弥迦书 第 6 章 · 约翰·加尔文

第1节 这里，先知明白指出，这百姓的罪已经被充分证实；然而他们却以极其顽梗的刚硬抗拒，又毫无羞耻、毫无判断地拒绝一切劝戒。因此，他受命向大山和小山发言，因为他向人所作的劳苦，到这时已经长期毫无果效。其意思是：先知在百姓身上费了许多工夫，却毫无收获，于是终于被吩咐呼召群山丘陵来为神作见证；这样，百姓的不敬虔与顽梗，就在这些受造之物面前被显明并证实了。不过，在他陈述所托付给他的话之前，先作了一个引言，为要引人注意。“你们要听耶和华所说的话。”先知们论到极其严肃的事，常常会像弥迦在这里一样，用这样的引言；而且从这段经文已很清楚地看出，他这里所讲的并非寻常的事，恰恰相反，他是在斥责他们可怕的愚钝；因为他一直在向聋子说话，却毫无益处。

既然先知将要宣告的不是平常之事，而是为一个新的审判作见证，这就是为什么他要他们格外留心。他说：“你们要听耶和华所说的话。”是什么话呢？他本可以补充说：“耶和华已经多次对你们说话，他已经用尽方法要领你们归正；但既然你们无可挽回，如今只剩下报应了：他不再徒然在你们身上劳苦，因为他在你们身上看不见羞耻、温柔，也看不见受教之心。”先知本可以这样对他们说；但他说，主另外交托他一件事，就是要在群山面前争辩、申诉。这个责备本应最尖锐地刺入百姓心中；因为这里暗含着山岳与犹太人之间的比较，好像先知在说：“群山本无悟性、无理性，然而主宁可叫它们作他案件的见证，也不愿用你们；因为你们的愚钝超过一切山岭磐石。”这样我们就明白了神的用意。有人把“大山小山”按比喻解释为当时执政的首领；圣经里这种说法确实很常见。

但就本段而言，我毫不怀疑，先知说的大山小山并非比喻；因为正如我已经说过的，他是把百姓的刚硬与岩石相对照，并指出，连群山自己都会比他至今在选民中所遇见的更有留心、更肯受教。至于助词“את”（at），常有“在……面前”的意思；它也可以表示“与”。但在这里我把它看作“ל”（lamed），即“在……面前”或“靠近”，这种用法的例子很多。而先知的意思正是如此，从下一节他所说的话很容易看出来——

第2节 “众山哪，要听耶和华的争讼，”（161）怎么听呢？“地永久的根基啊，也当听。”他说到这里，不再只是提山岭，而是传唤整个世界；仿佛他说：“没有一个受造之物不该为这百姓的顽梗作见证；因为神的声音要穿透到地极深的根部，达到最下层的深处；而这些人却仍旧同时充耳不闻。”他并不是说“主威吓你们”或“向你们宣告审判”，而是说“耶和华与他的百姓有争讼”。由此可见，这些话并不是比喻；先知只是表明这百姓的麻木是何等可怕，他们从所传给他们的属天教训中得不到一点益处，以致无知无识的群山，以及天地整个结构，都比这些人更有领悟。我们知道，当先知们对人再无成功希望时，转而向无声的受造之物说话，并不罕见。

但我们的先知不像以赛亚那样突然向山岭发言（以赛亚书1:2），也不像摩西所作的那样：“诸天哪，要侧耳听我要说的话；愿地也听我口中的言语”（申命记32:1）；他先说明，这是神特别吩咐他去传召群山丘陵来听神的审判。因此他说“你们要听耶和华所说的话”，正如我所说，是在预备犹太人来听，好使他们知道，将要宣布的是一件异常而极不寻常的事：主为了更充分地定他们极端不敬虔的罪，要在群山面前为自己的案件辩护。“起来，在群山面前争辩吧，让小山听你的声音。”这是什么样的声音呢？那些认为这里是按比喻指审判官的人，很容易被驳倒；因为弥迦在下一节就提到这场争辩的内容，就是主向他的百姓申斥。由此可见，神并不是与群山争讼；恰恰相反，群山被召来，是要它们明白神的申诉，不是针对它们，而是针对百姓。

所以，“众山哪，要听耶和华的争讼；地永久的根基啊”，也就是那些坚岩。他说，世上没有什么刚硬到不能听见；因为这场争辩将达到最深之处。因此，耶和华与他的百姓有争讼，他要与以色列辩论。接着—— （161）亨利说：“罪使神与人之间生出争讼。公义的神对每个罪人都有案件可告：有债务之案，有侵害之案，也有毁谤之案。”

第3节 这里，神首先表示，如果有人指控他什么，他愿意给出理由。神竟这样像个有罪的人那样急于为自己辩白，似乎与神的身份并不相称；但这是一种让步的说法，因为先知若不用这种方式，就无法表达：在神身上找不出任何该受责备之处。这是一种拟人法，把并非神本有的角色归于神。因此，主在这里站出来，准备听百姓对他提出任何控诉，好作出回答，这并不矛盾：“我的百姓啊！我向你做了什么呢？”他用“我的百姓”这样亲切的话，使他们的邪恶加倍显明；因为神在这里从自己的至高地位降卑下来，不但以父亲般的方式称呼他的百姓，还仿佛站在对面，若百姓有什么可说的，他就预备回答，使双方像朋友一样彼此讨论问题。现在，主越是恩慈宽厚地对待他的百姓，他们的罪正如我所说，就越发显大。他先说：“我向你做了什么呢？”意思是：你有什么可以控告我的呢？

他又加上：“我在什么事上使你厌烦呢？”（162）或者说，“我在什么事上成了你的重担呢？你可以对我作证。”这见证是要向大山小山作的；仿佛他说：“我已经预备好，要在天地面前，总而言之，在我一切受造之物面前，为我的案件辩护。”有人把这句话译为“回答我”；“ענה”（one）也确有“回答”之意；但上下文要求前一种意思，因为神给了犹太人如此大的自由，容许他们把他们认为神有的任何过失都陈明出来。“你要对我作证，”意思是：见证人都在场，你现在就把案情公开说清楚吧，我已经预备好为自己辩护。由此可见，我前面所说的是对的：这里归给神的是一个并非他本有的角色；但这是出于让步。随后他又补充—— （162）这个动词是“הלאתיך”，意为“我使你疲倦了”或“我使你厌烦了”。

