弥迦书 第 7 章 · 约翰·加尔文

第1节 第一节的意思稍有疑难：有人把先知所说的指向惩罚，也有人指向百姓的邪恶。前者认为，这里是在哀叹主因百姓的罪所降下的灾祸，仿佛先知看到全地混乱失序的景况。但从第二节很容易看出，先知这里所说的，与其说是已经临到的惩罚，不如说是百姓的邪恶。因此我把这两节放在一起，使其完整意思对我们更清楚。“我有祸了！”为什么？“因为我像夏天收尽果子之后一样。”那种译法过于随便，甚至过于放纵，就是：“我像一个想摘夏果却一无所得的人；因希望落空，便强烈渴想。”这绝不可能算作先知原话的译法。诚然，这些表达确有一些难处；但它们的意思似乎是：先知在这里承担并人格化这地，说这地好像一块空了的田地、园子或葡萄园。因此他说，这地的果实都被剥尽了，就像收割和摘葡萄之后一样。所以“收聚之物”应理解为已经收起的果子。

有人理解为剩下的零星遗落之物，好像有人不经意地在葡萄树上留下几串，因此他们说，地上还剩少数义人存活。但前一种比较更合乎全段的意思，就是：这地如今像收割和采摘之后一样，果实已被尽行剥净。所以，“我像夏天的收聚之物”，意思是像夏天果子已经收完之后的景况；“又像摘葡萄以后的葡萄串”，就是葡萄收尽之后的样子。（181） 他说：“没有一挂可吃的。”先知在这里指的是善人的稀少；是的，他说，活着的义人已经没有了。虽然神总是保留一些隐藏的种子，但就全体百姓而言，完全可以说，他们就像收割后的田地、摘葡萄后的葡萄园。诚然，收割之后田里还会留下一点残余，但没有麦穗；葡萄园里还会留下一些葡萄串，但都是空的，只剩叶子。

如今，先知仿佛代表这地本身出来说话，这种人格化极有力量；因为他以自己的名义、自己的人称说：“我有祸了，因为我像夏天收剩下的果子一样！”这就等于他在哀叹自己的赤裸与贫乏，因为已经没有正直公义的人留下了。（181）纽科姆对这一节的翻译稍有不同，使这个比较更清楚： “我有祸了！因为我成了 像拾晚无花果的人， 像捡摘葡萄遗穗的人： 没有一挂可吃； 我心切慕初熟的无花果。” 达修斯和亨德森的译法大体也是如此。“夏果”严格说来并不是“晚无花果”的意思，原文 קיף 本义其实是“夏天”或“夏果”；但既然末行提到“初熟的无花果”，与这里形成对比，那么这里无疑是指晚果。

至于“拾取的人”所对应的原文 עללת，本义其实是“遗落之物”；但这里显然应作具体名词，指“拾穗的人”，与“收取的人”相对，尽管纽科姆认为这里是指拾穗的妇女。最后四行形成平行结构，其中“初熟的无花果”与前者相对，“葡萄收成”与“葡萄串”相对。——编者注。

第2节 在第二节中，他更清楚地表达了自己的意思：“虔诚人从地上灭绝了，世人中没有正直人。”（182）（183）这里他不再把地人格化。起初他仿佛让这地因荒凉而羞愧、因而呻吟，那种说法固然有力而强烈；但现在先知履行教师的职分，说：“虔诚人从地上灭绝了；世人中没有正直人；人人埋伏要流人的血；各人用网罗猎取弟兄。”在这一节中，先知简明地指出：众人都充满残忍和奸诈，毫不顾念公义；仿佛他说，在这百姓中寻找善人是徒然的，因为他们都嗜血，都充满诡诈。当他说他们“都埋伏要流人的血”时，无疑是要显明他们的残忍，好像说他们渴慕流血；而他又说各人埋伏害自己的弟兄，则是指他们的诡计和背信。由此我们就明白了先知的意思；而且他这样表达，比起神直接以自己的名义说这些话更有力。

因为人沉溺在自己的麻木与疏忽中，好像完全陷在其中，先知就在这里让这地自己说话，控告自己的儿女，承认自己的罪；是的，它甚至先于神的审判，承认自己因居民而被玷污，以致其中再没有纯净之物。下面是附注—— （182）“义人”一词，正文中译作 humanus 或 mansuetus。希伯来文是 חסיר，七十士译本译为“敬虔的”；马尔修斯译为“良善、仁慈的”；纽科姆译为“善人”；亨德森译为“虔诚的人”。它有时也译作“圣洁的”，但其意义是：仁慈、良善、怜悯、积极行善、乐善好施。在《诗篇》12:1 中译为“虔诚人”，在《以赛亚书》57:1 中译为“怜悯人的”。——编者注。（183）“正直的”，原文 ישר，七十士译本译为“直奔目标的人”；纽科姆与亨德森都译为“正直”。

它指那照着律法准则走正路的人，不拐弯，不偏离到曲径邪路上。——编者注。

第3节 这一节主要是对百姓中的审判官和官长说的，也对那些欺压贫苦平民的富人说，因为穷人拿不出贿赂来赎自己。所以先知哀叹，审判中的败坏已经盛行到这样的地步：只要带来贿赂，审判官就乐意赦免最恶的人。总意就是：任何事都可以逍遥法外，因为审判官都是可以收买的。这就是先知的意思。但因解释者意见不一，这里还要稍微说明这些词语的意思。“他们的手行恶，为要作好。”有人这样解释：“虽然他们公开作恶，却仍装出样子来遮盖自己的恶。”意思就是：他们虽已完全丢弃对正义的顾念，却又在罪恶中硬着颈项，仍想被看作良善圣洁的人；因为在混乱失序的时代，恶人总摆出铁面，要求人对他们可耻的行为保持沉默。

因此有人认为，先知是在抱怨：尊贵与卑贱、正与邪之间已无分别，因为恶人竟敢这样掩饰自己的罪恶，以致这些罪恶看不出来，或者说，没有人敢说一句反对他们的话。不过，你当考察是否这样连接更为合宜：“他们为自己手中的恶行寻求好处”，也就是为他们手中的恶行求开脱；“因为君王索取，审判官预备收受贿赂。”这样，富人看出他们可以藉此得豁免，因为赎价在他们手中；他们知道，只要送上败坏人的价码，审判官和首领就能被安抚。这正是我所赞同的解释，因为它最合乎先知的话。也有人把动词 להיטיב 解释为“他们在作恶上极其卖力”，但这种解释太冷淡了。因此我采用前面的意思：就是司法中的败坏已经如此盛行，以致一切罪行都有遮盖物；因为官长和审判官贪爱钱财，常随时预备好赦免最有罪的人，只是不是白白赦免。

所以，“为了他们手中的恶，叫它成了好”，就是说，为要得到开脱，“君王只管索要”；他不查案情，只看手里有没有东西；“审判官为贿赂施行审判。”也就是说，审判官本身就是唯利是图的。他们坐下不是为分辨什么是正什么是义，而是一旦因贿赂得了满足，就轻易赦免一切罪行；于是他们把恶变作善，因为他们不再区分黑白，只看收到多少贿赂。（184） 这种看法与先知紧接着所说的话相合：“大人物说出他心里邪恶的欲望，就是他自己。”这里的“大人物”不是像有些人错误所想的是首领，而是指富人，就是那些有足够金钱去收买审判官的人。所以，那些拿得出赎价的人，竟敢公开夸口自己的邪恶；因为我把 הות 译为“邪恶”，在这里若译作“败坏”并不合宜。

“大人物说出他心里的邪恶欲望”，意思是：富人作恶时，没有什么惧怕，也没有什么羞耻能拦住他们。为什么呢？因为他们知道，面对的是可以用钱收买的审判官，很容易使其败坏。所以他们竟敢“说出自己心里的邪恶”；不像在律法尚有些许威严、公义尚有施行时那样掩饰罪行；反而在善恶不分的情况下，罪大恶极的人公开夸耀自己的邪恶。而那个代词“他自己”也是有强调力的，这一点解释者并未留意。所以，“他自己说出自己心里的邪恶”，意思是：他不等别人控告他作恶，反而厚颜无耻地以自己的罪为荣，因为他确信自己不会受罚，只要用贿赂塞住审判官的口即可。随后又说，“他们把邪恶编结起来”，意思是：狂暴的残忍之所以盛行，是因为官长和那些想花钱买作恶自由的人彼此勾结；仿佛他们在搓绳子，使自己的邪恶更加牢固。

因为大人物，也就是富有的人，与审判官彼此合谋，审判官也与他们同谋；于是双方串通。因此，邪恶就像掌握了暴君般的权力，因为再没有补救之道了。这就是我所能看出的先知真实用意。下面继续。（184）这一句虽然多数人承认其大意相同，译法却很多。德鲁修斯说：“这一处长期以来使我大受困扰。”原文是：el hre kpyM lhyjyb。最令人满意的译法是马尔修斯所给出的：“他们的手用来作恶，而不是行善。”拉比约拿单的解释大体相同，虽不完全逐字：“他们用手行恶，不行善。”我们的英译本采用的是尤尼乌斯和特雷梅利乌斯的译法，纽科姆基本也跟从；亨德森则译为：“他们的手充分预备好行恶”，与七十士译本相近。

