诗篇 第 139 章 · 约翰·加尔文

1. 耶和华啊，你已经鉴察我。大卫在这篇诗一开始就声明，他来到神面前，并不是以为自己还能靠伪装得逞；因为假冒为善的人常利用隐秘的藏身处放纵罪恶，但他却甘心把自己内心最深处敞开，任神察看，因为他深知人绝不可能欺骗神。神啊，他说，发现一切隐秘意念原是你的事，没有什么能逃过你的察看。接着他详细说明，为要表明他整个人生都被神所知道；神察看他一切行动，无论他睡卧、起身，或外出行走。我们译作“意念”的“רע（rea）”一词，也可指“朋友”或“同伴”，因此有人把它读作“你从远处就知道那与我最接近的”，若有实例支持，这解释倒比别的更切题，因为那样便很恰当地指明：在神看来，最遥远的对象也如同在近处。

也有人把“从远处”读作“预先”，因为这希伯来词在别处确有此义；意思就成了：主啊，我心里所构想的一切意念，你早已预先知道。但我更喜欢另一种解释：神并不是被限制在天上，安坐不动、对人的事漠不关心，如伊壁鸠鲁派所设想的那样；无论我们离他多远，他从未离我们远。动词“זרה（zarah）”既可指“簸扬”，也可指“环绕”，因此第三节完全可以译作“你簸扬我的道路”，这是一个比喻，说的是把隐藏之物显露出来。读者可自行取舍，因为我所采用的另一种译法也同样合适。至于本节最后一句，解经家也有分歧。动词“סכן（sachan）”在这里用作使役式，可表示“使亨通”，因此有人认为大卫是在感谢神使他所行的事成功；但这完全不合上下文，因为诗人在这里并不是在献上感谢。

另一些人的解释也同样牵强：“你使我熟悉我的道路”，仿佛他是在称赞神赐给他智慧和谋略。因此，尽管这个动词是使役式，我仍毫不犹豫地赋予它中性意义：主啊，你惯常知道我的道路，所以我的一切行径对你都是熟悉的。(201) 皮斯卡托、坎佩西斯、帕尼努斯、路德以及英文译本都译作“你环绕我”。这无疑表达了原文的意思，虽然没有完全传出边注所指出的“你簸扬我”的精确意象。这里所用的动词“זרה（zarah）”意为“分散、扇动、通风、簸扬”；它在这里表示，如同人把谷粒与糠秕分开一样，神也在人的日常行为中分辨、察察善恶。因此七十士译本译作“你已经查究”。哈雷主教把它译作“你环绕”，认为这是取自打猎的比喻。塞克大主教说，“簸扬”听起来不够雅驯；但马奇提出“筛察”一词，虽然意思略有不同，却十分贴切。

(202) “Fecisti assuescere vias meas.” 拉丁文。

4. 因为我舌头上的话还没有说出来。这话可以有双重意思。因此有人认为，它是说神在话语尚未形成于我们舌头之前，就知道我们将要说什么；也有人认为，它是说即便我们一句话也不说，想借着沉默掩藏内心隐秘的意图，也不能逃过神的察看。无论采用哪种译法，意思其实都一样，并无关紧要。这里要表达的是：舌头对于人而言，是思想的标志，是沟通的主要媒介；但神既知道人的心，就并不依赖话语。这里又用了指示语气词“看哪”，为要强而有力地表明：我们灵魂最深处的隐秘，都是明明摆在他眼前的。