“Quo fatigavi te”即“我在哪一点上使你疲倦？”这是朱尼乌斯和特雷梅利乌斯的解释；七十士译本作“我怎样使你忧伤？”；耶柔米作“我以什么劳苦压迫了你？”后者最充分地包含了其意义。——编者按

第4节 神既已证明自己在任何事上都没有叫百姓厌烦，现在便说明，他曾以何等大、何等多的恩惠把他们约束归于自己。不过，也可以把这些话看作解释性的、并带一点反讽意味：他把自己所施的恩惠，当作所谓的麻烦或困扰来提；虽然照我判断，最好还是把这两句话分开来读。他说：“我曾领你从埃及地上来”，脱离那悲惨的奴役；然后又说：“我救赎了你。”（163）“救赎”一词更清楚、更充分地彰显了他的恩慈。接着他说：“我差遣摩西、亚伦和他们二人的姐姐米利暗，在你前面作你的领袖。”我们知道，恩惠常常夹杂着伤害；一个人若施恩于别人，却又把恩待变成羞辱，就把自己的恩情全都毁掉了，这种事常常发生。因此，一个人虽曾善待别人，后来却可能加给对方如此严重的伤害，以致从前的恩情不该再被记念。

神在这里提到两件事：一是他曾将极大的恩惠赐给这百姓；二是他在任何事上都没有成为他们的重担。仿佛他说：“若有需要，我可以提出许多事，表明我已经百般使你亏负于我；而你却丝毫不能反过来控告我什么。你不能说，我在施恩的时候伴随着不义；你也不能说，你因欠我恩情便受我轻看，像世人中那些骄傲专横的人那样，自以为别人受了他们恩惠，就可以凌驾于人之上。我并没有把我那些大恩，与任何使你烦扰或痛苦的事连在一起。”现在我们明白了，为何先知特别提这两件事：神一方面从未使他的百姓烦扰，另一方面又曾领他们出埃及地。那样的救赎是如此之大，以至即便神愿意把极重的担子放在他们肩上，百姓也不该抱怨；因为随时都可以这样回答他们：“你们是我拯救出来的；你们的生命和安全都归功于我。

所以，如今没有任何事有理由叫你们觉得难担，因为埃及的奴役对你们来说，比一百次死亡还更苦；而我是把你们从那奴役中救赎出来的。”但主既如此良善、如此仁厚、如此宽容地待他所救赎的百姓，他们若不回应这样大的恩惠，其忘恩负义该是何等大、何等难以容忍！现在我们就更充分明白先知这些话的意思了。他说：“我使你从埃及上来”；然后又说：“我救赎了你。”正如我们所说的，他是一步一步往前推进。随后又加上：“我差遣摩西、亚伦和米利暗在你前面。”神在这里的意思是：这并不是一时片刻的恩待；因为他设立摩西、亚伦和米利暗治理他们，继续向犹太人施恩，这就证明了他持续不断的看顾，直到他完成拯救他们的工作。摩西是在维持民政秩序上作他们得救的执事；亚伦则在祭司职分和属灵纪律上服事。

至于米利暗，她在妇女中也尽了自己的本分；正如我们在出埃及记15章所见，她在过红海之后写了感恩之歌；后来她之所以对摩西生出卑劣的嫉妒，也正是由此而来，因为她受了很高的称赞，就以为自己在尊荣上与摩西相等。同时也当指出，神把权柄赐给一个妇人，正如底波拉的情形，那是极不寻常的事，免得有人把这特别的先例当成普遍的规则。下面继续—— （163）完整的句子是“从奴仆之家”，或者更准确说，“从奴隶之家”；因为他们在埃及并不是我们通常所谓的仆人，而是奴隶。七十士译本作“从奴役之家”。纽科姆和亨德森都译作“奴隶之家”。这与我们在出埃及记20:2所见的是同样的话，那里被译为“从为奴之家出来”；若不按字面“奴隶之家”来译，那么也应译作“奴役”而不是“捆绑”。——编者按

第5节 神在这里简要回顾了旷野中发生的事，就是说，百姓在他所赐给他们的众多恩惠之外，还需要某种特别的帮助。因为百姓在旷野中，虽对埃及人来说是平安无事的，虽有吗哪喂养他们，磐石中也有水流出来给他们喝，虽有白日的云彩遮蔽烈日，夜间有火柱照耀他们，然而当巴兰出来时，神怜悯的泉流似乎就被截断了。巴兰原是个先知，于是好像披上了天上的兵器，与百姓争战，敌挡他们得拯救。若神允许巴兰咒诅这百姓，会有什么结果呢？无非是他们必被剥夺一切福分。这就是先知特别提到这段历史的原因：巴兰的咒诅藉着神隐秘的旨意，竟奇妙地被转变为祝福。弥迦本可以提到一切足以证明这百姓忘恩负义的细节；但他认为，只需触及他们蒙救赎这件事，并顺带提及神这一特别的恩慈实例，就已经足够了。

他说：“你要追念巴勒所设的谋。”意思是，要记得他的计谋是何等狡诈；因为动词“יעף”（iots）在这里应取坏的意义，而且语气极重，仿佛先知说，这样的诡计比一切敌人的暴力更危险；因为巴勒即使预备大军攻击以色列人，也不如雇一个先知来咒诅这百姓所造成的伤害更大。因为可以确定，巴兰虽然是个骗子，诡诈满满，又很可能沉迷于亵渎的迷信，但他仍领受了先知的恩赐。毫无疑问，事情正是如此；我们知道，神常这样分赐他圣灵的恩赐，以致连不敬虔、不信的人，他也曾以先知的职分尊荣他们；因为那是一种特别的恩赐，与重生的恩典不同。所以巴兰确是先知。当巴勒看到自己在力量上不足以抵挡这百姓时，就想出这个办法：找一个先知介入，好激起神对这百姓的愤怒。