第4节 先知在这里证实他先前所说的话：这地充满各样邪恶，以致那些被视为最好的人，其实也不过是荆棘蒺藜，满了苦毒，或极其尖锐会刺人；仿佛他说：“他们中最好的不过是贼，最正直的不过是强盗。”由此可见，他在这些话里所指的是他们罪恶的堆积，仿佛他说：“这百姓的处境不能更坏了，因为罪恶已经发展到极点：当人想寻找一个善人或正直人时，只会找到荆棘蒺藜，也就是立刻被刺伤。”但如果最好的尚且如此，其余的人又该怎样呢？我们已经看见，审判官败坏到一个地步，竟毫无羞耻地放纵自己去行一切卑劣之事。那么，当先知在这里把正直和义人比作荆棘，甚至说他们比蒺藜更粗暴时，对他们还能说什么呢？

诚然，说他们中间“善的”和“正直的”（186）像蒺藜，这种表达本身并不合通常用法，因为这些残酷刺伤别人的人，显然既不善也不义；然而先知的意思毫不含糊，就是：那时邪恶已经猖獗到这样的地步，甚至那些多少还保有正直名声的人，也不过比荆棘蒺藜好不了多少。所以这话里可以看作含有一种让步。接着他说：“你守望者的日子，你被眷顾的日子来到。”这里他宣告神的审判近了，这审判普遍临到百姓，尤其临到统治者。但他从最前列的人开始，说“你守望者的日子”，仿佛是说：“毁灭如今悬在你的官长头上，虽然他们一点也不料到。”他把那些先知称为“守望者”，这些人用谄媚欺骗百姓，也欺骗首领；他把先知列在最前，因为他们是共同毁灭的原因。

但他并没有因此把全体百姓排除在惩罚之外；相反，他把两件事连在一起，就是全体百姓受眷顾的日子，与这些守望者的日子。他这样针对这些守望者说话，是非常公正的；因为他们自己瞎眼，也使其余的人瞎眼；他们自己败坏，也使全体百姓走偏。这就是先知特别威胁他们的原因；但正如我已说过的，百姓并不能因此得着开脱。似乎确实可以提出一种貌似合理的借口来减轻他们的罪：平民可能会说，他们并未得到应有的警告，甚至是被迷惑性的虚谎所毁灭。我们今天也看见许多人这样辩解。但这种辩护在神面前毫无效力；因为百姓虽然被蒙蔽，却也是自愿走迷的，因为他们甘心乐意听信迷惑人的人。甚至神为何任凭撒但及其差役放纵妄为，并且如保罗在《帖撒罗尼迦后书》2:11 所说，赐下使人迷惑的能力，原因就在这里：因为世人大多数总是寻求受迷惑。

因此，先知的宣告是：既然审判官和先知都恶劣地行使了自己的职分，他们就必被带去受自己该得的惩罚，因为他们正如前面所说，是他人灭亡的原因；与此同时，平民也不能推卸责任。神的报应必追上他们，从最小的到最大的，无一例外。“你被眷顾的日子来到。” 随后他转用第三人称说：“那时他们必有混乱、困惑，或说他们必蒙羞。”先知在这里间接提到百姓的刚硬；因为尽管先知天天警告他们，他们却都安然无事；我们知道，他们甚至把神一切的审判都当作可笑。

既然忠心的教师不能用惧怕或羞耻来打动恶人，先知就说：“那时混乱必临到他们”；仿佛他说：“你们如今尽可以刚硬吧，我看你们愚昧、无知，不留心主的话；但眷顾的时候必来到，到那时主必强使你们羞愧，因为他要真实显明你们究竟是什么样的人；那时他不再像现在这样只是用言语与你们争辩；已经宣告的刑罚要剥去你们一切虚假的遮掩，也要除掉如今使你们抗拒健全教训与一切劝戒的悖逆。” （186）最好像这里一样，按字面简单领会，而不要把它们作最高级理解；也无须像达修斯、纽科姆等人所建议的那样，把第二行里的一个 מ 从一词挪到另一词。没有任何手稿支持这一点，这样做只是根据他尔根。原文两行是： “他们的善人像荆棘， 正直人比刺篱更坏。” 介词 מ 常译作“胜于”，但按上下文，也常可译作“好于”或“坏于”。——编者注。

第5节 先知继续昨天所讨论的主题：就是作恶的自由已经达到顶点，因为人与人之间已没有忠信，甚至也没有人情；儿子不向父亲尽本分，媳妇不向婆婆尽本分；总之，那时已经没有彼此的爱与和睦。他这里不是在谈那种错误的倚靠，就是许多人倚赖必死之人，把本属于神的荣耀转给人，以此自欺。因此，那些在这里空谈说“我们不可倚靠人”的人，完全是离题的，因为这并不是先知的本意。我们的先知是在哀叹他的时代，正如奥维德描写铁器时代所说： “客人不再因主人而安全； 女婿不再因岳父而安全；弟兄之爱也罕有； 丈夫求妻子的死，妻子也求丈夫的死； 残忍的继母调和毒药； 儿子未到日子就计算父亲的年岁。”（187） 同样，我们的先知也说，人中间已经不顾人情；妻子预备出卖丈夫，儿子以羞辱对待父亲；总之，他们都忘了人性或天然亲情。

因此我们现在明白先知所说“不要信靠朋友”（188）的意思：就是若有人指望从朋友那里得什么，他必受骗，因为在人中间所能找到的只有诡诈。“也不要倚赖谋士。”我这样翻译 אלוף；有人译作“长兄”，但没有必要逼自己离开这词本来真实的意思。先知既已说到同伴或朋友，现在又加上谋士。这也证明了他的本意，因为他在下一句说，没有仇敌比家里人更坏。由此可见，先知单纯是在说：他那个时代的人，不仅彼此贪婪残忍，而且毫不顾及人情，儿子背叛父亲，从而颠覆整个自然秩序；于是那些看似在人里面根本不可能被熄灭的情感，也都没有了。下面继续。（187）见《变形记》第一卷 144-148 行。（188）“不要信靠朋友”更准确地说，是“不要相信朋友”，也就是不要相信他说的话。下一个表达才是指倚赖、信任或依靠。

אלוף 是“引导者”；七十士译本作“带路的人”。狄奥达提给出了它真正的意思：“引导者，就是人在各种难处和困惑中常常请教、最可信赖的朋友。”耶柔米把这里的人物与圣经中的实例相连：朋友，指亚希多弗和犹大；谋士，指亚比米勒，他曾被示剑人立为王，后来压迫他们；家里人，则指押沙龙和以扫的妻子们。这里用来表示“羞辱”的那个词非常强烈，意思是不但羞辱，而且是把对方视为卑贱可憎、加以轻蔑藐视。亨利说得对：“轻看并违背家庭本分的律法，是普遍道德败坏的可悲征兆。那些不孝敬父母、专门惹父母发怒、与父母作对的人，绝不可能有好结局。”——编者注。

第7节 先知在这里指出惟一的补救之道，使信徒不被坏榜样引走，那就是：定睛仰望神，并相信他必作他们的拯救者。没有什么比在恶人挑衅我们时仍克制自己不去作恶更困难，因为他们似乎给了我们报复的充分理由。即使无人伤害我们，习俗也几乎被看作法律；于是，我们往往把时代风尚所认可的东西当作合法；而当恶人事事顺利时，这种诱惑就更强了。因此，信徒看见邪恶到处掌权、又不受惩罚，特别是看见那些扶助邪恶的人声望与财富都在增长时，心里那败坏的竞争欲望立刻就潜入了。尤其当信徒自己受了伤害时，他们就更觉得作恶似乎有正当理由；因为他们说，自己不是无缘无故加害于人，只是抵抗别人对自己的伤害，或以诡诈还报诡诈；他们以为这是合法的。为防止这种试探，先知吩咐信徒仰望神。

我们在《诗篇》119 篇中也常遇见同样的思想：意思是，信徒不可让自己被坏榜样带走，反而无论受多大、多强烈的激怒，都要始终顺服神的话。现在让我们来看先知的话。他说：“至于我，我要仰望耶和华。”动词 צפה 本义是观看、注视；有时也有等候之意，但我倾向保留其本义：“我要仰望神”，也就是说，我要像独一真实的神就在我眼前那样生活。事实上，好人住在恶人与不敬虔的人中间之所以也会放纵自己，不正是因为他们过于注视四围的事吗？所以，如果我们愿在这个只向我们展示罪恶样本的世界中保守正直，就当学会闭着眼经过这些试探。这只有在我们单单把眼目定向神时才能做到。