第五节，有人译作：“你从前后塑造了我”；但“צור（tsur）”常有“围住、封住”之意，大卫毫无疑问是说，他被神从四面围绕、看守，因此无论往哪里都不能逃脱。一个人若发现道路被堵住，就会回头；但大卫发觉自己前后都被拦住了。本节另一句也是同样的意思；那些把它解释为神塑造我们、如工匠对待其作品那样施手的人，实在解释得太牵强，也不合上下文。更好的理解是：神好像把手按在人身上，使人严格处在他的察看之下，以致人连一根头发的宽度都不能移动而不被他知道。(204) (203) 七十士译本作“你塑造了我”；叙利亚译本也类似。持此看法的人，是把该动词的词根看作“יצר（yatsar）”。但菲利普斯说：“可以确定，‘צרתני’的词根必须是‘צור’，意为‘压迫、逼迫、围困’。因此这节的意思是：‘你前后这样紧逼我、围困我，以致我发现根本无法逃离你；你把手放在我身上，所以我完全在你的权下。’整段话都是一个比喻，表明神对人的彻底认识。”克雷斯韦尔也说：“你前后围住我，也就是你知道我一切所行的事，完全如同我被你四面包围一样。”(204) “仿佛把手按在他们身上，像人所说的那样扼住他们的颈项，以致他们丝毫不能动弹而不被他知道。”法文。

6. 你的知识于我太奇妙。“ממני（mimmenni）”可以有两种解释。我们可以把它读作“在我身上”，或“就我而言”，从而理解为：神造出像人这样的受造物，就显明他的知识何等奇妙；正如古人所说，人本身可称为一个小世界。想到人体结构中显出的精妙工艺，以及人灵魂所领受的卓越禀赋，我们不能不惊叹。但上下文要求另一种解释；因此我们应当认为，大卫是在延续先前的思想，斥责人以自己的知识来衡量神知识的愚妄，因为神的知识远远高过我们。许多人一听见论到神，就把他想象得和自己相似，这种僭妄极其该受责备。通常他们不肯承认神的知识超过他们自己对事物的理解。大卫却承认，这知识超乎他的领会；换言之，他是在宣告：万有毫无遮掩地陈明在神眼前，这一真理绝不是言语所能充分表达的；因为这种知识既无边界，也无尺度，所以他只能在自觉软弱中默想其广大。

7. 我往哪里去躲避你的灵呢？我认为，大卫是在继续说明：人绝不可能靠任何诡计逃避神的眼目。这里所说的“神的灵”，并不像圣经别处那样单指他的能力，而是指他的悟性和知识。(205) 在人里面，灵是理智的所在；这里用于神也是如此，这从句子的后半段可以清楚看出，因为那里的“神的面”就是指他的知识或鉴察。总之，大卫的意思是：他无论从一处转到另一处，都不能不被神看见，神的眼目随着他的行动而注视他。有人误用这段经文，把它当作证明神本体无限的根据；虽然主的荣耀充满天地，这确是无可置疑的真理，但这并不是诗人在这里所要表达的。他所要说的，乃是神的眼目透视天与阴间，因此无论他藏在世上多么幽暗的角落，仍必被神发现。所以他说，即使他飞到天上，或藏在极深的深渊里，无论上面下面，一切在神面前都是赤露敞开的。

“清晨的翅膀”(206)，或说晨光的翅膀，是一个优美的比喻；因为太阳升起时，光辉顷刻间传到世界各处，快如飞翔。玛拉基书 4:2 也用了同样的意象。其意思是：即使人以光的速度飞行，也找不到任何隐处能脱离神圣能力的范围。这里的“手”应理解为能力；这句话的意思是，人若想逃避神的察看，神极容易把这逃亡者截住、带回来。(207) (205) 有些注释家认为，这里是指三位一体中的第三位。(206) 或译“晨曦的翅膀”。所用的词“שחר（shachar）”，门德尔松的《贝奥》解释说：“是太阳升起前云中所见之光，看上去好像长了翅膀，急速飞行；因为转瞬之间，晨曦便从东方尽头铺展到西方尽头。”(207) 达特把“你的手”理解为神恩慈的同在，用以保护诗人；这也可能是这句话的意思。