这就是这里所说“你要追念巴勒怎样商议害你”的原因；意思是：“当一个受雇而来的先知，要奉神的名对你宣告咒诅时，那时你处于最大的危险中。” 有人会问，巴兰真的能咒诅以色列民吗？回答很容易：这里的问题，不是若没有神许可，会产生什么效果；弥迦这里只是着眼于巴兰所蒙的职分和所得的恩赐。既然他是神的先知，若不是神拦阻，他就能咒诅这百姓。毫无疑问，巴勒也很明白，以色列人不是人力所能抵挡的，因此他别无选择，只能求神介入；而既不能把神从天上拉下来，就打发人去请先知。神把自己的能力放在自己的话语里；神的话既住在巴兰里面，而他又仿佛是这话语的保管者，巴勒因此认为，只要巴兰口中咒诅这百姓，他就会战胜以色列人，这并不奇怪；因为那等于是神忿怒的宣告。

接着他说：“并追念比珥的儿子巴兰怎样回答他。”这里一方面显出了危险，因为巴兰比百姓其他一切仇敌都更狡猾，他借着诡计所能造成的伤害，甚至超过动员全世界来攻击他们；这里就是危险所在。但另一方面，我们也知道他如何回答；而且巴兰的回答显然不是出于他自己，反倒是出于神的灵。巴兰是在圣灵隐秘的感动下说话，与他自己心中的愿望相反；神就这样证明，在百姓安全受到威胁之时，他亲自与他们同在。所以，“要思想”或“要追念巴兰怎样回答”；仿佛他说：“巴兰几乎就要咒诅你，因为他的口已经张开了；他既把自己卖给一个不敬虔的王，就没有什么比倾吐许多咒诅和许多咒骂更令他高兴的了；但他却被迫祝福你们的列祖。这是什么意思？难道这不是神奇妙恩宠的彰显吗？”现在我们看见了先知的用意，也明白这些话包含着何等丰富的意思。

随后他又一般地补充说：“从什亭直到吉甲。”这并不是与前一句相连；因为巴兰并没有从什亭跟着百姓到吉甲；这里应当补出一个动词（164），仿佛他说：“从什亭到吉甲，从头到尾，发生在你身上的事你都知道；就在你进入旷野之时，你已经开始惹动神的忿怒。”我们知道，以色列人在什亭就陷入了拜偶像；那次背道，某种意义上使他们与神疏远。因此神在这里表明，他以自己的良善与怜悯，一直与百姓的不敬虔道路相争，直到吉甲；也就是说：“你从未停止惹我发怒。”我们确实知道，百姓不断激起神对他们的不悦，他们的背道又多又杂。简言之，先知是在说明，神曾如此怜悯地待这百姓，以至于他竟以自己良善压过了他们的邪恶，这实在令人惊叹。

最后他补充说：“好使你们知道耶和华的公义。”这里的“公义”是指恩慈之举，这个词在许多别处也是这个意思；因为神的公义常常不仅指正直，也指他向自己的百姓所显明的信实与真实。因此，当“公义”在这种意义上理解时，它就表明神与教会之间的关系。“好使你们知道耶和华的公义”，意思是，要让经验本身向你证明：神向你们的族类一直是何等信实、何等慈惠、何等怜悯。（165）既然神的公义如此显著，百姓就必无话可说，找不到任何理由可以公然与神争辩。剩下的还有什么呢？只剩他们那极度的不敬虔，在天地和万有面前都被完全揭露，因而暴露在神的审判之下。接着—— （164）关于怎样补全这个显然有缺漏的句子，历来说法很多；无论抄本还是七十士译本都无法提供帮助。什亭在摩押地，吉甲在约旦河那边的迦南地。

格劳秀斯和许多人重复“记念”这个词，并补上“我所做的”或“所发生的事”。这种省略似乎很难想象作者会这样写。更可能的是，有一个或几个词在传抄中不知何故被遗漏了。塔古姆虽然通常不是稳妥的向导，却在这里以一种支持此推测的方式表达了这段经文。塔古姆补的是“岂不是为你们行了大事吗？”而“我所做的”似乎是最自然的补充；像“ומה עשיתי”这样的话，很可能是抄写者遗漏了。我因此愿把本节译为： “我的百姓啊，请你追念， 摩押王巴勒怎样设谋， 比珥的儿子巴兰怎样回答他， （以及我所做的）从什亭直到吉甲， 好使你们知道耶和华信实的作为。” ——编者按 （165）“就是他在灭绝迦南人上所显的公义，在赐安息给他百姓以色列上所显的良善，以及在向列祖所应许之事上所显的信实。”——亨利

第6节 先知现在仿佛代表百姓发问：应当做什么才是必须的？他先把两点当作既定前提：第一，百姓毫无可推诿之辞，不得不承认自己的罪；第二，神至今与他们争辩，并无别的目的，也无别的设计，只是要使百姓回到正路上；因为若他的目的只是因他们的邪恶而定他们的罪，就无需提出这些问题了。但先知表明了先前常说的事：每当神责备他的百姓时，只要犯罪的人肯悔改，他就向他们打开得救恩的盼望之门。既然这一点所有犹太人都该十分清楚，先知便在这里借他们的口发问：到底应当怎样行？

他于是引他们这样问：“我朝见耶和华，在至高的神面前下拜，当献上什么呢？”（166）“我岂可带着燔祭，带着一岁的牛犊来朝见他吗？”（167）但同时毫无疑问，他也是间接指向那种愚蠢观念，世人大多借此自欺：当他们被证明有罪时，确实知道若不与神和好就无药可救；然而他们却仍想绕道去亲近神，其实心里却愿意永远离他很远。这种伪装在世上一直存在，现在也仍然存在：他们看见，那些被神定罪、又被自己良心责备的人，不能安然无事。因此他们出于必要，想向神履行义务；但同时又寻找某些虚构的和好方式，好像只要向神献媚就够了，好像神能像小孩子一样，被某些轻浮的琐事哄得平息。

因此先知揭穿了这种恶，这恶在他们中间一直过于盛行；仿佛他说：“我知道你们要说什么，因为无需再争辩了；你们对神无可申诉，而神却有无数的事可以控告你们：这样，你们已经远远被定罪了；但你们也许还会说出你们常说、也是一切假冒为善之人常说的话，就是：‘我们愿与神和好，我们承认过犯，寻求赦免；只要神愿意与我们和好，我们就给他献祭。’”所以毫无疑问，先知是在讥诮这种愚妄；这种愚妄一直盘踞在人心中：他们总以为，神可以被外在礼仪和轻浮行为平息。随后他又说：“他已向你指明何为善。”先知责备犹太人甘心自欺的假冒，好像他说：“你们来到神面前祷告时，确实装作关心宗教；但你们这样的宗教其实一无所有，只不过是无耻地假装而已；因为你们犯罪，不是出于无知，也不是出于误解，而是在戏弄神。”为什么呢？