“我要仰望耶和华。” 接着他说：“我要等候那拯救我的神。”这里先知并没有说新的内容，只是更清楚地解释前一句，说明“仰望”是怎样的仰望；仿佛他说：“我要忍耐承受，等候神帮助我。”因为当恶人四面骚扰我们时，若没有忍耐装备，我们的眼目毫无疑问很快就会离开神。而忍耐从何而来？除非我们深信，到适当的时候，神必作我们的拯救者。由此我们明白先知的用意：敬虔的人若不把眼目转向独一真实的神，就不能在正直上恒久不变；并且若不耐心等候神，就是等候他的帮助，他们也不能一直保守这种注视。他称神为“我救恩的神”，借此表明：他正是依靠神的话，才在受伤害时仍能恒忍；因为凡是先有一个真理扎根在心里，就是“神决不丢弃属自己的人”，那人就一定会把自己交给神，接受神的保护。这就是他称神为“我救恩的神”的原因。

但这个称呼必须联系他当时的处境来理解，仿佛他说：“虽然神的手此刻并没有显出来帮助我、搭救我，我却确信他的恩宠，并知道我的救恩已经因他的恩宠而稳妥。” 随后他又说：“我的神必应允我。”这又证实了我们前面所说的：他因神的应许得支持，于是安定自己的心去忍耐；因为若不确信神顾念我们的救恩，我们对他的盼望不至于落空，那么忍耐常常会被试探冲散。先知说神是“我的神”，并非没有意义。他本是神百姓中的一员，这似乎是所有犹太人的共同特权；然而先知无疑是以一种特别的方式把神与自己联系起来，因为一般人都已经堕入不敬虔之中。他们固然都以神的名夸口，却是荒谬虚假的。所以先知暗示，他是在一种不同于其他人的方式下得着神的保护；因为凡纵容自己作恶的人，也就在同时弃绝了神和神的保护。故此，先知无疑是在间接指责百姓的不敬虔。

虽然“我们蒙神收纳，我们是亚伯拉罕圣洁的后裔”这种空洞夸口挂在人人口中，但一百个人中几乎没有一个真正顾念神。还要注意的是，先知说“神必应允我”，也同时见证了自己的信心，就是：一有需要，他总会向神求助，并操练祷告，因为神只应允那些呼求他的人。所以先知也借自己的榜样，在这里推荐我们留心祷告。总的来说，这一节向我们显示：如果我们像日常常见的那样，被坏榜样牵引而离开正路，我们就没有任何借口。并且，当世上各种邪恶的放纵盛行时，尤其需要仰望神；当人的私欲成了规则和法律时，我们就应当在某种意义上离开人的社会，免得他们把我们卷入他们的邪恶之中。

因此，那些拿别人的榜样为自己辩护的人，所用的是极其轻浮的借口；今天许多人就是这样，他们拿“习俗”当盾牌：虽然神的话已经清楚定了他们的罪，他们仍以“我不过是跟随别人”为充分辩护。但我们看见这种自信何等虚空；因为先知无疑是在这里为神所有儿女立下一条法则，告诉他们：当魔鬼藉着多数人的恶榜样和可耻行为试探他们犯罪时，他们应当怎样行。下面继续。

第8节 这里先知担任教会的角色，抵挡一种在患难中对我们极其严峻的试探；因为苦难本身的苦涩，还不如恶人的讥笑那样尖锐，他们放肆地羞辱我们，嘲笑我们的信心。对高尚的心灵来说，羞辱常常比死亡更难忍；而魔鬼几乎总是使用这种诡计，因为当他看见我们在试探中站立得住时，就煽动恶人，磨利他们的舌头去毁谤我们，用诽谤来伤我们。这就是先知现在把话转向教会仇敌的原因。神称教会为自己的妻子，圣经也以女子的形象描写她；因此他在这里也把圣民的仇敌比作一个放肆的女人。正如两个女人彼此较劲时，一个看见对方被灾祸和逆境压倒，就立刻抬高自己、夸胜一样；先知说教会的仇敌也是如此：她们一见神的儿女陷入患难或几乎被苦难吞没，便磨利舌头，吐出她们的苦毒。

由此我们明白先知的用意：正如我所说，他要装备我们，使我们抵挡不敬虔之人的讥诮，免得神用患难压低我们时，他们的嘲弄胜过我们；反而要使我们勇敢站立，心里安静平稳，吞下这一切羞辱。他说：“我的仇敌啊，不要向我夸耀。”为什么不可呢？他随即加上一项安慰；因为单单以轻蔑回击仇敌的嘲弄还不够。先知在这里说：“不要夸耀；我虽跌倒，却要起来。”或者说，“即便我跌倒，也必起来。”若在“不要向我夸耀”后略作停顿，再接着说“我虽跌倒，却要起来；我虽坐在黑暗里，耶和华却要作我的光”，上下文似乎更协调。（189）先知的意思是：教会的景况并非毫无盼望。若不是这应许绝不失效，我们的仇敌确有充分理由嘲笑我们：“义人虽七次跌倒，仍必兴起。”（《箴言》24:16）为什么呢？因为神用自己的手扶住他。由此我们明白了这段经文的意思。

若神使我们毫无盼望，仇敌嘲笑我们便是合理的，我们也只能沉默；但既然我们确信神就在近旁，要使我们重新起来，我们就能大胆回答那些以讥诮烦扰我们的仇敌：“我虽跌倒，却要起来。”也就是说：“你如今见我跌倒，没有理由因此向我夸胜；因为神愿意我跌倒，却是为这个目的，就是叫我很快再起来；我如今虽然躺在黑暗里，主却必作我的光。” 因此我们看见，我们的盼望胜过一切试探；而这一段也生动地显示约翰所说的话何等真实，就是“我们的信心胜了世界”（《约翰一书》5:4）。因为当忧伤和患难占据我们的心时，只要我们想到神会在需要的时候帮助我们，我们就不致失败。并且，当人把毒液吐向我们时，我们也当装备同样的武器；这样，我们的心就绝不会屈服，反而能勇敢抵挡撒但和恶人一切的讥诮。这是我们从这里所学到的。

先知说“我虽跌倒，却要再起来”，也叫我们看见神要我们盼望什么，就是无论何时都盼望从苦难中有一个快乐、蒙福的结局；不过关于这一点，我稍后还要更充分地论述。至于后一句“我虽坐在黑暗里，神却要作我的光”，似乎是对前一句的证实，即先知宣告教会的跌倒并非致命的。然而也有人认为，这里说得更多，就是即使在黑暗中，仍有一点光的火花发出。他们就把这句和前一句区分开来，意思是：信徒虽然好像沉在黑暗里，但即便如此，也不会毫无安慰，因为神的恩宠仍会照耀他们。这个看法似乎是正确的；因为若有人在最浓的黑暗中连一点光也看不见，不能在某种程度上领受神的良善，他就不可能盼望先知所说的拯救。

而在患难中尝到神恩宠的滋味，正适宜比作光；正如人被扔进深坑，若抬头向上望，便能远远看见太阳的光；同样，患难的幽暗浓黑也不致强到把一切光都隔绝，使信心不能抬头仰望，无法稍微尝到神的良善。下面继续。（189）这并不完全符合希伯来原文。表示“起来”的动词和“跌倒”的动词一样，都是过去时。若照字面翻译，这一节是：“我的仇敌啊，不要因我欢喜；我虽然跌倒，却已经起来；我虽然要坐在黑暗里，耶和华必作我的光。”没有任何抄本在“我已经起来”这个动词上有不同读法。纽科姆跟从七十士译本，认为省略了一个使时态转变的 ו。也许更应把它看作信心的话语，在事情尚未来到之前，就先把它当作已经实现了。这里的“跌倒”和“黑暗”无疑都是指教会外在的灾难、苦难和患难。——编者注。

第9节 这里神的教会鼓励并勉励自己操练忍耐，尤其是藉着两个理由。第一，她把自己的罪摆在自己面前，因此在神面前谦卑下来，承认他是公义的审判者；第二，她抓住罪得赦免的盼望，并由此生出对蒙拯救的信心。教会靠着这两种扶持支撑自己，使自己在患难中不致灰心，并且正如我已说过的，得着力量去忍耐到底。首先他说：“我要忍受耶和华的忿怒，因为我得罪了他。”（190）这段经文表明，当一个人真实感受到神审判的定罪时，他也就同时预备好操练忍耐；因为罪人若有罪恶的自觉，并知道自己受苦是公义的，就必谦卑而甘心地顺服神的旨意。因此，人若顽梗地向神发怨言、埋怨不平，就显然是还没有真正觉悟自己的罪。

我承认，许多人虽感到有罪，却仍与神角力，竭力抗拒他的手，甚至在他责打他们时亵渎他的名；但他们还没有被真正的悔改之情所触动，以致憎恶自己。犹大也曾承认自己有罪，并公开这样承认（《马太福音》27:3）；该隐本想掩饰自己的罪，但主逼出他不得不承认（《创世记》4:13）。然而他们仍没有悔改；相反，他们并未停止与神争辩。因为该隐抱怨刑罚太重，犹大则陷于绝望。一切被弃绝的人都是如此。他们似乎已经足够被说服，愿意承认自己的罪，并仿佛同意神审判的公义；但他们其实并没有真正认识自己的罪，以致像我所说的那样因自己的罪而憎恶自己。因为真正的悔改总是和先知此处所说的顺服连在一起。凡真正有罪之自觉的人，也就同时使自己顺服神，完全降服在他的旨意之下。

