的真理，却是要借此把我们的心思提升到更高的真理，就是神对世界的治理；他向我们保证：即使恶人在最得意时夸胜，或义人被羞辱践踏时，神仍然居于至高宝座；并且有一天，他必从仇敌手中打落他们欢乐的杯，又藉着把朋友从最深重的患难中救出来，使他们的心欢喜。这是唯一能在苦难中赐下坚实安慰的考虑。苦难本身既可畏又可怕，若不是主向我们仰脸发光，就足以淹没我们的心灵。

若不确信他看顾我们的平安，我们在患难中便找不到医治，也没有可投奔之处。以上所说，可以解释这位受感的作者为何如此引入本诗，呼吁我们留心，因为他将讲论一个异常高深而重要的主题。这节经文包含两层意思：第一，他要进入的题目是普世适用的；第二，我们必须先受提醒、被唤醒，才能达到应有的思考程度。我所译作“世上的居民”的词，别人译作“时间中的居民”；但这种表达虽然似乎与本诗主旨相合，却显得生硬。他呼唤所有人，不加分别，因为他要宣告的真理与所有人同样有关。所谓“亚当之子”，可理解为人类中卑微、低下的阶层；而“世人之子”，则指尊贵、高贵，或在今生有某种卓越地位的人。这样，他一开始就表明，自己的目的，是要无一例外地教导高低各等的人；因为他所讲的，是全人类都关心、每一个人都需要受教的题目。

（212）前一种表达的原文是 בני אדם，bene adam；后一种是 בני איש，bene ish。adam 出于 adamah，意为“土”，因此表示属地的、脆弱的、必死的、卑微的人。另一方面，ish 常用来描述伟大而杰出的人，就是在出身、力量、勇武和尊荣上有突出地位的人。例如在《撒母耳记上》25:15，我们读到：“你不是 איש，ish，一个人吗？”其意义由下文解释：“以色列中谁能比你呢？”那里指的是押尼珥的军事勇武和名声。当 בני אדם，bene adam，与 בני איש，bene ish 像这里以及《诗篇》62:9 那样并列使用时，犹太拉比和近代基督教释经家都认为这里是区分等级：前者指出身卑微、地位低下的平民；后者指门第显赫的大人物或贵族。

七十士译本把前一个短语译作“地生的人”。迦勒底译本把前者译作“古老亚当的子孙”，后者译作“雅各的子孙”；其用意是把犹太人和外邦人，即世上所有人都包括在内。“不过，”哈蒙德说，“更可能的是，这些短语只是指人的不同境况，即低等和高等阶层的人，因为下文正是这样解释的：富足的和贫穷的。”

3. 我的口要说智慧。先知有充分理由把这些称赞性的词语用在他将要传讲的教训上。毫无疑问，我们看见他是凭着明显可观察的事实来责备人的愚昧；但他教导所依据的一般原则，却绝不是普通人的常识所自然明白的。甚至可以说，他使用这些词，与其说是要宣示题目的尊贵，不如说是单纯为唤起人的注意。而且，他并不是以劝勉者自居，反倒像一个先使自己受教的人，这样就更有效地达到了目的。他把自己摆出来，如同一个谦卑的学生；他虽担任教师的角色，却同时也顾念自己的长进。若神一切的仆人都怀着同样的心志，把神看作既是他们自己的教师，也是众百姓的教师，并且先让自己领受那将要传给别人的神圣之道，那是何等可取。诗人还有另一个目的。

他宣告自己并不是要兜售个人的幻想，而是要提出自己在神的学校里所学到的东西，从而使他的教训更有分量，更值得人敬重。这正是教会中应当遵循的施教之道。凡担任教师职分的人，在尝试传授真理之前，必须先亲自领受真理；如此，他才能把神所托付给他的，转交到别人手中。智慧不是人类天才自然生长出来的产物，必须从上头寻求。若一个人首先没有坐在主脚前受教，他就不可能带着建立教会所必需的恰当与知识来发言。至于字句本身，有人把第3节读作“我心中的默想要说出聪明”；但“心中的默想说话”这种表达既生硬又不恰当，因此我采用了较简单的读法。（213）“当然，神一切的先知都理当存这样的意愿和情感，就是甘心让神作他们的师傅，也作全体百姓的师傅；并且他们自己首先领受祂的话，然后再用口把这话传给别人。”