“因为律法已经足够清楚地教导你们，神向你们所要的是什么；它不是已经十分明白地向你们显明，什么才是真正的和好吗？可是你们却闭眼不看律法的教训，同时又假装无知。这实在幼稚极了。神已经向你宣告何为善，就是行公义，好怜悯，存谦卑的心与你的神同行。”现在我们明白了先知的用意。既然他说“我当拿什么朝见神呢”，我们就必须记住：神一旦屈尊与人进入审判，案件就已经定了，因为那不是一场胜负未定的争讼。人与人彼此诉讼时，再好的案子，也可能被对方用诡辩搅混。但先知指出，当神召人到审判台前时，人用各种闪避全是徒劳。这是一点。他也显明，假冒在众人心中扎根何等深，因为他们总是在自欺，也想欺骗神。为什么人明明被证明有罪，却不立刻用正当的方式回转归向神，反而总要绕弯子？这是为什么？

并不是他们对什么是正路真的有疑惑，除非他们是甘心自欺；而是因为他们虚伪，故意寻找错误的遁词。由此可见，人若不照当有的样式悔改，不以真实纯正的心归向神，就是邪僻地走错了路。由此也看出，整个仍留在各种迷信中的世界都是无可推诿的。因为若我们仔细察看人的意图，最后都会归结到这一点：人之所以小心翼翼、焦急地寻求各样迷信，是因为他们不愿在毫无伪装、毫无假冒的情形下到神面前，把自己献给神。既是如此，那些想用自己的礼仪和别的琐事来平息神的人，无论找什么借口，都不能逃脱。这里的话同时也是严格针对那些已经受过律法教导的犹太人说的；今日的教皇派之人也是如此。

虽然他们摆出许多漂亮的托词，为自己的无知开脱，但单凭这一点就足以驳倒他们：神已经十分清楚、十分明确地规定了他所要求的；但他们偏要对这事无知，所以他们的错误始终是出于故意。我们尤其应当留意先知这些话；但我现在不能再往下讲了。（166）字面意思是“高处之神”，就是天上的神，“אלהי מרום”。参诗篇68:18。（167）我拉丁文本中省去了这一句；我认为这是偶然脱漏，因此把它补上。——编者按

第8节 他接着说，神已经藉着律法指明何为善；然后他又说明这善是什么，就是“行公义，好怜悯，存谦卑的心在神面前”。显然，在前两项上，他指的是律法第二块版上的责任，也就是“行公义，好怜悯”。（169）先知先从爱邻舍的本分讲起，这并不奇怪；因为虽然按次序说，敬拜神先于这些责任，也应当如此看待，但在人面前所实行的公义，才是真宗教的真实证据。因此，先知提到公义和怜悯，并不是说神撇弃了最主要的事，就是对他名的敬拜；而是借着证据和果效来说明什么是真宗教。假冒为善的人把一切圣洁都安放在外在礼仪上；但神所要求的完全不同，因为他的敬拜是属灵的。

然而假冒为善的人在外在敬拜上能表现出极大的热心和殷勤，所以先知们就用另一种方式来试验人的行为，就是察看他们彼此之间是否公正慈爱，是否远离一切诡诈和强暴，是否遵守公义、施行怜悯。我们的先知在这里正是这样做的：他说，神的律法规定了“何为善”，那就是“行公义”——对人持守公平，也尽上怜悯的本分。随后他又加上那按次序本来在前的事，就是“谦卑自己，与神同行”。（170）按字面是“在与你的神同行时，要谦卑自己”。毫无疑问，正如神的名比世上一切都更尊贵，敬拜他也理当比一切证明我们爱人的责任更重要。但正如我已经说过的，先知在这里并不那么拘泥于次序；他的主要目的是说明，人当怎样证明自己认真敬畏神、遵守他的律法：于是他后来才谈到对神的敬拜。但他的说法尤其值得留意：他说，人应当谦卑，好与他们的神同行。

这样，一切骄傲，以及一切属肉体的自恃，都在这里被定罪了；因为凡把哪怕最小的一点归于自己的人，某种意义上就是在与神对抗，仿佛神是与他相争的一方。所以，与神同行的真路，乃是我们彻底谦卑自己，甚至把自己降到一无所有；因为人对自己存谦卑卑微的看法，正是敬拜并荣耀神的最起初一步。现在继续—— （169）这个表达很特别：“爱怜悯”，或者说，爱仁慈、爱慈惠、爱良善；不只是施行怜悯或仁慈，而是“爱”它，以致以此为乐、以此为喜。——编者按 （170）原文是“והצנע לכת עם־אלהיך”。动词“צנע”除了在箴言11:2以被动分词出现之外，再无别处可见；但它在那里意义很明确，因为它与骄傲“זדון”相对，后者指一种膨胀的傲慢，使人对自己有很高的看法。与之相反，就是因感到自己空虚而谦卑。

这里它是希弗音不定式，字面意思正如加尔文所说，就是“使自己谦卑”。因此，这一行最好的译法应当是：“谦卑你自己，与神同行。”七十士译本把它译作“预备好”；狄奥多田译作“谨慎”；武加大译本作“殷勤”；但这些似乎都没有明白这个词。威尔士译本则严格按希伯来原文直译：“Ac ymostwng I rodio gyda ‘th Dduw. Gostwng”的意思是“使自己谦卑”；加上“ym”，再把“g”去掉，这个动词就准确表达了希伯来文希弗音的意思，即“使自己谦卑”。事实上，威尔士语里有些动词具备希伯来动词的各种变化，可作主动、被动、使动和反身。——编者按

第9节 先知在这里抱怨说，他和其他教师虽然大声呼喊，这呼声也传遍并被全体百姓听见，但所起的作用却很小。因此他说，是神的声音在呼喊；仿佛他说，人无可借口说自己无知，因为神已经不分彼此地劝勉他们众人悔改。既然所教导的是众人共有的，先知就哀叹他们的悖逆，因为留心的人极少；正应了那句俗语：是对着聋子唱歌。我们必须留意“呼喊”这个词；他说，神的声音在呼喊。神并不是在一两个人耳边低语，而是要使他的声音从最小的到最大的都能听见。先知们的确呼喊得够响亮，只是没有耳朵去听。“לעיר”（laoir）这个词可以有两种解释。“עיר”（oir）意为“城”。但有人从“עור”（our）引申，好像原文写的是“להעיר”（laeoir）。