因此，悔改本身总会引向背十字架；一个站在神审判台前的人，也就同时容让自己受责打，并以顺服的心承担刑罚。好比被驯服的牛总是毫不反抗地负轭，同样，真正被罪感触动的人，也预备好承受神所乐意加给他的任何惩罚。这就是我们当从先知这句话首先学到的：“我要忍受耶和华的忿怒，因为我得罪了他。” 我们也从这段经文学到：凡不耐心承受神鞭打的人，都是在与神争辩；因为他们虽然不公开控告神，也不说自己是义的，却并未藉着承认神是公义的审判者而把他当得的荣耀归给他。为什么呢？因为这两件事是彼此连结、不可分开的：一是觉察自己的罪，二是在审判者施刑时耐心顺服他的旨意。

接着是第二个理由：“直到他为我辨明是非，替我伸冤；他必领我到光中，我必看见他的公义。”这里教会依靠另一个扶持；因为即便主极重地苦待她，她仍不放弃得拯救的盼望；因为她知道，正如我们已看见的，她受惩治是为着她的益处。事实上，若没有被拯救的盼望，也没有给自己一个美好出路的应许，没有一个人能在愁苦中哪怕片刻保持忍耐。所以这两件事不应分开，也不能分开：一是承认我们的罪，使我们在神面前降卑；二是认识他的良善，并对我们的得救有坚定的把握；因为神已见证，无论他因我们的罪如何惩罚我们，他总要向我们施恩，并且如哈巴谷所说，在忿怒中记念怜悯（《哈巴谷书》3:2）。所以，单有对自己苦况的感受还不够，还必须加上那从恩典应许而来的安慰。先知进一步说明：就仇敌而言，教会是无辜的，虽然她在神面前是理当受罚的。

这一点必须仔细留意；因为每逢我们与恶人打交道时，就会以为自己一点错都没有。但有两件事必须同时考虑：第一，恶人无故扰害我们，所以就他们而言，我们的案件是正的；第二，我们在神面前却仍是理当受苦的，因为主责打我们总有许多充分理由。先知似乎在这里正要指出这两件事：他先说，“我要忍受耶和华的忿怒，因为我得罪了他”；现在又说，“主必为我辩论案件”，也就是替我申辩、为我出头。既然教会在神面前有罪，甚至不等法官宣判，反先承认自己当受这样的惩罚，那么这又是什么意思呢？“主必为她伸冤，必承担她的案件”？这两件事似乎彼此冲突；但若从不同角度来看，它们就完全相容。教会承认自己得罪了神；如今她转眼看向别处，因为她知道自己是被仇敌无理压迫，他们作恶只是出于残酷。

所以教会因此怀着盼望，等候神作她无辜的辩护者，也就是针对恶人而言；与此同时，她仍谦卑承认自己在神面前犯了罪。每逢仇敌加害我们时，就当抓住这个真理：神必作我们的辩护者，因为他总是公义与公平的维护者；他不可能把我们交给恶人的强暴。所以他终必“为我们的案件辩论”，也就是承担我们的案件，作我们的辩护者。但与此同时，我们要记念自己的罪，好叫我们真正在神面前自卑，不至于指望他所应许的救恩，却不藉着白白的赦免。为什么吩咐信徒在患难中仍当放心？因为神已经应许作他们的父，已经把他们接在自己保护之下，并见证他的帮助绝不会缺少。但这种信心从何而来？是因为他们配得吗？是因为他们有何功劳吗？绝不是；他们在神面前俯伏时，承认自己有罪，甘心在他的审判台前定自己的罪，好先于神的审判承认自己的不义。

由此可见，先知把这两件看似矛盾的事结合得多么妥当。接着说：“他必领我到光中，我必看见他的公义！”（191）教会在这里继续坚固自己对拯救的盼望；也由此清楚看出，在幽暗中神之所以成为信徒的光，是因为他们看见自己预备好要从患难中得出路；只是他们是在远处看见，因为他们把盼望伸展到今生界限之外。正如神的真实遍及天地，信徒的盼望也向远处广阔地延伸。正因此，他们能远远看见光，尽管那光似乎离他们很远。怀着这种信心，先知说：“主必领我到光中。”与此同时，正如我已说过的，他们如今也有一些光，在患难中也尝到神良善的滋味；但先知现在所指的是那最后的出来，是我们在最坏境况中也应当仰望的。

他又说：“我必看见他的公义。”这里所说神的公义，正如别处已经说明的，是指他向信徒所显的恩惠；并不是说神按着人的行为偿还他所赐的救恩，像不敬虔的人愚昧地以为的那样。他们抓住“公义”这个词，以为神凡是白白赐给我们的恩惠，都是我们配得的。其实完全不是这样。神说他要在拯救我们时彰显自己的公义，乃是为表明我们的得救对他何等宝贵；而“公义”这个词所指向的是别的事：就是神已经应许要顾念我们的得救，所以每当他把我们从患难中救出来时，就显为公义。因此，神的公义并不是指人的行为功劳，反而是指他藉着应许把自己约束于我们；就这个意义说，神也常被称为信实。简言之，神的公义和神的信实，在这里意思是一样的。

当先知以教会的身份说“我必看见他的公义”时，他的意思是：神虽然一时隐藏他的恩惠，收回他的手，使人看不见任何援助的希望，但他既是公义的，就不可能不帮助我们；“我必看见他的公义”，也就是说，神终必真实显明他是公义的。下面继续。（190）“忿怒”一词原文指暴烈如风暴的怒气，掀起狂风巨浪；临到犹大民族的灾祸正是如此。（191）“我必看见他向我行事的公正，并看见他向我所应许的实现。”——亨利。

第10节 在上一讲中，我重复了上一章第十节，先知在那里又加上一个极大的喜乐之因：教会的仇敌要亲眼看见那奇妙的恩宠临到教会，这对她们是极大的羞辱。先知仍以一个嫉妒的妇人为这些仇敌画像，就像神的教会也被比作妇人一样；这种说法在圣经中很常见。他称耶路撒冷的敌对者，或巴比伦，或仇敌中的某个城市，为她的对头。他说：“她必蒙羞遮盖。”我们知道，不敬虔的人在顺境中就变得放肆；因此一旦亨通，他们便毫无节制，因为他们以为神已经在自己脚下。若顺境尚且常常使敬虔的人忘记神、甚至忘记自己，那么神若宽待不信的人，他们愈发刚硬，也就毫不奇怪了。

先知现在正是针对这种骄傲说：“我的仇敌看见时，羞耻必遮盖她。”也就是说，她不再像从前那样高高自大、自夸不已；相反，她将被迫因羞耻而躲藏，因为她会看见自己大大错了，以为我必全然灭亡。随后又说：“她曾对我说：‘耶和华你的神在哪里？’”神的教会在此轮到自己向不信的人夸胜，不是为了自己，而是因为恶人使神的圣名受辱，这种情形非常普遍。每逢神责打自己的百姓，不信的人便立刻昂起头来，向神吐出亵渎的话；其实他们反倒应当在神手下谦卑下来。但既然神既然在信徒身上施行审判，那么这些不敬虔的藐视者还会怎样呢？若神在青树上都这样显出可怕的报应，那么枯木又将如何？而恶人正像枯木一样。

然而他们对神的审判是瞎眼的，所以每当看见教会受苦时，便轻佻地嘲笑神的名，仿佛患难不是神不喜悦的记号；其实神责打自己的儿女，正是为了显明他是审判全世界的主。但正如我已说过的，恶人在麻木中硬着心，完全不思想这些。因此，信徒在经历神的大能拯救之后，就在这里为神辩护；他们不看自己，也不顾自己的名誉，只维护神的公义。

这就是这凯旋的话语：“那曾说‘耶和华你的神如今在哪里’的呢？”意思是：“我如今真能证明，我所敬拜的是那位在极端患难中也不离弃自己百姓的真神；当他帮助了我之后，那敢起来抵挡神的仇敌，如今只得寻找藏身之处。” 他说：“她现在必被践踏，如同街上的泥土；我的眼必看见她。”先知以教会的名义宣告，不信之人必如泥土，这是与我们已经注意到的那个应许相连的；因为神显为教会的拯救者时，也不会放过教会的仇敌不受刑罚。神在帮助自己百姓的同时，也把恶人交给审判。因此，教会在拥抱所赐给她的拯救时，也同时看见将要临到一切藐视神之人的毁灭。“我的眼必看见”这句话，不应理解为信徒因看见恶人受当得之罚就生出属肉体的狂喜；这里的“看见”是比喻性的，指一种令人喜乐、令人畅快的看见，这在别处也是常见的说法。

因此，“我的眼必看见”就是“我将喜乐地观看那如今悬在一切恶人头上的灾祸”。但正如我已说过的，这里并不是指那种失控的、属肉体的快乐，而是指信徒在看见神的恩典与审判同时显现时所经历的那纯净喜乐。不过，除非我们的心被洗净脱离紊乱的情感，否则这种喜乐是不会进入我们心里的；因为若不是主像用嚼环勒住我们，我们在惧怕、忧愁、盼望和喜乐上都会过度。因此，只有当我们脱去一切失序的情绪，并且神用他的灵制服我们时，我们才能承受先知所说的这种属灵喜乐。先知继续说——