但无论按这个意思解释，还是照加尔文所说把它理解为人无论在世界何处都在神权下，这都说明了神无所不知，而加尔文认为这正是受圣灵默示的作者在这里的主要用意。

11. 我若说，等等。大卫把自己描绘成一个想尽一切办法逃离困境的人。既然他已经承认，幻想逃跑是徒然的，他便另想办法，说：若我的速度不能带我逃出神目光的范围，那么若光被挪去，也许黑暗可以遮蔽我，使我得片刻喘息。但他又宣告，这也是毫无指望的，因为神在最深的黑暗中看得和正午一样清楚。在我看来，有人把本节两句分开来读，说“我若说黑暗必遮蔽我，连黑夜在我面前也必成为光明”，意思是黑暗要变成光明，所以虽然他自己看不见什么，却仍显露在神眼前；这种看法是错误的。大卫更应被理解为：两句都在表达他可能会盼望的事，并暗示若他能找到任何遮蔽或藏身之处，他就会利用这种自由。(208) “我若说，至少黑暗必遮蔽我，黑夜于我必如光”，意思是像强盗或森林野兽那样，在夜间得以更自由地活动。

从语气词“גם（gam）”可看出，这才是对这些话的恰当理解。若有人认为，说在神看来光明和黑暗没有区别，是一句多余的话，只要提醒他：一切观察都证明，人是何等不情愿、何等艰难，才被带到神面前坦然无掩地站立，就足够了。我们口头上都承认神无所不知；然而，对于这件谁也不会公然否认的事，我们心里却几乎完全不当一回事，以致我们竟毫不顾忌地戏弄神，甚至对他连对同类尚且愿意表示的敬畏都没有。我们羞于让人知道并目睹我们的过犯；但对于神怎样看我们，我们却漠不关心，仿佛我们的罪真能遮掩、隐藏，不被他看见一样。若不严厉责备这种迷妄，它很快就会使在我们看来本是光明的变成黑暗；因此，大卫才如此详细地论述这个主题，为要驳倒我们错误的想法。我们应当把这些责备应用在自己身上，当我们感到自己想放松警醒时，就借此激发自己。

(208) “大卫更像是在照着自己的感受说：只要他能用某种方式被遮盖隐藏，就能稍得一点安逸。”法文。

13. 因你得着了我的肺腑。显然他是在继续同一主题，只是把它推进得更远一些，宣告说：神既塑造了人的心和肺腑，我们就不必惊讶他知道人最隐秘的思想。这样，他是把神描绘为坐在人肺腑之中作王，那里仿佛是他施行统治的中心；并指出：那位在我们还被包裹在母腹中时，就像我们站在正午光中那样清楚、完全地看见我们的神，知道我们心中一切曲折与隐秘之处，原不该叫人觉得稀奇。这也让我们知道，大卫接着论到人起初受造的目的是什么。下一节也是同样的旨趣，虽然所用词语稍有含混，但显然可见，大卫是说自己受造得极其奇妙，足以令人又敬畏又惊叹，(212) 因而他就发出对神的赞美。我们落入属肉体的安逸，一个重要原因，就是没有思想起初我们的神圣创造主是何等独特地塑造了我们。

大卫由这个具体例子，进而总论神一切的作为；这些作为都是奇事，足以吸引我们注目于他。正如我在别处所说，正确看待神作为的方式，就是终止于惊叹。他说“我的心灵深知道”这些远超人理解的奇事，意思无非是：他要以谦卑、谨慎的用心，尽自己的注意力和才能，来认识神奇妙的作为，以至最终敬拜他荣耀的广大。因此，他所说的知识，并不是那种自称能领会他明明承认为不可领会之“奇事”的知识，也不是哲学家狂妄自夸、仿佛能解开神一切奥秘的那种知识；而只是那种对神作为的敬虔留意，这种留意能激发人尽上感谢的本分。(212) “可畏而奇妙地受造。”从来没有任何人对人体构造作过如此简洁而有力的描述。我们被造得如此可畏，以致身体的每一个动作或姿态，似乎都可能危及某条肌肉、血管或筋络，而其中任何一处断裂，都足以毁坏生命或健康。

我们又被造得如此奇妙，以致我们的组织在技巧、构思、设计，以及手段与目的的配合上，都无限超越任何最精巧、最复杂的机械，不但超越人手所造的一切，也超越人心所能想象的一切。华纳语。