若把“ה”加进去，就应译作“唤醒”；而字母“ה”也可能隐藏在qamets元音点之下。这样理解似乎最合适：“耶和华的声音呼喊，要唤醒人。”也就是说，虽然百姓昏沉麻木，仿佛被睡意压倒，因为他们沉溺于罪中；然而神的声音本足以唤醒他们众人：无论他们多么昏睡，先知天天宣讲的律法教训里，本仍有足够的能力叫他们醒来。但这本该使全体百姓醒来的声音，却仍未被听见！“有见识的人必看见你的名。”词“תושיה”（tushie）本义就是“悟性”或“见识”，这从许多别处都很清楚；但先知的意思是，真正可教的人极少，所以他称他们为“有见识的人”。同时，他也间接责备百姓的愚顽，虽然他们都自夸有智慧，也自夸是律法的门徒。先知在这里暗示，在那民中悟性是极稀少的；因为听神声音的人很少。

由此可见他的用意：他要刺痛犹太人的良心，使他们承认自己无知无识，因为他们对神刚硬，以致他的声音达不到他们心里。因此他说，他们都像失去理智一样；因为若他们真有正当的悟性，既然是神的门徒，就必会听神向他们说话。人竟拒绝关于自己救恩的教训，甚至转身不听神自己讲话，还有什么比这更怪异、更不近人情呢？这样，这百姓的疯狂就被责备出来了；因为虽然神的声音在他们众人的耳边响起，他们却仍不肯听从。若有人愿意把它读作“在城中”，那么毫无疑问，先知的意思就是，神的声音在各城中都被宣告了；因为像有些解经家那样，把它局限在耶路撒冷或撒马利亚，就显得很牵强。所以我们必须明白这里有数的转换，把“城”看作任何大群聚居之处；仿佛他说，没有一座城不是神在其中呼喊，而没有一处有耳朵肯听。

接着又说：“必看见你的名。”有人把它译作“必惧怕”（171），仿佛它出自动词“ירא”（ira）；但恰恰相反，它是出自“ראה”（rae），语法规则不容作别的理解。先知说“聪明人看见神的名”，这说法十分有力。恶人为什么藐视神的声音，以致不加理会？不就是因为神的威严对他们毫无作用吗？也就是说，他们并不承认自己是在与神打交道。因为若他们真的明白我所说的这一点——神是在向他们说话——他的威严立刻就会显现出来，抓住他们一切的思想。若不是他们以为在耳边响起的只是人的声音，神就必使连最粗心的人也惧怕他。因此，先知十分贴切地说，看见神的名乃是一种特别的智慧之举；意思就是明白这教训是从谁而来的。

因为正如我所说的，我们一听见神说话，他的威严就必渗透我们一切的思想，使我们在他面前谦卑，并迫使我们向他献上当得的敬拜。所以，轻看属灵教训，以及不敬虔之人的悖逆，都出于这一点：他们看不见神的名，不明白这正是他的名。随后他又补充说：“你们要听杖，并听那向你们宣告这杖的是谁。”这里的“杖”指威吓；仿佛他说：“你们傲慢地讥诮神，不会不受惩罚，好像他的声音只是空响：所以你们没有理由用不受罚的盼望来欺骗自己；因为神必要为人藐视他的话报仇。”先知的用意，是向那些不肯甘心来到神面前、不肯以真实受教之心领受他话语的人，宣告临近的报应。因此，每当人藐视神的声音，好像那只不过是出于一个必死之人的口，弥迦就向这样的人宣告迫近的审判；因为藐视神的话，是神所不能容忍的事。

这就是他在为人藐视神的话而哀叹之后，立刻加上报应不远的原因：“你们要听杖，也要听那为这杖作见证的是谁。”这最后一句尤其值得注意；因为恶人听见神宣告自己要施报，并不会惧怕，因为他们不想到自己必须交账，或者他们只看见必死的人：“啊，是谁在说话？他真是我们的神吗？他有天上的能力武装吗？我们所见的不就是一个和我们一样的必死之人吗？”我们天天都看见，恶人正是这样丢弃一切惧怕，故意在神的审判面前刚硬自己。所以，先知吩咐犹太人认真思想“是谁为这杖作见证”，并非无故；仿佛他说：“我承认，我确是一个必死的人；但你们要记得是谁差遣了我。因为我不是作为一个私人出来，也不是擅自闯进这职分；我乃是带着神的命令来的；不仅如此，神自己是藉着我的口说话。

所以，若你们藐视我，主就在这里，他必为自己的命令伸冤；因为他不会容自己在仆人身上被藐视。虽按肉体说，他们也许是卑微的，但神仍要他的话得着当得的尊敬。”现在我们明白了先知真正的意思。接着—— （171）纽科姆也这样译，并且有少数抄本支持这种读法，其中作“יראי”；但单凭这类事实，还不足以改动经文，除非另有其他理由。而且下一行又被改了，却没有任何一份抄本的权威。事实上，这两行被译得仿佛大主教手头另有一个文本；实际上也确是另一个文本。他的译文是： “并且在敬畏他名的人那里有真实的智慧： 支派啊，你们要听那作见证者。” 这个译法部分出自七十士译本；但也不可能完全跟随它，因为它与希伯来文相差太远，几乎没有意义。按我们的译本、加尔文和亨德森的译法，这段经文更为相符，也更贴近希伯来原文。

德鲁修斯和其他人同意加尔文的意见，认为“תושיה”这个常译作“健全智慧”的词，在这里应作具体名词，指“智慧人”。“מטה”显然是管教的杖，在以赛亚书10:5就是这个意思；并且从全段来看，把“יעדה”视为来自动词“עד”（作证）的将来式、并按现在时带词尾理解，比看作来自动词“יעד”（指定）更一致，因此当译作：“你们要听这杖”，即责罚的杖，“以及是谁为它作见证”。纽科姆也看出这是这个动词，但没有注意到它的词尾“ה”，这词尾是指杖，也就是所象征的惩治。——编者按