第11节 弥迦继续先前的话题：教会虽然一度以为自己全然失落，神却必成为她的拯救者。他先说，建造城墙的日子近了。גדר 一词可以指土垒，也可以指墙，所以它不同于坚固堡垒意义上的城墙。先知的意思是，时候将到，神要聚集他的教会，并保守她，仿佛四面都有墙垣护卫。因为我们知道，教会被分散，常被比作墙垣篱笆被拆毁：正如有人拆掉田地或葡萄园的篱笆，打破一切围护；照样，当教会暴露在众人掠夺之下时，就像无篱笆的田野或葡萄园。相反，先知在这里说，日子将到，信徒要再建城墙，使自己免受仇敌的攻击和抢掠：“建造你墙垣的日子到了。” 然后他说：“这日必使诏令远离。”有人译作“贡赋”，但这个词本义是“诏令”，这最适合本段。因为先知的意思是，百姓不再像从前那样受制于巴比伦的暴政。

耶路撒冷倾覆以后，巴比伦人无疑极其冷酷地向这苦难的百姓夸胜，并发出可怕的威吓。因此，先知用“诏令”一词概括巴比伦人一度施行的那残酷专横的统治。我们知道神藉着以西结对犹太人说： “你们不肯守我的美法度； 所以我也给你们不美的律例， 是你们必须遵行的， 却不能藉此存活。” （《以西结书》20:25） 这些“不美的律例”，就是先知现在所说的诏令。所以，“那日必使诏令远远离开”，好叫犹太人不再惧怕仇敌的法令。巴比伦人无疑曾以最严厉的刑罚禁止任何人在从前耶路撒冷所在之处建造哪怕一间房屋；因为他们愿那地继续荒凉，好叫百姓知道自己毫无复兴的盼望。所以“那日必使诏令远离”，就是叫犹太人得自由建造自己的城，此后他们不必再战战兢兢地时时担心会有新诏令出来，威吓凡敢鼓励弟兄建造神殿的人。

有些人把先知的话引到另一种意思上：他们先认为这里只说基督属灵的国，然后把 רחק 解释为“扩展”或“传播”，认为这是基督照着父的命令向全世界颁布的福音。诚然，大卫在《诗篇》2 篇论到福音的宣讲时，确实用过“诏令”这个词；《诗篇》110 篇也确实应许过那诏令的宣扬：“耶和华必使你能力的杖从锡安伸出。”但这里绝不可这样强行扭曲；因为先知无疑是说，当神使犹太人恢复自由时，他们就不再惧怕暴政；而 רחק 的意思不是“扩展”或“传播”，而是“驱逐到远方”。所以，“那日必使诏令远离”，使信徒不再受暴虐命令辖制。这就是先知真正的意思。

信徒在患难中无疑曾这样祷告，并依赖诸如《诗篇》102 篇中的预言： “如今是施恩于锡安、建造其墙垣的时候了；因为你的仆人怜恤她的石头。” 他们这样祷告并非出于僭妄，而是凭着把握，仿佛神亲口给了他们祷告的范式，于是按着神的应许与神理论说：“主啊，你已经应许重建这城，耶利米和其他先知也预定了时候；如今既然日期已满，求你使殿和圣城再得建造。” 有人把这话译作：“在你建造你城墙的那日，那日诏令必被远远除去。”但我毫不怀疑，先知在这里清楚地向信徒应许两件事：一是城邑的恢复，二是民事上的自由；因为这句话分作两部分：先知先指出，时候近了，信徒要建造自己的城墙，不再任凭仇敌摆布；然后又补充，他们将摆脱对暴政的惧怕，因为神正如以赛亚所说，要折断重轭和欺压者的杖（《以赛亚书》9:4）；两者完全是同一类应许。

第12节 随后他又说：“到那日，人必从亚述来到你这里。”这些话有些难解，因此解释者设想省略了不同的词；但在我看来，先知的意思并不含糊。他说：“到那日，人必从亚述来到你这里，又从坚固城来到，从坚固城直到大河，从这海到那海，从这山到那山。”有人把 הר 当作专名，把末句译作“从何珥山而来”；我们知道亚伦曾葬在那里。但先知无疑是指别处，把它译作何珥山太牵强了。因此我毫不怀疑，先知在这里只是重复一个普通名词，仿佛说：“从山到山。” 现在让我们来看先知的意思。正如我所说，只要记住主题，整段并不含糊。先知的用意乃是：耶路撒冷既蒙神恢复，便要在万国中大得尊荣，以致万方之民都要流归她。

他说，这城的光景将极其荣耀，四方的人都要来到；因此连接词要两次当作“甚至”来加强语气：“到那日，甚至到你这里”；又说“甚至到那河”；因为在圣殿和城都被彻底毁坏之后，没有人相信耶路撒冷还能有什么尊荣。既是如此，先知在这里特别坚固这个在人看来极不可能的应许，也就不足为奇：就是耶路撒冷要吸引万国，甚至远方之民都归向她。“他们必来”，因为动词 יבוא 虽是单数，却当作不定用法，含有复数的意义；“他们必从亚述来到你这里。”但亚述人曾经毁坏诸地，倾覆以色列国，几乎抹去其名，也曾使犹大国荒废，只剩少数残余。后来我们知道，帝国迁往巴比伦之后，他们又与迦勒底人一同兴起，毁灭了尼尼微。因此，先知提到亚述人，显然是以部分代整体，也把巴比伦人包括在内。“他们必从亚述而来；又从坚固城而来”，也就是从一切堡垒而来。

那些把 צור 解释为推罗的人是错的，因为 מצור 在这里提了两次，意思是堡垒、坚城。（192）然后又说“直到大河”，就是直到幼发拉底河的极远边界；因为许多人把“大河”当作卓越称呼，专指幼发拉底河，这在圣经中常见；不过也不妨解释为任何河流，仿佛先知是说，那些赶往耶路撒冷的人，没有任何阻碍可以拦阻他们的道路。所以，“直到大河，从这海到那海”，意思是：他们要成群结队地从遥远之地而来，被圣城的声名所吸引；因为这城既奉神命令重建，就要得着新的、非常的尊荣，以致各地众民都聚集到那里。又说“从这山到那山”，也就是从彼此相距极远的地区而来。这就是全段的总意。因此，先知所应许的，是众人都看作近乎虚构之事：犹太人从被掳之地归回之后，耶路撒冷城的尊荣将如此之大，以致她仿佛成了世界的京城。

还有一点必须补充：那些把这段完全局限于基督的人，似乎并非全无表面理由；因为紧接着就有对土地荒凉的威吓，若不把先知理解为在这里把从万国收聚起来的教会与古时的百姓相对照，就似乎有些不协调。但若我们这样看，这两者就完全相合：先知一面向当时活着的不信者宣告报应，一面仍宣告神必怜悯他所拣选的百姓。不过，把这段限制得如此狭窄仍然太死板；因为我们知道，先知们常常把神的恩惠，从古代百姓的归回，一直延伸到基督的降临。每逢先知宣告神拯救自己百姓的恩惠时，他们都会转向基督，但同时也包含中间全部时期。先知现在正是这样行，我们必须记住这一点。下面继续。（192）纽科姆把第一个词译为“有城墙的”，第二个却译为“埃及”；亨德森则两个都译为“埃及”，这很奇怪。

它并不是“埃及”的通常写法 מצרים；《列王纪下》19:24 和《以赛亚书》19:6 所提到的经文，也不足以支持这种解释。这里“那日”三次都不带介词，因此可以看作主格独立结构，或者如耶柔米所说，省略了“临近”或“来到”这样的动词。编者给出这两节的译法如下：

11. 建造你城墙的日子！ 那日！诏令必远远废去；

12. 那日！他们必来到你这里， 从亚述和诸坚固城， 从坚固城直到大河， 又从这海到那海，从这山到那山。 按字面也可作： 从坚固城直到大河和海， 从海到山之山。 最后这个表达似乎是指“每一座山”。——编者注。

第13节 正如我先前所说，先知似乎自相矛盾：因为在说过土地要得恢复之后，他现在却突然说，这地要荒凉，因为神因百姓的邪恶而被大大惹怒。但正如我前面所说明的，先知们几乎一向如此：一方面向全体犹太人宣告神的报应，另一方面又立刻转向人数极少的忠信者，用拯救的盼望扶起他们的心。我们知道，先知面对的是亵慢神的不敬虔之辈；因此，当他们向全民说话时，就必须像打雷一样发出警告。败坏已经渗透各阶层，从上到下几乎都成了背道者，只剩极少数例外，而且这些人隐藏在大群中，好像广大糠秕堆里几粒谷子。因此，先知把安慰与威吓夹杂在一起，并不是没有缘故。