4. 我要侧耳听比喻。希伯来词 mashal，我译作“比喻”，本意是“相似”或“类比”；但它常被用来指一切深刻而有分量的话，因为这类话通常都带有形象和隐喻。后面的名词 chidoth，我译作“谜语”或“隐语”，意思也大致相同。在《以西结书》17:2，这两个名词和它们相应的动词并列出现，直译就是：“把谜语谜起来，把比喻比起来。”我知道那里所指的是寓意性的讲论，但我已经说明过，在希伯来文中，任何显著或重要的话之所以被称为谜语或比喻，原因就在这里。诗人接着说他要“解开”自己的隐语，这表明他绝无意把自己的论述包裹在令人困惑、错综难明的幽暗里。启示的真理固然高过我们的理解，但同时，圣灵也按着我们的容量将其俯就下来，使整本圣经都能有益于教训。

因此，没有人可以以无知为借口；因为最深奥、最困难的教义，也被解释得足以使最单纯、最没有学问的人得明白。我看不出一些释经家所提出的说法有多大力量，就是诗人使用“琴”，是为了借着音乐的魅力，使本来严厉难听的题目变得更可喜。他不过是照常规用琴来配这首诗而已。（214）拜特纳和弗赖认为，“侧耳而听”这个比喻取自乐师的姿势：他为了使歌词与曲调相合，会把耳朵贴近琴，好听清声音。因此，诗人借此表达自己对题目重要性的感受，以及他要以最严肃态度来对待它的心意。（215）这个词的意义范围非常广。首先，它指任何借着一件事来表达另一件事的相似之物。

由此又引申为比喻性的话语，不论是虚构和寓言形式的，如谜语或有意义的寓言，像约坦的比喻（《士师记》9:7）；或是借真实的例子或类比来应用，如吩咐懒惰人“去察看蚂蚁”，又叫不悔改的罪人思想“燕子和鹤”，它们按时归来，因此适于教训罪人应当悔改。最后，它也包括一切道德教训，不论是隐晦地还是格言式地表达；因为古时的智慧人习惯以简短精炼的话教导人，有时用图像和比喻，有时不用，正如所罗门的箴言中许多只是平实的道德箴言，并无任何比喻或比较。这里引起我们注意的，就属于这一类；它是一个道德主题，没有太多比喻，也不像箴言通常那样简洁，却包含了关于一切恶人兴盛之虚空的极有教益的教训。（216）这个词源于一个阿拉伯词根，意思是“把事物弯到一边”“打结”等，因此它表示“一种复杂的写作方式”，即“谜语”。

在参孙的故事中，它用来指“谜语”（《士师记》14:14）；又指示巴女王向所罗门提出的“难题”（《列王纪上》10:1）。因此，七十士译本在这里把它译作“我的难题”或“我的难问”，这个难题不但在第5节被提出，也在随后的经文中得到回答。不过，这词也用于文辞华美、修饰精工的诗歌作品，虽然其中并无任何谜样的成分，却包含重大而有分量的内容，并以比喻的风格呈现出来，以吸引读者或听者的注意，如《诗篇》78:2。本诗的内容本身似乎并没有什么特别难解的地方。它讲的是财富的虚空，以及那些倚靠财富之人的愚妄；讲财富不能救人脱离死亡的权势；也讲神一切受苦的百姓最终要胜过那些富足而傲慢、逼迫他们的人。对于属世之人，这确是一件幽暗的事；但对于蒙神教导的人来说，其中并没有什么隐藏或神秘之处。

5. 我为何要在患难的日子惧怕呢？诗人现在开始进入他所要讲论的重点：神的百姓即使处在最困苦的境地中，仇敌似乎从四面围困他们，也不可灰心丧志；反而必须确信，神虽然暂时容忍，却一直留意他们的处境，只是在等待最合宜的时机施行审判。他以发问的方式引入主题，比起单单宣称自己决意在患难中保持心志安稳，更加有力。在这节下半句里，他特别指出一切苦难中最沉重、最痛苦的一种，就是义人看到仇敌毫无约束地放纵恶行并因之得意时所受的痛苦。因此，这里必须补出时间副词“当……的时候”：“当我脚跟的罪孽环绕我时。”有些释经家对这些话赋予另一种意思，就是：如果我在患难之日惧怕，犯了不信者那种过度忧虑的罪，那么到了我死亡的时候，我的罪孽就必环绕我。他们把“脚跟”理解为人生的末了。但这种解释极不自然，应当立刻弃绝。

我也不明白，另一些人为何把这个词引申为“思想”；因为我相信，在圣经别处找不到这样的比喻。还有一些人较有根据地把原文译作“埋伏的人”，因为希伯来动词 akab 有“欺骗”的意思；他们认为诗人是在说，即使诡诈奸猾的人设下网罗，他也不惧怕。照我看，这里并没有什么比喻；他的意思只是说，当仇敌环绕他、追逼他，仿佛已经踩到他的脚跟时，他仍不惧怕。法语里也有类似的说法，意即“追逼到脚后跟”。我同意这里讲的是仇敌，但所指的是他们邪恶的逼迫：他们在权势最盛时压迫他，存心要毁灭他，紧紧跟着他，好像踩在他的脚跟上一般。