第10节 关于“האש”（eash）这个词，解经家意见不一：有人认为应当读作“האיש”（eaish），加上两个字母，于是译作“还有人吗？”但这样会使句子显得突兀。另一些人译作“还有火吗？”仿佛它是“אש”（ash）；他们认为，不义不法得来的财富所以这样称呼，是因为它会吞噬自己。但这与语法要求不符，所以我更倾向于那些人的看法：他们认为这里的“האש”（eash）应作“היש”（eish）（172），即用aleph代替jod；他们也正确地认为，这句话应当按疑问句来读：“恶人的家中，岂还有不义之财吗？”若这一看法成立，那么我们就应当把先知看作是在就一件真正可怖的事提出问题：你们既已屡次受警戒，神又天天催逼你们悔改，怎能仍保有那些靠抢掠和邪恶聚敛来的财宝呢？

你们的心刚硬到了何等地步，竟毫无对神的惧怕！不过，若我们把神看作一位法官，像是在查问一件尚未显明的事，这意思也并不不合适：“恶人的家中，是否仍有不义之财呢？”也就是说：“我要看看这些不敬虔、邪恶的人是否还把财宝藏着。”因为神常常取地上审判官的样式；并不是说有什么事能逃过他的知识，而是要使我们知道，他在判案时并不草率。所以，这种理解并不失当，就是说，神在这里取了地上法官的身份，如此说：“我要看看恶人是否仍藏有财宝；我要搜查他们的房屋；我要知道他们是否至今仍未悔改他们的罪。”这样，先知的话“恶人的家中，岂还有不义之财吗？”就可以这样明白了。因为正如我已经说过的，神表明，他要查明他们所行的抢掠和各种残暴。

接着他又加上：“那可憎的小升斗还在吗？”意思是，不足分量的量器，就是比应有的更少的量器；这难道不是可憎的吗？（173）然后他说—— （172）有一份抄本作“היש”，无疑这才是正确的读法。七十士译本作“μηπυρ”，似乎毫无意义。许多抄本作“האיש”，朱尼乌斯和特雷梅利乌斯就采用了这个读法，他们的译文是： “还有人保有不义之人的家吗？不义之财宝吗？还有那可憎的小伊法吗？” ——编者按 （173）直译是：“还有那可憎之缺量的伊法吗？”马尔基乌斯译作“Et ephah tenuitatis abominabilis?”；亨德森译作“还有那受咒诅的少量伊法吗？”

第11节 “我岂可算为清白呢？”等等。（174）这一节与上一节相连，是作为解释加上的。因为神既已作为法官出来，现在就说明他是怎样的一位法官，就是一位不偏私、不改变判断、不看人情面的法官。然而人往往极大地欺骗自己，因为他们按自己的意思塑造神，并且自许只要对神摆出虚假的样子，他就必向他们施恩。因此神在这里宣告，他与地上的审判官大不相同；地上的审判官有时偏向这一边，有时偏向那一边，反复无常，常偏离正道；但神在这里却说：“我岂可称恶秤为义？我岂可称诡诈的法码为义呢？”意思是：“要丢弃你们惯常用来欺骗自己的那些迷惑；因为我的本性和我的旨意都不改变，我必照我律法真实的教训，不顾情面地刑罚一切恶人；哪里有邪恶和罪孽，那里就必有刑罚临到。” 现在我们就明白这两节是怎样彼此相合的了。

神先表明他要作审判官，然后又表明他与人不同；人常像前面所说的，在判决上摇摆改变。我还要提另一种意思，也许有人会更喜欢。照希伯来人的习惯，这个问句也可以当作肯定句来理解，仿佛他说，不久以后（因为“עוד”有时指短暂的时间），那些不义之财就再找不到了，因为它们会被拿去。随后就是一个证实：用虚假量器和诡诈法码所行的欺骗与抢夺，决不能逃过神的审判。那么意思就是：既然神照着他自己的职分必须惩罚偷盗，他就绝不会让那些用假法码欺骗人长期不受刑罚。接着—— （174）原文是“האזכה”。亨德森说动词“זכה”不用作及物，这是不对的。见诗篇73:13；箴言20:9。耶柔米把这个短语译作“numquid approbabo?”。我们的译本无疑是正确的。——编者按

第12节 先知的意思是，这百姓如此贪婪、如此好掠夺，以致他们所积蓄的一切财物，都是靠不义的抢夺或邪恶的营利得来的。现在他转而对耶路撒冷的居民说话；因为虽然当时全犹大都充满罪恶，但他特别控告耶路撒冷居民是有理由的：他们必然以自己的榜样带了头，而且在邪恶上也比其余百姓更坏；至少他们更加顽梗，因为他们天天都听见神的先知。因此他说：“城中的富户满有强暴。”这并不是说当时只有富人在神面前有罪；但这种恶太普遍了：人拥有的自由越多，就越拿来作恶。那些没有能力的人固然克制自己，但不是因为他们不想害人，而是因为他们像被拦住了一样；贫穷常常是人的缰绳。

富人既能张设网罗，又有权势压迫穷人，所以先知向他们说话；并不是其余的人没有过错或罪责，而是因为不义在富人身上更显著，因为正如我已经说过的，他们的财富给了他们更大的能力。随后他把话扩大到所有居民：“他们都说谎。”意思是，他们没有真诚，没有正直；他们完全沉溺于诡诈和欺骗之中。“他们口中的舌头是诡诈的。”这种说法表面看来似乎荒唐；舌头不在口中，还能在哪里呢？所以他说他们口中的舌头是诡诈的，似乎显得重复。但这是希伯来人的一种强调方式，意思是，人一张口，谎言就预备好了。因此，这就等于先知说，他们口中出不来一句纯净、毫无诡诈的话；因为他们一开口，谎言立刻就出来了；他们的舌头本就是诡诈的，所以谁也不能指望从这些人那里得到任何真实或诚信。为什么这样说呢？

因为他们一开始说话，马上就露出诡计；总有某种谎言预备着，要去欺骗单纯的人。现在我们看见，被传到神审判台前的并不是少数几个人，而是无一例外全都被定罪；仿佛先知说，城中已经再没有丝毫正直，败坏到处横行，因为人人都专心欺骗别人。接着——