他们把威吓指向全体百姓，却又仿佛低声在神所拣选者、那少数余民耳边说一些安慰的话：“然而主仍要向你们施怜悯；他虽然已经定意毁灭他的百姓，你们却仍要得保全，只是要藉着某种隐藏的方式。”所以，我们的先知在这里一方面像现在这样向一个无可医治的民族宣告神的报应，另一方面又说到教会的救赎，好叫忠信的人在患难中因此得扶持。他现在说：“这地必至荒凉。”（193）但他为什么这样突然地说呢？为的是把假冒为善的人从他们那虚假的自信中赶出去；他们虽然神一句话也没有对他们说，却仍因这种自信而自满。只要神宣告什么，他们既披着“教会”的名，就特别抓住那些对忠信人说的话，好像都是对他们说的一样：“神不是应许要作他百姓的拯救者吗？”仿佛那位拯救者竟是要拯救那些因背信而自己与他疏离的人；然而在他们中间，这却是极常见的事。

因此，先知看见假冒为善的人会贪婪地抓住他前面所说的话，并藉此变得更加放肆，所以现在说：“这地必至荒凉。”也就是说：“你们走开吧！神见证他要作自己教会的拯救者时，并不是对你们说的；因为你们是腐烂的肢体。在我现在所说的神恩尚未显现以前，这地必先变为荒场。”这就是先知为何突然把威吓接在应许后面的原因：是要使假冒为善的人惧怕。他又说：“因居民的缘故，因他们行为的果子。”这里先知把门关在藐视神的人面前，免得他们照常冲出来，坚持说神仿佛是欠他们的。“看哪，”他说，“你们究竟是什么样的人；因为你们用自己的恶行污秽了这地，所以这地必须变为荒凉。”当本身无辜的土地都因审判而受罚时，那些藐视神、把自己的邪恶压在土地上的人又将如何呢？由此可见，这种说法何等有力。

先知在这里召一切不信的人来省察自己的生活，然后把这地摆在他们眼前：它虽然没有犯罪，却要受刑罚；为什么？因为正如我说的，它因他们的邪恶而被污秽了。既然如此，我们就看见，假冒为善的人极其公正地被从他们那虚假的自信中驱赶出去；他们一方面仍骄傲地藐视神和他的道，一方面却自我膨胀。下面继续。（193）这里正文并没有注意到连接词 ו，文本中把它译作“和”。纽科姆将其译为“因为”，把这句话与前一节连接，并应用于外邦之地；但达修斯和亨德森把它当作转折词，译为“但是”“然而”，并像加尔文一样认为这里指的是以色列地。——编者注。

第14节 这里先知转向恳求和祷告；借此他比单单重复先前关于教会复兴的话，表现出更强烈的情感，因为他显明了那审判是何等可怕，就是神要使这地变为荒凉。这个祷告无疑同时也含有预言性的内容。先知并不是简单地向忠信者应许拯救，而是同时把那种恐惧加倍，好借此惊吓假冒为善的人；仿佛他说：“若不是神用神迹般的大能保守属自己的人，教会就全然完了；因此，除非藉着神那难以言喻的能力，就再没有补救之道。”总之，先知表明，他自己也因先前所预言、如今仍在预言的那报应而战兢，好免得假冒为善的人照常讥笑他。由此我们就明白，先知为什么诉诸这种安慰，为什么这样安排自己的话语，不是立刻把盼望摆在忠信者面前，而是转向神自己说话。

“求你牧养你的百姓。”仿佛他说：“这灾祸若没有你，主啊，记念你的圣约，再从你所乐意拣选的百姓中聚回一些余民，就必是致命的；求你牧养你的百姓。” 他称他们为神的百姓，是因为若不是神向亚伯拉罕所应许的话必须成就，他们就都已经灭亡了：“地上的万族都必因你的后裔得福。”（《创世记》12:3）因此，阻止犹太人全然毁灭的，唯独是神的收纳。所以他强调地说：“主啊，他们仍是你的百姓”；仿佛他说：“你如今要藉着谁为自己建立教会呢？”神诚然可以从外邦人中收集教会，使外人成为自己的家人；但在基督出来之前，收纳的根必须存留在亚伯拉罕的后裔中。当时争论的也不是神是否有能力，如今一些狂热者还会问“神能不能这样做？”他们所依靠的乃是应许，并且从应许中确定知道神从前所定意的，以及他将要做的。

既然“万国都要因你的后裔得福”这个应许是圣洁不可废去的，那么神的恩典就必一直保留在余民中。诚然，正如前面所说，假冒为善的人毫无分辨地滥用神的应许；但这个真理必须常常牢记：神惩罚恶人，尽管他们倚仗人数众多，以为自己总能存留。神照他们所当得的毁灭了他们；然而他的旨意仍是，在那百姓中保留一些余民。但必须注意，这个区别并不是普遍延伸到一切按肉身出于亚伯拉罕的子孙，而是只适用于忠信的人，也就是那按神白白拣选而被保留下来的余民。“求你用杖牧养你的百姓。”（194）先知把神比作牧人，这个比喻经常出现。虽然 שבט 在提到君王时确实指权杖，但在《诗篇》23 篇和别处，也可指牧杖。既然这里把神描写为牧人，就把牧杖归给他；仿佛他说：“主啊，你在治理这百姓时，正履行牧人的职分。”为什么这样说？

他立刻用“你产业的羊群”（195）来证实我刚才所说的：除了神的怜悯以外，再没有任何盼望可得医治；因为称他们为“你产业的羊群”，他所看的不是这百姓配得什么，而是定睛在神白白的收纳上。既然神乐意拣选这百姓，先知就因此敢来到神面前，用他们白白被拣选的事实来恳求：“主啊，我不把我们族类的尊贵，或任何身分，或我们的虔诚，或任何功劳带到你面前。”那么他带来什么呢？“我们是你的百姓，因为你已经宣告我们是君尊的祭司。我们是你的产业。”为什么？“因为你乐意使一民单单归你为圣。”由此我们更清楚地看见，先知所依靠的唯独是神的恩宠，并把圣约的回忆摆在那些本来足以使一切盼望破灭的试炼面前。随后他又说：“住在独处之地。”这里无疑是指百姓被分散的景况。

虽然犹太人被分散到一些令人喜欢、肥沃、人口众多的国家，他们却到处都像住在旷野和荒地里，因为他们成了一个被肢解的身体。对忠信的人来说，整个迦勒底和亚述之地实际上都是荒野，因为他们并不是作为一个民族居住在那里，而是像被撕裂的肢体散居各处。这就是先知所说的分散。他又说“住在树林中”，因为除了本国之外，他们没有安全的居所；他们在本地时，是在神的保护之下居住的，而其他地方，正如我已说过的，对他们都像旷野一样。他又说：“在迦密中间。”这里应当补出介词 כ，意思是：“愿他们像在迦密中间一样，在巴珊和基列得牧养，如同古时一样。”（196）也就是说，虽然他们如今是你孤单的羊，你却要再聚集他们，使他们在迦密得草吃；我们知道，迦密是极其肥美的；并且也像在巴珊和基列一样。我们知道，那些地方有最丰盛的草场。

既然先知把忠信的人比作羊，他就提到巴珊、迦密和基列；仿佛他说：“主啊，恢复你的百姓，使他们得以住在你从前赐给他们的产业中。”至于他说他们是孤单的，我已经解释过；《诗篇》102:17 也有类似的话，虽然那里用的是另一个词，但意思相同。那里说忠信的人孤单，是因为他们并没有聚成一个身体；因为百姓真正的福乐就在于他们一同敬拜神，同在一个元首之下，并且共有一个祭坛，作为维系信仰合一的圣约纽带。因此，当忠信的人四散各处时，无论他们住在哪里，都理当被称为孤单。随后又说：“如同古时一样。”这里他把神从前向百姓所施的恩惠摆在神面前，求神照他一向所是的，施恩到底，就是继续把恩惠施到他所拣选的百姓身上。

当忠信的人追念神从起初怎样慷慨善待亚伯拉罕的后裔时，这对坚固他们的信心极有帮助：于是他们确信，神向自己的选民也必同样良善，虽然如今似乎有悲惨的分离；因为神把犹太人赶逐到被掳之地，几乎像是与他们离婚，仿佛把他们交给全然毁灭。但如今当他们回想自己原是从圣洁列祖而出，并且已有一位救赎主应许给他们，他们就从神过去的恩惠中合理地盼望将来仍蒙恩，因为神从前曾慈爱地对待他的百姓。（194）“杖表示神对自己百姓特别的看顾。”——格劳秀斯。（195）“他把选民比作羊群，”马尔修斯说，“因为他们在软弱、纯良、温柔、有益、多产、彼此紧密联合等方面都像羊。

参《诗篇》95:7，《以赛亚书》40:11，《以西结书》34:12，《撒迦利亚书》9:16，《约翰福音》10:16 等。”可西乌斯说：“他们是你的羊，是你特有的产业；他们听你的声音，需要你的引导和牧养，因为他们软弱无助，若没有牧人的保守看顾，就容易走迷。” （196）纽科姆把这两行安排得更好，也不必补出介词，同时更严格地贴近原文： “愿他们在迦密中间吃草， 在巴珊和基列，如古时一样。” 并且最好把“吃草”译作祈愿式，而不是将来时，以和本节起首的语气一致。亨德森把“迦密”连接到前一行，认为“独居树林中”是指犹太人复兴后的景况，并引用《民数记》23:9 巴兰的预言。但这种解释太牵强了；而“树林”一词通常指荒凉之地，更使这种解释完全不能成立。这里显然是指一种贫乏困苦的状态。