15. 我的骨骼没有向你隐藏。大卫现在开始从人最初形成的方式，来证明没有什么能向神隐藏；并指出神胜过一切工匠的地方在于：人类工匠必须先把作品摆在眼前才能制作，而神却在母腹中塑造了我们。无论这里读作“我的能力”还是“我的骨骼”，都关系不大，不过我更喜欢后者。接着，他把母腹比作“地的深处”或“地的隐密处”。一个工匠若想在某个毫无光线的黑洞里开始工作，他怎能下手呢？他会如何进行呢？做出来的又会是什么样的作品呢？(213) 但神却在黑暗中完成最完美的工作，因为他在母腹里塑造人。动词“רקם（rakam）”意为“编织”，(214) 这里是用来加强并扩大诗人刚才所说的话。大卫无疑是用比喻来表达人体形成中所显出的不可思议的巧妙。

我们若观察它，甚至直到手指甲，也找不出任何一处可以更改，而不立刻感到不便，仿佛有什么脱节或错位；那么，若我们把各个部分逐一列举，又将如何呢？(215) 有哪一个绣工，纵然用尽勤勉和巧思，能做出这复杂多样结构的百分之一呢？因此，神既在母腹中如此完美地塑造了人，我们就不必惊讶他在人出生之后仍对其有精确的认识。(213) 沃尔福德说：“这个比喻取自洞穴和地中隐处的黑暗与幽深。”(214) “רקם”的意思是“刺绣”。菲利普斯语。

曼特把这一节译作：“众人不知，惟你知晓；我的体质渐渐增长，自然织机所成的精细纹理，暗中幽处全都编成。”在指出胎儿像地下植物花朵一样逐渐形成、成熟、预备出生之后，他又补充说：这个过程可比作针线所绣之工，或织机所织之物；它在艺人手下，照着摆在面前的样式，从粗糙的一团丝线或别样材料，逐渐达到完美，呈现出美丽多样的颜色和匀称的图形。照样，借着神的能力和智慧，并按着他书中所描绘的计划，一团无形之物被造成最精细的神经、静脉、动脉、骨骼、肌肉、薄膜和皮肤的结构，彼此极其巧妙地交织连接，直到成为一具四肢百体和五官轮廓都和谐分明的人体；这一切起初都不显明，正如图案起初在一团丝线中并不可见一样。

但诗人在这里最坚持的一点乃是：人间工匠必须有最清楚的光才能完成工作，而神这位神圣的工师却在隐密中看见，并在黑暗狭窄的母腹里成就他一切奇事。洛思主教认为，若不看出诗人在这里是指刺绣艺术，人就不能明白这比喻全部的力量与美。他指出，对犹太人来说，刺绣是专用于圣事的艺术，用来装饰祭司的衣服和会幕入口的帘子。于是诗人把神圣工师的智慧，比作人类最尊贵的艺术，就是那完全分别出来供宗教使用的艺术；这工艺精妙到一个地步，连圣经本身似乎都把它归于超自然的引导。参见出埃及记 28:39；26:36；27:16；比较以西结书 16:10；又见出埃及记 35:30。以上引自洛思《希伯来人圣诗讲义》第一卷。(215) “若进一步细看每一个部分，那又将如何呢？”法文。

16. 你的眼看见了我未成形的体质，等等。胚胎在母腹中刚受孕时是没有形状的；大卫说神在他还是一团无定形之物时就已经认识他，希腊人称之为“τὸ κύημα”；因为“τὸ εμβρυον”是指从受孕到出生整个时期的胎儿。这论证是从大到小：他尚未长成确定形状之前，神既已认识他，如今他就更不可能逃过神的察看。他又说，“一切都写在你的册上”；就是说，他形成的整个过程都为神所清楚知道。“册”这个词是借用人常借书册和注解来辅助记忆的做法而来的比喻。凡是神所知道的对象，都说成是他登记在书上的，因为他并不需要借助记忆工具。至于第二句，解经家意见不一。