（217）洛思译作：“那些埋伏我、试图取代我的人之邪恶。”霍斯利则译作：“当那些图谋陷害我的人之罪恶围绕我时。”原文是 akabey，亚当·克拉克博士认为这应看作 akabim 的缩略复数，意思是“取代者”“欺骗者”，出自动词 akab，意为“取代”“欺诈”。按字面可译作“我的雅各们”，也就是那些像雅各待以扫那样待我的人。参《创世记》27:36和《耶利米书》9:4。叙利亚译本和阿拉伯译本都把它译作“我的仇敌”。（218）即“追逼直到脚后跟”。

6. 那些倚靠财富的人。这里告诉我们，为什么受苦的神儿女即使被仇敌的强暴和诡诈逼到极处，也应当除去惧怕，不至灰心：因为他们一切所夸耀的势力都是短暂而易逝的。诗人要使我们明白，惧怕人是没有道理的；这显明人即使处在最好状态时，我们对他的本质仍然无知；因此，惧怕人正如因一个影子或幻影而惊惶一样荒谬。他又说，他们以丰富的财物自夸；而我们也很容易落入这种错误，忘记人在世上的景况原是变化无常、转瞬即逝的。诗人不仅从财富、尊荣、享乐本身不足以赐下真正幸福这一点，来证明属世之人的可怜；他也从他们显然完全无力对这些事物作出正确判断这一点，证明他们的悲惨。幸福与享受幸福之人的心灵状态密切相关；若一个人沉溺于麻木和安逸，毫无悟性，没有人会称他为有福。

诗人充分证明恶人的痴迷，就在于他们信赖自己的权势和财富，并且以之夸口。一个人若连摆在眼前的事都看不清楚，这就是明显的愚昧。没有一天不在向他们强烈地显明这样一个事实：没有人能赎回另一个人的生命；因此，他们的行为简直就是疯狂。有人把这句读作：“人不能赎回他的弟兄”；意思其实相同，原文也允许这样翻译。希伯来词 ach，我译作“弟兄”，别人则译作“某人”或“一个人”；我虽然不十分赞成，却也不完全拒绝这个读法。诗人接着说，没有人能向神付上代价，作为另一个人的赎价；这里他指出，人的生命绝对掌握在神手中，无论凭什么人的安排，都不能把人的生命延长超过神所定期限的一刻。他在下一节继续强调同样的教训，说“他们生命的救赎极其宝贵”。

这句话不是仅仅表示这类事极其罕见，而是表示它根本不可能发生；就像《撒母耳记上》3:1说在以利作祭司的时候，耶和华的话语“稀少”，显然意思是几乎完全停止了。诗人要表达的是：没有人能在今世为自己或别人买来不朽。我把第8节末了译作“并且他们的存留直到永远”；但有些人把希伯来词 chadal 当作动词，意思是“止息”，于是把它读作“并且永远止息了”，仿佛诗人的意思是，任何代价都不足以达到目的，所以此事永远断绝，因为它不可能实现所要达到的结局。我认为我所给出的才是这个词真正的意思；因为我先前在《诗篇》39:5已经提过，它指的是人生固定的期限。

第9节“叫他仍旧永远活着”更充分地表明了这一真理：不但人在死后不可能被赎回生命，就是在人尚活着时，也不可能延长他的寿数。每个人的生命都被划定了确定的界限，他无法越过。诗人要把这个事实深深印在我们心里，因为这正揭示出恶人的行为何等愚妄：他们明明已经站在坟墓边缘，仍旧抱着毫无根据的自信不放。读者也许会觉得，诗人在这里并没有说出什么配称为“隐语”的事，反倒是用十分平实的语言讲了一个众所周知的题目；但若他想到，大卫在这里是以从神可畏审判台发出的声音，定那些忘记自己不过是人的人为愚顽，就不会觉得这用语不恰当了。再者，我们已经看见，他已经“解开”了自己的隐语，因为神的旨意是要用最适合最卑微之人理解的方式把教训传达出来。

10. 因为他必看见智慧人也死。我认为第9节和第10节是连在一起的，诗人的意思是责备那些梦想要在这世界活到永远、认真想在这里建立永久居所之人的愚妄；尽管他们天天都看见同类被死亡击倒。俗话说，经验能教导愚人；而那些被如此众多、如此有力的实例环绕，却仍不放在心上自己必死的人，比愚人更糟。这显然就是经文的联系。仿佛诗人是说：这些痴迷、与神为敌的人，不可能看不见死亡是全人类共同的命运，智慧人与愚昧人同样难免一死；然而他们仍执迷于一个想象，以为自己会永远留在这里，活得仿佛永不离开这个世界！他们看见别人遭遇的事：所有人都无一例外、毫无分别地落在共同的死亡之下；他们也必须看到，财富何等常常落到“外人”手里。