亨利说：“他们如今是荒凉的百姓；在被掳之地，他们像树林中的羊，危险地要迷失，并成为野兽的猎物。”——编者注。

第15节 这里先知引进神亲自说话，仿佛神在回应他的祷告。神应许说，他要在自己的作为上显出奇妙，并赐下像从前领百姓出埃及时那样的能力明证。由此可见，这段经文的力量比起先知一开始就说神要作百姓的拯救者更强；因为他先插入恳求和祷告，然后神现在显明他必向自己的百姓施怜悯；同时也提醒信徒，若想蒙神保守，就必须切切祷告。神现在说，他要显出奇事，正如百姓从前出埃及时一样。（197）我们知道，那次救赎是神保守教会能力的永久纪念碑；所以每逢神要赐下某种拯救的盼望，他就叫信徒记念那些神迹，好使他们确信：只要神乐意帮助他们，就绝不会有任何障碍能阻止他们得享平安，因为神的能力并没有减弱。这一点值得特别注意；因为虽然我们都承认神的全能，但当我们与试炼搏斗时，却战战兢兢，仿佛一切得保全的道路都已经对神关闭了。

只要前面一出现什么阻碍，我们就以为再没有盼望。为什么会这样？因为我们并没有真正看重神的能力，尽管我们口里承认它比全世界的能力都更大。这就是为什么神现在提起他领百姓出来时所行的神迹。他们本该知道，神永远与自己一致，他的能力仍像从前一样完全，在他里面有足够的扶持，使人对得帮助存盼望。由此我们就看见先知的用意。他在这里确实转换了人称：起初他对百姓说，“照你出埃及地的日子”，接着又加上“我必使他看见”，但这种变化并不遮蔽意思；因为神的意思不过是：他的能力从前已充分地向百姓显明，并且他们蒙救赎这件事本身就是一个难忘的证据，因此百姓若还怀疑自己的得保守，就不仅是忘恩负义，也是把神从前赐给列祖那样重大的恩惠埋没在遗忘之中。下面继续。

（197）“先知求神牧养他们，向他们施恩；神回答说，他要向他们显出奇妙的事，超出他们的盼望和期待。他们从巴比伦得释放，要成为一件奇妙恩典的工作，不亚于他们从埃及得拯救，甚至要遮盖那次拯救的荣光，见《耶利米书》16:14。神从前向教会所施的恩惠，是后来恩惠的样式；有什么需要时，就会再照样施行。”——亨利。

第16节 先知在这里再次说明：即使教会四面受攻击、被无数仇敌环绕，也不该对神所应许的帮助有所怀疑；因为神有能力使万国蒙羞，也就是击倒全世界一切的骄傲，好叫不信的人终于承认，他们从前所倚靠的不过是虚空的自信。因此他说：“列国必看见。”仿佛他说：“我知道什么使你们忧惧，因为许多仇敌正一心要毁灭你们；一有任何援助出现，他们马上就凶猛起来要加以拦阻；但他们的图谋和努力并不能阻止神来拯救你们。” “他们必因自己一切的势力而蒙羞。”（198）先知藉这话的意思是：不信的人不论自以为有多么强大的武装，足以毁灭教会；不论他们掌握了多少手段，以为可以拦阻神为教会施展能力；这一切终必徒然，因为神事实上必证明，人的力量全属虚无。

他又说：“他们必用手捂口。”也就是说，他们以后再不敢像从前那样夸口；因为希伯来文这个说法就是指沉默。既然教会的仇敌从前大张着口夸大自己、欢呼得胜，仿佛神的百姓已经灭绝，先知就说，当神显为他百姓的救赎主时，他们就要变得仿佛哑口无言。接着又说：“他们的耳朵必聋。”（199）意思是：他们必惊骇发呆，甚至几乎不敢把耳朵打开，唯恐听见传来的消息，又引起新的战栗。我们知道，骄傲的人当事情顺着自己的心意发展时，不仅张口夸耀好运，还贪婪地追逐一切消息，因为他们把这些都当作胜利的报告：“那边有什么消息？这边有什么消息？”他们甚至盼望全世界都归在他们权下。

先知反过来说：“他们必用手捂口，耳朵发聋。”也就是说，他们将战战兢兢地躲避一切消息，因为当他们看见以色列的神，就是他们一直与之争战的那位神，带着如此大能的时候，他们就会一直惧怕有新的灾难临到自己。有人把这段应用在福音的宣讲上；对此我乐意承认，只要承认这拯救的起点仍然在古时的百姓身上。若有人把它完全专指基督，那就太过牵强遥远了。但若有人把神的恩惠视作从百姓归回一直延续到基督所成就之恢复，那么他就正确领会了先知真正的用意。

因此，当神将福音教义传遍全世界时，这段话确实得了实现；因为那些从前夸耀自己发明的人，那时就开始闭口不言，好在这样沉默下来之后，成为神的门徒；他们也“闭耳”，因为他们不再像从前那样把自己交给愚昧幼稚的虚构，反而把整个听觉都献给独一真实的神，只专心听从他的真理，不再在彼此相反的意见之间摇摆。我承认，这一切都在福音宣讲下得了实现；但先知无疑是把从巴比伦被掳归回直到基督显现的整个时期连在一起说的。（198）“他们必因他们所倚靠的力量而羞愧。”——德鲁修斯。或如格劳秀斯所说，“因他们一切的力量竟突然毁灭而羞愧”；又有人说，“因他们一切的力量在毁灭神百姓这件事上毫无功效而羞愧。”——编者注。（199）“恶意不仅使眼睛瞎，也使耳朵聋。”——耶柔米。——编者注。

第17节 随后他又说：“他们必舔土如蛇。”他的意思是：无论教会的仇敌以前怎样骄傲自高，那时都必被压下去，仿佛伏在地上；因为“舔土”无非就是伏倒在地上。因此，他们要变得卑下、匍匐，像蛇一样；然后又说：“他们必如地上的虫和爬物颤动出来。”动词 רגז，正如别处所说，意思可以是喧嚷、骚动，也可以是挪动自己；这里后一个意思更合适，就是他们要从自己的封闭处出来或爬出来。因为 סגר 的意思是关闭、围住；先知借“封闭处”指藏身之所。虽然在《诗篇》18 篇大卫的歌里，这个词用于堡垒等坚固处所，“人从他们的保障中战兢而出”；他们虽然住在坚固城里，却仍惧怕，因为大卫的名声本身已折断了他们的胆量。

但这里既然先知说的是虫，我更倾向于把它译作“从藏身处出来”；仿佛他说：“他们虽然直到如今还以为自己在藏身处里很安全，却仍要像虫和爬物一样爬出、逃走；因为地一被挖动，虫立刻就跳出来，以为自己要被捉住；同样，当人拨动地面时，爬物也会出来，战战兢兢地向四面奔逃。”先知说，当主起来帮助教会时，教会的仇敌也必这样被惧怕击中，以致向四面八方逃散。这个比较必须仔细留意：先知把那些强大的列国、熟练于战争、从前胆大妄为、充满骄傲的人，比作地上的虫、爬物和蛇；这是要表明：一旦神乐意帮助他的教会，全世界一切高举的势力都不能阻止他把它们压倒在地。因此先知又说：“他们必因耶和华我们的神而战兢，也必因你而惧怕。”这里先知说明，信徒不应因自己的软弱而失去信心，反而当记念神无限的能力。

神的儿女确实应当从自卑开始，知道自己算不得什么，自己一切力量都是虚无；但他们不可停留在自己的软弱上，反而当上升去思想神的能力，好叫他们毫不怀疑：一旦神的能力显明，他们的仇敌很快就会四散。这就是先知在这里提到神的名，随后又转而直接向神说话的原因。“他们必因耶和华我们的神而战兢”，也就是因耶和华我们的神而惊惧；“又必因你而惧怕。”（200）下面继续。（200）达修斯把这两行译得不同：“他们必敬畏耶和华我们的神，并且尊崇他。”但这既不合上下文，也不合原文形式。פחד 通常并不是及物动词，意思通常是“惊惧”而不是“敬畏”；而 ירא 若表示尊敬的敬畏，通常不带介词，并且在耶和华前面用 את。因此，按字面直译，无疑正如加尔文所给出的那样。

威尔士语也能完全按照希伯来文的形式和介词把这两行译出来，其意义正如这里所说：“因耶和华我们的神，他们要惊惧；因你，他们要害怕。”因为“因你而惧怕”和“敬畏你”是两回事。前者可见于《约书亚记》10:8，后者则见于《申命记》31:12。前者指迦南人因其能力而惧怕，后者指对耶和华的敬畏。——编者注。