第13节 神既已宣告自己要作百姓的审判官，现在就更清楚地讲到他们所要受的刑罚。因此他说，他已经披挂上阵，预备施行报应；因为常有这样的情形：法官即使憎恶邪恶，也未必能施罚，因为他惧怕那些他以为自己无力约束之人的凶暴。所以神在这里表明，他并不缺少刑罚百姓的能力。“我要击打你，使你受苦，”他说，或者说“使你受伤”；有人就是这样译的。（176）这话的总意是：没有任何障碍能阻止神把刑罚加在百姓身上，因为在他那里绝不会缺少能力。所以，当神登上审判台时，人就没有理由应许自己还能逃脱；即便他们用尽一切可能的方法来武装自己，也挡不住神的手。

（176）纽科姆把这一行译得不同：“因此我要开始击打你。”他跟随少数抄本和七十士译本，把这里的动词看作“החלתי”，意思是“开始”；但这个译法平淡，而且不合这段经文；并且也不正确，因为主先前已经多次击打他们了。这个动词是过去时，这造成了一个困难。下一节与本节相连，其中动词全是将来时，都是指向将来的审判。为解决这个困难，我提出如下译法：“然而我，就是那位已经藉着击打使你受苦的，也要因你的罪使你全然荒凉。”这样，所威吓的荒凉随后就被具体说明了。动词“השמם”（使荒凉）显然是与本节开头的“我”相连的分词，其余的话都是插入语；而当分词跟在主格之后，这在希伯来文中很常见，翻译时就必须补出助动词，其时态应由上下文决定，这里应由下一节来决定。

皮斯卡托把它译作“Desolabo”，并说这是用不定式代替将来时。忧伤和痛苦先前已经临到，但现在所威胁的是完全的荒凉。——编者按

第14节 这里指出刑罚会是什么样，并且在本节中提到两种。首先他说：“你要吃，却吃不饱。”我们知道，饥荒是神所降的一种灾殃；所以先知在这里宣告，百姓要挨饿，却不是因为田地不生。神降饥荒有两种方式：有时土地不出产，谷物枯干，或被冰雹击打而不结果实；这样，神藉着田地的贫瘠，常使人陷入匮乏和饥荒。另一种方式，是他能在人有食物的情形下仍使人因缺乏而消耗，就是折断人的杖，就是夺去食物的滋养能力，使它无论人吞下多少，都不能再维持生命；这正是经验所证明的，只要我们有眼看见神的审判。现在我们就明白这句话的意思了：“你要吃，却吃不饱”；仿佛他说：“我当然随时都能使你们断绝一切粮食；只要我一命，地本身就会变为荒芜。但为了让你们更清楚知道，你们的生命在我手中，我要使地里仍有丰盛出产，却不能使你们得饱足。

那时你们就会明白，饼本身不足以维持你们；因为你们虽然吃了，却不能从饼得着任何滋养。” 接着他又说：“你的衰败必在你中间。”（177）意思是，即便外面没有人来扰害你、苦待你，你也要因内部的祸患而衰残。这才是真意；解经家因过于疏忽，没有充分领会先知的意思。

但这段经文值得注意：先知在威吓那种并非因缺乏、而是因神隐秘咒诅所致的饥荒之后，又加上说：“你的衰败必在你中间”；意思是：“即便我不兴起任何仇敌来攻击你，即便我忿怒的证据不显露出来，使人远远就看见；是的，即便没有人来惊扰你，你的衰败、你的灾难仍要在你里面，仿佛紧贴着你的肠腹；因为当神向你发出咒诅时，你要因一种隐藏的病患而日渐消亡。” 现在他又加上另一种刑罚：“你虽搬移，却不得救；你所救出的，我必交给刀剑。”（178）有人读作：“妇人要怀胎，却不能保全；即使到了产期生下来了，我仍要把所生的交给刀剑。”但这种理解过于牵强。另一些人把这些话用于父亲：“你，作父亲的，要抓住”，意思是你要设法保全你的儿女，“却保不住他们。”我很惊讶，解经家竟在这样简单明白的事上徒然劳苦。

因为这里所说的是对这地，或对这城说的；仿佛他说：“这城要紧抓住”，或拥抱，因为凡愿意保存某物的人，都会紧抓着它，把它抱在怀中；“你所保全的，我必交给刀剑：你要想尽办法保存自己和你的百姓，却不能成功。于是你一切劳苦都要落空；即使你保全了一些，那些被保全的也逃不过灭亡。” 若有人更愿意把这话用于妇人怀孕，因为这里用了阴性第三人称，那么他可以持守自己的意见；这意思确实也可以成立，就是说，主必使妇女不育，即便她们生了孩子，最终也要被交给杀戮，因为主最后要用刀剑毁灭父母和儿女。（177）纽科姆没有任何一份抄本的权威，只是跟随七十士译本和乌比冈，把“ישחך”改作“יחשך”，译作“它必黑暗”。虽然这样并不实质改变经文意思，但这是一种没有充分理由的更动，因为没有任何抄本支持它，经文本身也没有这种需要。

事实上，“衰败”或“沮丧”、“倾覆”，更切合上下文，也更有力。——编者按 （178）这个动词是“תסנ”。亨德森认为这是希弗音形式，只是“י”被省略了，这种情况有时会发生；他与德鲁修斯等人把它译作“搬移”，所指的不是财物，而是妻子儿女；因为即使有人一时把他们转移到安全之地，后来仍会被交给刀剑。有些抄本作“ש”而不是“ס”，这样它就成了动词“נשג”，意思是“抓住”或“捉住”。不过，这两种意思都适合上下文。——编者按

第15节 先知又加上一种刑罚，这是接续上一节所威吓的灾难而来的。他说，那些逃脱的人最终也要死于刀下；现在又说，全地都要成为仇敌的掠物。他的话取自摩西；因为先知们要使自己更有权威时，惯常直接引用律法中的咒诅，正如这里所作的：参申命记28章和利未记26章。众所周知，神曾向百姓宣告这项刑罚，并连同别的刑罚一起说过：他们撒种，别人却要收割；他们辛苦培植葡萄园，别人却要去摘取葡萄。意思就是，地里所出的任何果实，都会落到仇敌手中，因为一切都要暴露在抢掠之下。当我们看到，不但我们的口粮被仇敌吃尽，连我们的劳苦所得也被吞去时，这是极其痛苦的；这几乎就等于他们在喝我们的血，因为人的劳苦常被比作血，因劳苦使人流汗。接着——