我把 acherim 译作“外人”而不是“别人”；因为虽然这个词也可泛指任何继承者，我却认为诗人在这里是假设一种情况：财富落在那些并非我们天然、合法继承人的人手中，因此他们在任何意义上都不能算是代表我们。许多人不但死，而且无子而终，名字从此消灭；这更是属世之人苦杯中的一味加重苦涩的成分。然而，经验所带来的这一切深刻教训，他们全都置若罔闻，仍在内心深处一味珍藏着要永远活在这里的幻想。希伯来词 kereb 本意是“中间”，但常被借用来表示人的“心”或“内里”。这里是指他们的“隐密思想”专注于一个他们希望在地上享受的虚构的永恒。有人提出另一种更巧妙的解释，说因为这个词有时也可指“坟墓”，诗人可能是在讽刺那些以为可以藉着建造昂贵陵墓来使自己死后留名的人。这种解释牵强而不自然。

紧接着的话已经证明，前一种解释更正确，因为接着说，属世之人“在地上呼叫自己的名”，就是竭尽全力在同类中为自己博取名声。他们原该渴望自己的名字写在生命册上，在神和他的圣天使面前蒙福；但他们的野心却是另一种，就是要在地上被人称扬、被人高举。这里用“呼叫”一词，是在暗示不敬虔之人的名声不过是空洞的声音而已。有些释经家喜欢把这句读作“他们用自己的名字给他们的土地命名”，为要给后代留下一些纪念自己的标记。但诗人主要坚持的是：他们完全专注于地上的名望。（220）七十士译本作：“他们的坟墓就是他们永远的房屋。”武加大译本、叙利亚译本和迦勒底译本也都作“坟墓”。肯尼科特推测，这些译本的作者必定是把原文读作“他们的坟墓”，而不是“他们的内里”。

照现有经文也能成立一个很好的意思；不过，一些杰出的批评家倾向认为古译本的读法才是真的。（221）也有人把这节读作：“他们的坟墓是他们永远的房屋，是他们世世代代的住处，虽然他们的名字被传扬在各地。”

12. 人在尊荣中却不能长久。既然已经揭露了恶人所怀抱幻想的虚妄和迷惑性，诗人接着指出：无论他们怎样痴恋这些幻梦，结局都必与田野的走兽一样。诚然，就灵魂而言，人和牲畜之间有极大的区别；但诗人是就事物在今世中的显现来讲话，就这一点来说，他有充分理由说恶人死得如同禽兽。他的题目并没有引导他去讲来世；他是在与今世之子讲理，而他们对另一世界毫不看重，也不认为幸福还会在今生之外继续存在。因此，他嘲笑他们的愚昧，因为他们竟以为自己享有特权，可以免去人类通常的命运；他也警告他们，死亡很快就要临近，足以使他们狂妄的心思降卑，把他们放到最低等受造物同样的地位上。我更赞成这样理解，而不是某些人所给出的较巧妙解释：说他们因不承认自己本性真正的尊贵，即拥有不死的灵魂，便把自己降到野兽的层次。诗人的主要目的，是要借着死亡的迫近来揭露恶人夸口的虚空；因为死亡必使他们与田野走兽同归于一个命运。本节最后一个词说明恶人为何可以比作走兽，因为“他们灭亡”。至于是否把关系代词 asher 视为省略而译作“那些灭亡的”，关系并不大。

13. 这他们所行的道本为愚昧。由于这节经文有各种不同的译法，在说明我自己的理解之前，我先简要陈述别人所采取的看法。希伯来词 kesel，我译作“愚昧”，但它有时也指“肾”；于是有人在这个词上作文章，认为这里是取“脂油”的意思，仿佛他们这种幻想像脂油一样使人麻木，叫他们的感觉迟钝。但这种读法太牵强，经不起推敲。另一些人读作“这他们所行的道就是他们的愚妄”，意思是：他们之所以走这样的路，是因为缺乏健全的判断；若他们不是完全没有理性，若心中还有一点聪明，岂不就会思想自己被造的目的，并把心志指向更高的事吗？我却更认为，诗人只是单纯地说，事情的结局证明他们在把幸福建立于属地之物上这件事上，全然没有智慧；尽管他们自夸有远见、有机敏，结果却只给自己招来讥笑和藐视。