有人把“ימים（yamim）”作主格，读作“当日子被造的时候”；按他们的意思，这句是说：“神啊，我一切的骨骼从创世之初、你初造诸日之时，就都写在你的册上了；那时它们实际上还一个都不存在。”另一种解释更自然，就是说：人体各部分是在时间的次序中逐渐形成的；因为在最初的萌芽里，并没有各部分的安排，也没有肢体的比例，而是后来逐步发展，取得各自特有的形态。(216) 还有一点，解释者也有分歧。由于语气词“לא（lo）”中的“א（aleph）”常与“ו（vau）”互换，有人读作“לו”，即“归于他”；也有人读作“לא”，即“不”。按前一种读法，意思是：虽然身体是渐次形成的，但在神的册上，它始终是同一个整体；因为神执行他的工作并不受时间限制。

然而，即便坚持不改动否定词，也能得到很好的意思：虽然肢体是在日子之中、渐渐形成的，但起初它们一个都还不存在；当时没有任何次序，也没有各部分分明的区分，只是一团无形之质。这样一来，我们的惊叹就被引向神的护理，他使一团混沌之物逐渐得着形状与美丽。(217) (216) “它们（我的肢体）是日日形成的，或正在形成。它们不是一下子形成，而是渐渐形成；每一天都在力量和大小上增长。这大概是插入的话，所以本节最后的话应当是指前面所提那些事记在神的册上。”菲利普斯语。(217) 华纳说：“意思是，有一个时候，我形体所包含的那些奇妙部分，一个都不存在。它们一切的萌芽最初都由你栽植，然后借着你的能力、智慧和良善，逐渐成熟，成为人体所显出的那奇妙机械。”菲利普斯则作另一种解释：“并且其中没有一个被遗漏。

关于我形成的一切细节，没有一样不在你的记录之中。”

17. 神啊，你的意念向我何等宝贵。这里所用的希伯来词仍是第二节中的“רעה（reah）”，意思是“意念”，不是许多人跟从亚兰译者所译的“同伴”或“朋友”；他们那样理解，是以为诗人此时已经转而论及义人与恶人的区别。但上下文要求我们仍把他看作是在论述神护理无与伦比的卓越。因此，他重申先前所说的话，而且绝非没有缘故；因为我们显然忽略或低估了神深邃智慧的独特明证，这些明证表现在人的创造，以及对人一生的整个看顾和治理上。有人读作“你的意念何等稀少”；但这只会使意思更晦暗。我承认，这个词在圣经历史书中也曾如此使用，如撒母耳记上 3:1 说，在以利的时候，主的默示稀少。但它也有“宝贵”的意思；只要我们保留那毫无歧义的意思就够了。他把这词用在神的意念上，是说这些意念不在人的判断范围之内。

接着他说，这些意念的“总数”或总和极其广大而强盛，也就是足以淹没人心。诗人的惊叹启示我们：若人不是这样迟钝，甚至麻木，他们就会被神奥秘的作为所震动，并会谦卑战兢地把自己置于他的审判台前，而不是狂妄地以为自己可以躲避。这同样的真理也在下一节中显明：若有人想数算神隐秘的判断或旨意，其浩大胜过海沙。因而，我们的能力连其中极微小的一部分都无法理解。至于接下来的话，“我醒了，仍和你同在”，解释者有不同译法；但我毫不怀疑，它的意思只是：大卫每次从睡梦中醒来，都发现新的理由去默想神非凡的智慧。他说“醒来”，并不是指某一天；而是照着他前面所说的，他的心思被神智慧不可测度的伟大所吸引，所以又补充说，他每次醒来，都发现新的赞叹材料。

这样，我们便明白了大卫真正的意思：神对世界的护理治理是如此周全，以致没有什么能逃过他，连最深的思想也不能。虽然许多人发狂似地沉溺于各种罪恶，以为神绝不会发现他们，但他们躲进藏身处终究是徒然的；即使他们极不情愿，也必被拖到光中。这是我们本该比现在更多思想的真理；因为尽管我们会看看自己的手脚，有时也会满意地端详自己体态的优美，但一百个人中几乎找不出一个会想到自己的创造主。即使有人承认生命来自神，也几乎没有人上升到这样伟大的真理：那位造耳朵、眼睛和有悟性的心的主，自己必听见、必看见、也知道一切。