第16节 有人把这些话读作将来时：“他们必遵守暗利的律例”等等，因此得出这个意思：先知现在藉着圣灵预见，百姓会在罪中继续如此悖逆，以致一切惩罚都不能使他们有丝毫改正的希望。如此，这意思便是：“主固然已经决定要严厉而重重地刑罚这百姓的邪恶；但他们却不会悔改；他们仍要在顽梗中麻木下去，继续行他们从以色列诸王学来的迷信。”然而还有另一种看法，而且更普遍被接受，就是：犹太人既离弃神、藐视他的律法，便转向了以色列国的迷信。所以他说：“暗利的律例被遵守，亚哈家一切的行为也被效法。”暗利是亚哈的父亲；当心利杀了王而被弃绝时，暗利是由军兵拥立作王的。暗利买了撒马利亚，在那里建造城邑；为了使那城得尊荣，他又增设庙宇；于是偶像崇拜就越发加增。后来他的儿子亚哈更放纵自己，陷入各样迷信。因此事情不断恶化。

先知在这里提到暗利王和他的后裔（都包含在“亚哈家”这句话中），显然是要说明：那些原本纯正敬拜神的犹太人，最终竟堕落变质，如今已全然不像以色列人，因为他们接受了暗利和他儿子亚哈所发明的一切可憎之事。虽然那时真正的信仰在犹大支派中尚有存留，而以色列国已经败坏，污秽的迷信取得上风；但随着时间推移，犹太人也卷入了同样的迷信。先知现在正是控告他们这罪，就是说，他们使自己与以色列人结党。“暗利的律例被遵守”（179），“亚哈家一切的作为”也都如此；“你们行在他们的计谋中。”这里的将来时表示持续不断的行为，别处也常如此。必须注意，先知在这里用了颇为体面的字眼，说“חקות”（律例、法令）被遵守，又说以色列诸王的“计谋”；然而这绝不构成他们的借口。因为人虽然不但喜欢，甚至高度称赞自己的发明，主却憎恶这一切。

先知无疑是有意采用这些词，为要表明，迷信之人为称赞或辩解自己的发明而提出的那些托词，是何等轻浮、何等无用。他们总是诉诸公共权威：“这是众人一致接受的；那是已经定规的；这不是一两个人的错误，乃是全教会这样决定的；君王也这样命令；不顺从他们就是大罪。”所以，先知为了显明这种辩解何等幼稚，就说：“我当然承认，你们把自己的迷信尊荣地区分出来；因为它们有你们君王的法令认可，也得着众人的同意，并且看上去并非出于鲁莽轻率，而是出于那些因长期经验而老练之人的谨慎设计。”但无论他们怎样夸口自己的律例和计谋，无论他们怎样貌似有理地诉诸智慧和权势来遮掩自己的偶像崇拜，这一切在神面前都算不得什么。先知说“计谋”，无疑是指那种总在人的传统中闪耀的虚假智慧；说“律例”，则是指王权的命令。

由此我们看见，想要凭一方面的权势、另一方面的智慧来粉饰偶像崇拜，是徒然的。为什么呢？因为神绝不容许人用这些荒谬之事羞辱他；他乃是吩咐我们照着他话语所规定的样式敬拜他。现在接着就是刑罚的宣告：“我要使你荒凉，使其中的居民令人嗤笑。”这里人称有变化；先知一直是在对这地说话，并且在这名字下也包括百姓——“我要使你被交付于荒凉，或流亡；又使你的居民成为嗤笑的对象。”这是引自摩西；“嗤笑”指那些处于悲惨光景中的人所遭受的羞辱和讥诮。最后他又加上：“你们必担当我民的羞辱。”有人把“民”按好的意义来理解，好像先知在这里是说，神要惩罚富人加给贫苦平民的伤害；但照我判断，这种看法太狭窄了。

另一些人把它理解为“神百姓的羞辱”，意思是，对犹太人来说，没有什么比他们曾是神的百姓更羞耻；因为他们曾蒙如此尊贵的名称，如今却被交付于如此大的苦难，这就成了他们的羞辱和耻辱。不过，这段话也可作别样解释：我们可以把神的百姓理解为以色列人；仿佛先知说：“你们难道没有看见以色列人怎样被对待吗？他们不也是我的百姓的一部分吗？他们和你们一样，都是亚伯拉罕后裔；你们也不能夸自己有更高的尊荣。他们在众人看来原与你们平等；然而这特权并没有拦阻我的审判，也没有阻止我照他们所配得的去刑罚他们。”这种看法与本段也很相合；但在我看来，“我的百姓”这个说法里还带着一点反讽，仿佛他说：“你们一直以来作为我百姓的这个自信，使你们心里刚硬；但这种虚假邪恶的夸口只会加重你们的刑罚。

因为我要加给你们的，不是临到外邦人和陌生人的普通刑罚；我必更严厉地惩治你们的邪恶，因为你们所受的刑罚，必须与你们从我领受、却又如此可耻而卑劣地轻看的恩宠相称。”因此，我把“神百姓的羞辱”理解为那些更重的审判；这些审判本是公义地为一切不敬虔的人预备的，尤其是神曾特别恩待、视为自己百姓的人。因为那知道主人旨意却不去行的仆人，要受更重的责打（路加福音12:47）。现在继续—— （179）这个动词“ישתמר”是单数，后面跟着作主语的却是复数名词。语法学家对此无法解释，因此提出各种结构方式。但显然这是一种不规则习惯用法，有点像希腊文中中性复数名词搭配单数动词。正如前面已经指出的，我们在这里见到的这种结构，在威尔士语中非常常见。

该动词是Hithpael反身式，其中“ת”像常见的情形一样，与词根首字母换位。这个语态并不总是反身的，有时也是被动的，正如以赛亚书29:14中的“סתר”和申命记3:26中的“עבר”一样。所以这里它也不保留反身意义。不过也可能是要表达一种强调、勤勉或认真，就是说，暗利的律例被殷勤而仔细地遵守。——编者按 （180）德鲁修斯还提到另一种看法：这里的“羞辱”是指神先前曾向他百姓宣告的那种羞辱，就是在他们犯罪并持续悖逆时所预告的羞辱。这样，“羞辱”就等于“刑罚”。——编者按