诗人这样说，是为了更严厉地显明他们后代的疯狂，因为后代竟不肯从先人的结局中受教。本节最后一句也有不同的译法，我也可以说明别人对此的看法。希伯来动词 ratsah，我译作“赞同”或“默认”，别人却译作“行走”；而名词 phi，通常译作“口”或“言语”，他们则当作“尺度”来理解，于是把经文理解为：儿女照着父辈同样的准则行事；并且他们把字母 beth 改作表示类似的 caph，这在希伯来文里相当常见。这种解释与正意相去不远。有人认为这里暗指田野的走兽；但这不大可能。最好还是同许多人一样，把“口”理解为“原则”或“言论”；而动词 ratsah 也取其通常且最常见的意思，即表示同意或喜悦。因此我把它译作“赞同”。

恶人的夸口之自信在结局中既证明为虚妄，也使他们理当被人嘲笑；他们的后代明明有这个榜样摆在眼前，却仍把感情投注在同样的琐碎事物上，感受和言谈与前人完全一样，这实在显明一种可怕的痴迷。若人稍微思想神在世上所施行的审判，我们本会期待他们尤其注意神对自己最近先人的作为；而当他们对这些结局本应学得的功课全然麻木，仍一头栽进同样的道路时，这就有力地证明了他们野兽般的愚昧。（226）“原文直译是‘对他们是愚昧’；也就是说，虽然这条路，即属世之人对财富的倚靠，在他们看来似乎是特别的智慧，但结局却证明并非如此；当他们看见自己的计划落空时，这就成了他们彻头彻尾的愚昧。”

14. 他们如同羊群被派定归入阴间；死亡必牧养他们。这幅图画极其鲜明。他们下到坟墓里，如同羊被牧人聚集进圈中一样。对于心高气傲的人来说，整个世界似乎都不够广大。他们被自己虚妄的幻想胀大，好像要把整个自然界都据为己有。但诗人看到恶人因心中的无限骄傲而仿佛四散铺张，就把他们都收拢到坟墓里，并交给死亡作他们的牧者。他指出，无论他们在同类面前怎样装作高人一等，终究会在太迟的时候发现，他们的夸耀全然虚空，并不得不屈服于死亡那不可抗拒、使人降卑的一击。本节下半段，诗人指出神儿女所要面对的是截然不同的结局，以此预先回应一个显而易见的反对意见。人可能会说：“你告诉我们，凡把信心寄托在这世界上的人都必须死。这并不是什么新道理。既然死亡是加在全人类身上的自然律，为何把它变成羞辱人的话题？

谁给你特权去侮辱必死的人类？你自己不也是其中之一吗？”他回应这个反对意见十分有力：他承认，若死亡就是整个人的毁灭，那么他所说的确没有什么新奇或重要之处；但他进一步论证，不信的属世之人弃绝将来的更美生命，因此他们理当受这样的责备。因为，一个人若为了片刻的幸福，甚至不过是一场梦，就放弃天上的冠冕，弃绝自己对永恒的盼望，这无疑是极端的愚妄。正如我先前已经指出的，这首诗篇的教训显然与哲学家所讲的大不相同。我承认，他们也许能优雅而雄辩地嘲笑属世的野心，揭露别样的恶习，并反复论到人的脆弱和必死；但他们始终略去了最重要的真理，就是神以他的护理治理世界，并且当我们来到那在天上等候我们的永恒产业时，便可以期待从一切灾难中得到美好的结局。也许有人会问，正直人最终要得着的“治理权”究竟是什么？

我回答说：既然恶人都必须伏在主耶稣基督脚前，作他的脚凳，那么他的肢体也必分享他们元首的胜利。诚然，经上说他“要把国交与父神”，但这并不是要结束他的教会，而是“叫神在万有之中作万有”（《哥林多前书》15:24）。经文说这要发生在“早晨”里，这是一个优美而有力的比喻。我们现今四围都被黑暗包围，所以这里把我们的生命比作夜晚，或比作睡眠；这形象特别适用于不敬虔的人，他们仿佛沉睡在深沉的昏睡中；但对神的百姓来说，这比喻也并非不恰当，因为这世界万事都笼罩在幽暗的迷雾中，以致他们的心思，除非从上头得光照，也部分被其遮蔽。在这里，“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”；主的来临将如同清晨，那时被拣选者和被弃绝者都要醒来。

前者将丢弃他们的昏沉和懒惰，脱离覆盖他们的黑暗，面对面看见基督这公义的日头，并看见那住在他里面生命的全然光辉。后者现今躺卧在全然黑暗之中，届时也将从麻木中被唤醒，开始发现一种他们从前毫无概念的新生命。我们需要被提醒这件事，不仅因为败坏把我们压向下方、遮蔽了我们的信心，也因为有人因着世界事物持续如常，亵渎地反对另一种生命；正如彼得所预言的，他们讥诮复活的应许，并嘲笑着指向古往今来一成不变的自然秩序（《彼得后书》3:4）。我们可以用诗人在这里所宣告的来装备自己抵挡他们的论调：世界虽然沉在黑暗中，不久却必有一个新晨曦破晓，把我们带进一个更美且永恒的存在。接着说，“他们的力量”或“他们的形体”必衰残；因为希伯来词 tsurah 两个意思都可通。