19. 你若杀戮，等等。像有些人所做的那样，把这句与前一节连起来，是不自然的。把这些话看作一种愿望，如“我愿”或“噢，神啊，愿你杀戮恶人”，也并不恰当。我也不能同意那些认为大卫是在为恶人被剪除而自庆的人。我看这里的意思是另一种：每当神向不敬虔之人施行报应时，大卫就借此专心思想神的审判，并在敬虔和对神名的敬畏上长进。毫无疑问，神使他们成为例子，正是要借他们所受的刑罚教导他的选民远离他们的群体。大卫自己原本就倾向于敬畏和敬拜神，然而像其他圣徒一样，他仍需要这样一种约束；正如以赛亚书 26:9 所说：“神的审判临到世界，地上的居民就学习公义”，也就是学习常存对主的敬畏。同时，我也毫不怀疑，诗人在神面前把自己摆出来，作为自己正直的见证；仿佛他说，他坦然、诚实地来到神的审判台前，因为他不是那些藐视神名的恶人之一，也与他们毫无牵连。

20. 他们恶毒地论到你。他指出，当神宽容恶人、暂不以报应临到他们时，他们会放肆到什么地步。他们不仅断定自己可以任意犯罪而不受刑罚，而且公开亵渎他们的审判者。他说他们“恶毒地说话”，意思是他们根本不费力用看似合理的借口来掩饰自己的罪；尚存一点羞耻心的人，在言语上总还会有所约束，但他们却毫不隐藏自己对神的轻蔑。第二句说他们妄称神的名，有些人过于狭隘地把它解释为专指他们犯了假誓的罪。更接近真意的是那些这样理解的人：恶人按着自己虚妄的幻想来构想神，这就叫妄称神的名。我们从经验中看见，多数人根本不知道神是什么，他们判断神，与其说像活着的，不如说像死了的。在口头上，他们都承认神是世界的审判者；但这承认转眼就落空，因为他们立刻剥夺他审判的职分。

这就是妄称神的名，因为这样做就是污损它的荣耀，在某种意义上使它变形。然而，“名”一词原文并没有，而“נשא（nasa）”是“举起”或“高抬”的意思，因此我认为更有根据的解释是：他们举止傲慢，带着虚妄的骄矜。这种高抬自大的心，几乎总是与他前面所说的那种狂妄无礼相伴。除了骄傲，以及一方面忘记自己身为人的卑微，另一方面忘记主所拥有的权能之外，还有什么别的理由，能解释他们为什么向神发出这种毒辣的怨恨呢？因此，他称他们为神的“敌人”，因为凡把自己抬高到不该有的位置上的人，都是在扮演那些与天争战的巨人的角色。

21. 恨恶你的，我岂不恨恶他们吗？他接着说明，自己从对神的默想中得了何等大的益处；因为，当他意识到自己是在神的审判台前，并思想到绝不可能逃脱那位查察一切深处之神的眼目时，其结果就是，他现在立定心志，要过圣洁敬虔的生活。他宣告自己恨恶那些藐视神的人，实际上就是借此表明自己的正直，不是说自己毫无罪，而是说自己委身于敬虔，以致心里憎恶一切与敬虔相反的事。若我们对敬虔的依附，不能生出大卫在这里所说那样对罪的憎恶，就证明它在内里是有缺陷的。若他在别处所说对主殿的热心，如诗篇 69:9 所说，真在我们心里燃烧，那么当神公义的律法被破坏，甚至当他圣洁的名被恶人践踏时，我们若只是默默旁观，那便是不可赦免的冷漠。至于本节最后一个词“קוט（kut）”，意思是“争辩”或“争斗”；它在这里用作反身式时，也可以理解为仍保留这个意义，除非我们认为大卫特别是指：他激动自己，鼓动自己的心去与他们争战。由此可见，他为捍卫神的荣耀而奋勇站立，不顾全世界的仇恨，与一切作恶的人争战。

22. 我以完全的恨恶恨恶他们。按字面说，就是“我以完全的恨恶恨他们”。他重申先前所说的同一真理：他如此看重神的荣耀，以致与那些藐视神的人毫无共同之处。总的来说，他的意思是：他绝不给黑暗的行为任何支持；因为凡是对罪睁一只眼闭一只眼、借沉默纵容它的人，就是邪恶地出卖神的事业，因为神已经把维护公义的责任交在我们手中。大卫的榜样应当教导我们：当问题关系到神的尊荣时，我们应当以高尚而勇敢的心志，超越对恶人仇恨的一切顾虑；宁可放弃一切属世友谊，也不肯用谄媚去迎合那些竭力招致神忿怒之人的欢心。我们更当留意这一点，因为我们对于自身利益、名誉和便利的事极其敏感，所以一旦有人伤害我们，我们从不迟疑要投入争斗；然而在维护神的荣耀时，我们却显得极其怯懦胆小。这样，每个人都只顾自己的利益和好处，促使我们争执、争吵和交战的，往往只是想报复自己的私怨；而当神的威严受了冒犯时，却没有人受触动。反过来说，当我们宁可与恶人、与恨神的人宣告不可调和的战争，也不愿以疏远神为代价去讨他们喜欢时，这正证明我们对神有火热的热心。不过我们要注意，诗人所说的恨，所针对的是恶人的罪，而不是他们这个人。就我们而言，应当尽力与众人和睦；应当寻求众人的益处；若有可能，也应当借着恩慈和善行把他们挽回过来。只是当他们作为神的仇敌时，我们就必须坚决抵挡他们的敌意。

23. 神啊，求你鉴察我。他坚持说，这正是他反对那些藐视神之人的唯一原因：因为他自己是真诚敬拜神的人，也盼望别人同样如此。他竟如此大胆地把自己交给神审判，这表明他的信心并不寻常。但他既然深知自己在信仰上是真诚的，所以他这样自信地站在神审判台前，并不是轻率的；然而我们也不可因此认为他自称毫无罪，因为他也曾在自己过犯的重担下呻吟。众圣徒凡提到自己的正直，仍然只依靠白白的恩典。不过，他们既深信自己的敬虔虽然伴随着跌倒和软弱，却仍蒙神悦纳，那么他们敢于把自己与恶人分别出来，也就不足为怪了。他否认自己的心是虚假或不诚实的，并不是宣称自己完全没有罪，只是说自己并未委身于邪恶；因为“עצב（otseb）”并不是指任何一种罪，而是指“忧愁、患难”或“败坏”，有时也可比喻地指“偶像”。

(220) 但最后这一层意思在这里并不适用，因为大卫所宣告自己脱离的，不仅仅是迷信，更是不义；正如以赛亚书 59:7 所说，这样的人道路中有“毁坏和灭亡”，因为他们凡事都以强暴和邪恶行之。另一些人认为这里是指坏良心使恶人在内里受折磨，但这也是牵强的解释。无论我们赋予这个词什么意义，大卫简单的意思就是：虽然他是一个会犯罪的人，但他并不是专心致志地去实行罪恶。(220) “因为他在这里所用的希伯来词，并不是泛指一切罪，而是指忧愁和烦恼。”法文。克雷斯韦尔说：“‘邪恶的道路’一语，七十士译本所译作‘邪恶’的那个词，同时也有‘忧愁、祸患’和‘偶像’的意思；这里诗人大概是取前一种意思，即‘忧愁的道路’，就是生出忧愁、导向忧愁的道路，正如一切恶道都是如此。”

24. 求你引导我，等等。我看不出有什么根据可以支持某些人的意见，说这是一种咒诅，即大卫把自己交付刑罚。诚然，“世人所走的路”这个说法有时用来指人人共有的死亡；但这里译作“引导”的动词，更常用于好的意义，而不是坏的意义；我也怀疑“今生的道路”这个短语是否曾有“死亡”的意思。(221) 它显然是指人的整段生命历程；大卫祈求神一直引导他，直到他路程的终点。我知道有人把它理解为永生；也不能否认，诗人所说这完整生命的范围确实包含了将来的世界。但按这些话的平实意思来理解，已经足够了：神既已向他的仆人施恩，就求他看顾到底，不要在他年日尚未尽时离弃他。(221) 在法文注释的页边，加尔文提到了约书亚记 23:14。