若读作“力量”，意思是：他们如今虽然拥有财富和权势，却很快要衰败倒下；但我也不反对较常见的另一种意思。保罗说“这世界的样子将要过去了”（《哥林多前书》7:31）；这话正好表达我们属地处境的短暂易逝。诗人也可以被看作是把他们虚浮、无实质的荣耀比作影子。本节末了的话较为难解。有人读作“阴间是他们的住处”，把 mem 看作名词的构成字母。但另一种解释在字句和诗篇主旨上都更合适，即“阴间要从他们的住处迎接他们”；这里的单数代复数，在希伯来文中并不少见。他们现在住在华美的宅邸中，看似安稳无虞；但经文提醒我们，他们很快就必须离开这些居所，被接纳进入坟墓。这里也许还隐含着他们欢欢喜喜、威风凛凛地出入公共场所的景象；诗人是在说，这一切都必须让位给那凄凉的行列，就是把他们抬下坟墓去的送葬队伍。

（227）七十士译本也这样译：“死亡必牧养他们”；耶柔米也译作“死亡必喂养他们”。肯尼科特博士、哈蒙德博士和霍斯利主教都采取这种看法。哈蒙德对这句话的解释是：希伯来词 raah 的意思是给羊吃草，或照看吃草的羊（《创世记》29:7），这与“吞吃它们”大不相同。他还指出，这个词常用来表示“治理”或“统管”。他说：“在这里，羊群这个比喻必然决定这个词的意思。羊被放进草场，继续聚集在同一处；同样，人被放进 שאול、ἅδης，也就是前文所说死人的境地；接着自然就是‘死亡必牧养他们’，即死亡如同把他们领入这牧场的牧人。这是一幅极佳的神圣诗意图景，用来表明：人像羊群、像牲畜一样，一群一群地离开今生；更直白地说，人死去的规律和平常，就像羊被领到草场一样。”不过，也有人读作“死亡吞吃他们”。

因为 raah 不仅有“牧养”的意思，也有“吞吃、毁坏”的意思；《弥迦书》5:6和《诗篇》80:14中都可如此理解；《以赛亚书》44:20和《何西阿书》12:2中也有“吞吃”的含义。弗赖把它译作：“他们如羊被分别归给阴间；死亡吞吃他们，他们下到那里去。”他认为这里的意思是，死亡和阴间像两个怪物，羊群就是注定要供它们吞食的。这种拟人手法在拉丁诗人那里十分常见；他们常把刻耳柏洛斯描写成在坟墓里吞食人的尸体。因此，尽管属世之人强烈渴望在今世得不朽，他们终究仍要成为坟墓的牺牲品，死亡的猎物。（228）“早晨”，达特说，就是“审判的时候”。他认为这里是借用法庭通常在早晨开庭的习惯。参《诗篇》73:14、101:8和《耶利米书》21:12。

（229）七十士译本读作“他们的帮助”，认为 tsuram 出于 tsur，即“磐石”，引申为“倚靠”“帮助”。安斯沃思则译作“他们的形体”，即他们的外貌、样式、形象以及一切美丽和匀称；或者译作“他们的磐石”，即“他们的力量”。他说：“希伯来词 tsur 通常是‘磐石’；但这里似乎等同于 tsurah，即‘形体’或‘形象’。字母形态也支持这一点；因为虽然按元音和读法是 tsur，但按字母却是 tsir，而 tsir 在《以赛亚书》45:16中意为‘偶像’或‘形象’。”

15. 但神必救赎我的性命。希伯来语助词 ach 也可以译作“诚然”或“确实”。诗人先前对一个重大真理作了一般性的陈述：义人在早晨必要掌权；现在他把这真理应用到自己身上，以坚固自己的信心。因此，这一节可以看作上一节的一种附录；在这里，他把前面论到一切义人的事，作了个人性的应用。“手”这个词应当理解为“权势”和“能力”，而不是像有些人所译的那样，指坟墓的“打击”。先知并不是否认自己也会死，而是仰望神，视他为那位要保护并救赎自己脱离死亡的主。这里给了我们一个有力的证据，证明律法时代的圣徒是怀着怎样的信心而活、而死的。显然，他们的眼光是指向另一种、更高的生命，而今生不过是为那生命作预备。

若先知只是要表示自己盼望从某种寻常危机中蒙拯救，那就并不比世俗之人所常有的经历更多；因为神也常把他们从大危险中救出来。但在这里显然可见，他盼望的是坟墓之外的生命；他的目光越过这属地的范围，预先等候那将引入永恒的清晨。因此，我们可以得出结论：律法中的应许本是属灵的；而拥抱这些应许的列祖，也乐意承认自己在地上是客旅，寻求的是天上的产业。撒都该人既受教于律法，却把灵魂看作会死的，这显出了何等粗鄙的愚钝！若有人在这段经文里看不见来世，那他实在是瞎眼了。前一节既讲到一个全新而特殊的“早晨”，我们还能把它牵强解释成别的吗？我们对每天清晨的来临已经习以为常，但这里所指的是一种非凡的日子，那时神自己要像太阳一样向我们升起，以他荣耀的显现使我们惊异。

诗人接着说：“神必定救赎我的性命脱离阴间的权势”，这难道不是在思想一种特殊的恩典，一种不可能为所有人共有的特权吗？如果脱离死亡是一项神儿女所独有的特权，那显然他们所期待的是更美的生命。我们不可忽略我先前已经提过的一点：要从神的应许中真正得益，稳妥的方法就是把神一般地向所有人所提出的，应用到自己身上。先知正是这样行的；因为若不是先知道神儿女将来所要得的荣耀这一普遍事实，又由此断定自己也在他们当中，他怎么可能对自己性命得救赎有如此确切的把握呢？本节最后一句，按希伯来文直译是“因为他必接我去”。

然而，有些人把 causal particle ki（我们译作“因为”）解作时间副词“当”，又把 lakach（我们译作“接纳”或“取去”）译作“剪除”或“从这世界取去”，于是整句的意思就成了：当神把我的灵魂从这世界召到他那里去的时候，他就要救它脱离阴间的权势。我恐怕这解释太过牵强。较为正确的理解，是那些认为这里用将来时代替完成式，并保留 ki 的本义，把它读作“因为他已经接纳了我”的人。先知并不认为自己得着更美复活盼望的根基在自己里面，而是在于神白白的收纳，就是神已经把他接到自己恩宠中。然而，我们也没有必要假定时态变换，也可以把诗人的意思理解为：当他临死时，神必亲自承担看守他灵魂的责任，从而将其从死亡中救赎出来。

许多人下到坟墓时满心绝望和惧怕，原因就在于他们没有把自己的灵交托给神保守的眷顾。他们没有把灵魂看作一份宝贵的托付，相信它在神保护的手中必然安稳。愿我们的信心坚立在这伟大真理上：我们的灵魂虽然在与身体分离时似乎消逝，实际上却只是被收归到神的怀中，保存在那里，直到复活之日。（230）这里的“性命”不可理解为理智性的、非物质的灵体。旧约圣经中，希伯来词 naphshi，“我的性命”或“我的魂”，常用来代替人称代词，因此这里的意思是“我本人”“我自己”“我”。参《诗篇》16:10注。

16. 你不要惧怕。诗人以劝勉的形式重复了他先前表达过的同一思想：神的儿女没有理由惧怕仇敌的财富和权势，也不该嫉妒他们那转瞬即逝的兴旺；而作为防止灰心的最好方法，他要他们常常把眼目定睛在人生的结局上。这样的默想一方面会抑制我们在短暂苦难中容易生出的急躁，另一方面会使我们的心以一种圣洁的藐视，超越恶人那夸口却虚假的荣华。为了不让这些事蒙蔽我们的心，先知把我们重新带回死亡这个主题上来思考；死亡近在眼前，一旦来到，立刻就把他们虚假的荣耀剥去，将他们交给坟墓。“他死的时候，什么也不能带去”，这句话正包含了这个意思。无论他们在同类眼中何等显赫，这种荣耀也必然局限于今世。下一句又进一步申明同一真理：“他的荣耀不能随他下去。”愚昧的人即使竭尽全力，仿佛要公然抗拒自然律，想要把自己的荣耀延续到死后，他们终究也不能逃脱坟墓的朽坏与赤裸；正如诗人尤维纳利斯所说：“唯有死亡迫使我们承认，人的身体是何等微不足道。” （232）希伯来文直译是“带不走任何东西”，就是指他所有的一切中，什么也带不走。“因为我们没有带什么到世上来，也显然不能带什么去。”

18. 因为他活着的时候自夸有福。关于这节经文，人们给出了各种不同的解释。有人读作“他本该在活着的时候称自己的性命为有福”；另一些人把本节前半句应用在恶人身上，却把后半句应用在信徒身上，说信徒习惯为神一切恩惠赞美他。还有人把全节都理解为描写信徒，但并没有充分根据。毫无疑问，这里所指的是今世之子。经文前半句说，他们在地上活着的时候“称自己的性命为有福”；意思就是，他们纵容、娇养自己去享受属地的快乐，放任自己陷在野兽般放纵无度的过度享乐中，像基督比喻里所说的那个财主那样说：“灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用；只管安安逸逸地吃喝快乐吧。”或者说，他们完全从这个世界寻求幸福，心里并不怀有对来生的渴望。有些人把那个希伯来动词译作“行善”或“善待”，于是读作“他活着的时候善待自己的性命”。

但我认为这个短语与摩西所用的那句话意义相同：“他心里自夸有福”，也就是自我谄媚，以为自己可以藐视神而不受刑罚。受感的作者在这里描绘的，正是那些以虚幻幸福之梦取悦自己之人的愚钝。本节后半段，人称发生了转变，经文直接向这个享乐主义者说话；先知用这样的措辞暗示：恶人那种荒谬的骄傲，部分是受了世界虚假的喝彩所助长的；世人宣告他们有福，甚至在他们放纵自己最无约束的情欲时，还回响着赞美他们的话。（233）也就是“他们自己”。（234）这里有一种从间接引语转为直接说话的变化。作者转向那在世上亨通的富人，对他说：虽然你现在自以为有福，也得到与你同类之人的喝彩，但你终究要去到你列祖所去的住处，在那里他们永不再见光明。

19. 他终必归到他列祖的世代。诗人继续说明，恶人用来欺骗自己、也被别人用来欺骗他们的那些奉承，是何等虚假。无论他们多么被世人的赞美或自己的虚妄幻想所陶醉，他们的寿数终究不能超过列祖所达到的年日；即便他们活到最长的期限，也绝不可能延伸到永恒。另一些人把这话理解为：他们要和先前死去的列祖一同被收进坟墓；因为在圣经里，死亡常被称作“世人所必走的路”。诗人在稍前已经说过，他们要像羊群一样被聚集在阴间。照这种理解，这话的意思是：他们既从未向往天上，只沉沦于今世卑贱、贴地的追求，最终就会和他们的列祖遭遇同样的结局。接着又说：“他们永不见光”，我们应理解为：他们被交付在永远的黑暗中。在我看来，这节经文的两句话合起来表达同一真理：不管他们怎样自我奉承、自我欺骗，都不能把自己的生命延长超过共同的必死期限。

不过，这两种解释都符合整篇诗篇的大意，读者可以自行取舍。若采纳后者，那么本节末了的话就是说：恶人只能在短暂时期里享受生命之光，因为在坟墓之外，他们对另一种存在毫无盼望。诗人在这些经文中教导我们，要谨慎，不可因这世界的产业而自我陶醉；我们主要应当关心的，是那为我们存留在天上的幸福。经文也警告我们，不可让自己被世人的称赞和错误影响带走。连外邦作者也教导过类似的功课。诗人珀耳修斯说：如果骚动不安的罗马城抬举什么、或贬低什么，你不可因此就以其衡量为准；也就是说，不可停留在它的判断上。不要到自己以外去寻求你是谁，而要进入自己里面，省察你究竟是什么样的人。但我们天性中如此强烈地倾向于被奉承欺骗，所以更当留意这位受默示之人的更有分量的劝戒。

（235）霍斯利把这句译作：“他们直到永远不得见光。”他说，这“光”是那真正配称为光的光，是受造之光不过微弱影像的那光，就是神荣耀之光；他在那蒙福的异象中毫无分。（236）这是法文译本对这些诗句所给出的译文。

20. 人在尊荣中却不明白。先知在这里仿佛作了一点修正，免得人误以为他把现今生命本身这项神极大的福分，看成全然可轻视的；他借着一个词来限定自己先前的话，表明他所责备的人，是因愚昧地吞噬神所赐的福分，不但把自己降到灭亡走兽的层次，也因此剥夺了神原先加在他们身上的尊荣。先知的责备始终针对的是这个世界被滥用的情形。他所瞄准的，是那些享受神丰富恩赐却毫不承认神自己的人；他们愚妄地把自己投进今世短暂的荣耀中，不肯藉着这些事上升去思想上面的事。 （237）这节与第12节完全相同，只差一个词。

第12节用的是 bal-yalin，“不能久住”；这里则是 velo yabin，“并不明白”。但七十士译本和叙利亚译本在第12节也像这里一样读作“并不明白”。乌比冈认为这才是第12节真正的读法。“这种重复本身，”他说，“就证明应当这样读。况且，诗人紧接着说‘他们好像畜类一样’，这已充分表明，人之所以被说成像牲畜，原因在于他们不明白，而不在于他们不能长久处在尊荣中；因为‘尊荣’并不属于畜类。”