第18节 先知在这里赞叹：神尤其当因这一点而得荣耀，就是他向自己的百姓施怜悯。当他说“有何神像你呢？”时，并不是说真有别的神；严格说来，这种比较并不合字面。但他的意思是：独一真实的神与一切偶像之所以有别，就在于这一点，就是他乐意赦免自己百姓的罪，并忍耐他们的软弱。诚然，万国都曾有一个观念，以为他们的神乐意赦免，因此才有他们的祭祀和各种赎罪仪式。也没有任何一个民族野蛮到完全不承认自己在某种程度上在神面前有罪；因此所有外邦人都惯常去求他们诸神的怜悯，只是他们并无坚定把握。因为他们虽然抓住了这个最初原则，就是：若罪人谦卑求赦免，诸神就会向他们施恩；但我们知道，他们祷告时并没有确实的信心，因为他们并没有确定的应许。

因此，先知的意思乃是：以色列的神之所以可以被证明为真神，就在于这一点：他既已把亚伯拉罕的子孙收纳到恩宠中，就继续向他们施同样的恩惠，并且始终不变地持守他的圣约，虽然他们的罪千百次都成了拦阻。因此，神以自己的良善胜过百姓一切的邪恶，并在那个曾因百姓罪恶而一再被破坏的圣约中仍然坚定不移；这件事本身就足以证明他是真神，因为在偶像中哪里能找到这样的事呢？即使我们姑且假设偶像里有一点神性，它们真是神，也有某种能力；但对于外邦诸神而言，人却无法知道其中有哪一个会向自己的百姓施恩。既然这种事只适用于以色列的神，那么在这件事上，他的神性就显得极其明亮，他的主权也由此得到充分证明。

我们也因此学到，外邦的一切神都是虚空的；是的，外邦人的宗教里除了迷惑什么都没有；因为没有一个民族在犯了罪之后，能有把握地奔向自己的神去求赦免。这就是全段的大意。现在我来讲先知的话。“有何神像你，赦免罪孽，越过过犯呢？”藉着这两种说法，先知表明神白白与罪人和好的独特恩宠。“赦免罪孽”就是涂抹罪；虽然 נשא 常有“举起”之意，但也有“拿去、除去”的意思。“越过过犯”就是对之不追究，好像说：神对自己百姓的邪恶闭眼不看，仿佛没有看见。因为当神追究我们的生活时，我们的罪立刻显露，陈列在他眼前；但当神不把我们的罪传到自己的审判台前，而是把它越过时，就说他“越过”了我们的罪。正如我已经提醒过你们，这段经文教导我们：神的荣耀最主要地彰显在这一点上，就是他是可与人和好的，并且赦免我们的罪。

神固然也藉着自己的能力、智慧，以及他每日所施行的一切审判彰显荣耀；但他的荣耀尤其在这方面发光，就是他向罪人施恩，容许自己被挽回；是的，他不仅允许可怜的罪人与他和好，甚至主动邀请他们、先于他们行动。因此，由此可见他是真神。若要宗教在我们心里扎下坚固根基，我们信仰中首先必须有这一点：神总是愿意与我们和好；因为若我们对他的怜悯没有十足把握，无论我们作何等自命不凡的宣称，真正的宗教都不会在我们里面兴旺。因为《诗篇》130 篇的话永远真实：“有赦免之恩在你那里，为要叫人敬畏你。”因此，敬畏神和对他真实的敬拜，都建立在对他良善与恩宠的认识上；因为除非我们从心里确信他总是乐于赦免、只要我们奔向他就得着赦免，否则我们就不能从心里敬拜神，也就不会有真实的宗教。

由此也可看出教皇制度的宗教究竟是什么样子：在教皇制度之下，人心困惑不定，总是犹疑，从不敢相信神会向他们施恩。虽然他们也对神的恩典有一些模糊想法，但在他们看来，若有人完全确信神的怜悯，那就是虚妄的自恃和鲁莽。因此，他们让人的良心悬而不决，甚至使之疑惧战抖，因为对神的恩宠毫无确据。于是，他们一切敬拜就都是虚假的；简言之，一旦那种关于神良善的坚定不摇的信靠被夺去，就是那种使人能毫不疑惑地来到神面前、在每次犯罪并承认自己过犯和罪责时领受所摆在面前之怜悯的信靠，一切宗教就全然被推翻了。但这种信靠并不是自然从我们里面生出来的；即使我们心里有一点“神是怜悯的”这样的观念，也不过是虚幻而已。因为若不是神先藉着他的话迎向我们，见证说凡奔向他的人，他都愿意向他们施恩，我们就不可能对他的恩宠有真正坚定的把握。

因此，我起初就说，先知在这里显出以色列的神与外邦一切偶像的区别，就在于他曾应许要向自己的百姓施恩。蒙拣选的百姓献祭并非徒然，因为有应许附加其上，不会叫他们失望；但外邦人对自己的祭物始终疑疑惑惑，他们虽然行了各样赎罪之礼，却仍然没有确据；蒙拣选的百姓却不同。因此，先知在这里关于罪得赦免所说的话，是建立在神亲自所给出的见证上。现在我们要注意紧接着的话：“向他产业的余民。”这里他再次把假冒为善的人从虚妄的自信中驱逐出去；因为他说，神只向自己百姓中的余民施怜悯。同时，他也除去一个可能严重搅扰软弱者的绊脚石：就是他们看见神的忿怒在全体百姓中猛烈发作，上下无分，贵贱不免。于是软弱的人可能会大受困扰，说：“这怎么可能？

神明明宣告自己向罪人施恩，怎么他的严厉却在我们中间如此盛行呢？”先知回应这难题，说：神向“他产业的余民”施恩。意思是：神虽然要向大多数人施行可怕的报应，却仍旧留下某些种子，让他的怜悯照在他们身上；他称他们为“他产业的余民”，是因为正如昨天所说，神赦免那少数人，并无别的缘故，只是因为他拣选了亚伯拉罕的后裔。他又加上一句：“他不永远怀怒。”藉着第二重安慰，他要使忠信的人得释放；因为神虽然一时管教他们，却不忘记自己的怜悯。可以说，先知在这里提出了两个限定。他前面讲神的怜悯，但这怜悯并不是无差别地临到所有人，所以他把所教导的内容限制在余民身上。接着又有第二个限定：即使看起来神的忿怒似乎也猛烈地临到他自己所拣选的百姓，仍然会有节制，以致他们得以保全，他们的灾难也不至于致命。

因此他说，神“不永远怀怒”；因为他向自己的百姓纵然发怒，也不过是片时；随后他好像回转，向他们施恩，并见证自己已与他们和好。并不是神真的改变了，而是忠信的人一时感受到他的忿怒；之后，他恩典的一点滋味又使他们振作，于是他们心里仿佛感觉到神已经改变。因为惧怕占据他们的心时，他们觉得神是可怕的；但当他们拥抱神恩典的应许，呼求他，并开始盼望赦免时，神就显为良善、温柔、可和好的，甚至全然预备好施怜悯。这就是先知说“神不永远怀怒”的原因。随后他给出原因：“因为他喜爱怜悯。”先知在这里更清楚地说明，罪得赦免是白白的，它的根基只在于神自己的本性。既然圣经宣告神是可以和好的，那么就没有理由要人到自己身上去寻找原因，甚至寻找神怎样使自己与我们和好的方法；因为神自己就是原因。

既然神按本性喜爱怜悯，所以他才如此乐于赦免罪人。凡设想神需要藉着赎罪祭或某种补偿才得平息的人，就是推翻了先知的教训；这就像没有根基而建造一样。因为当我们盼望与神和好时，唯一能够把我们扶起、使我们亲近神的支柱，就是这一点：他喜爱怜悯。这也就是为什么神如此高举自己的怜悯，说自己向千代施恩，不轻易发怒，乐意赦免。因为不信的人虽然竭力刚硬自己抵挡神，但一旦感受到他的忿怒，对他们来说，没有什么比相信神还能被挽回更困难的了。所以，先知在这里并非徒然加上的这个理由，是特别应当留意的。现在让我们看神向谁施怜悯。撒但虽然不能从人心中抹去对神怜悯的某种认识，却把这怜悯局限在不信的人身上，仿佛神只在罪人初次被接纳入教会时赦免一次。

古时伯拉纠派就以为，神只把和好赐给外人；谁若一旦被接纳进教会，在他们看来，就只能藉着完全无瑕疵才能站在神面前。这种虚构又引发了诺瓦图及其门徒在教会中的扰乱。今天也有一些受迷惑的人，甚至可以说是魔鬼，仍拿同样的幻想，或更准确说，狂乱的妄想，迷惑自己和别人，坚持认为信徒身上应当已经有最高的完全；他们也毁谤我们的教训，仿佛我们还停留在字母表或最初入门的阶段，因为我们天天讲白白的罪得赦免。但先知明明宣告：神不仅赦免不信的人犯罪，也赦免属于他产业和选民的人。因此我们当知道，只要我们还在世上，就为我们预备了赦免；否则我们每时每刻都会从救恩的盼望中坠落，若不是神为我们预备了这个补救。那些把完全归给自己，或者以为自己已经达到那么高的境地，可以凭自己的行为满足神的人，真是疯狂到了极点。下面继续。

第19节 先知现在把一种夸胜的方式教给忠信的人，使他们可以大胆宣告神必向他们施怜悯。既然神喜爱怜悯，“他必再转意怜悯我们。”这里的上下文必须注意；因为若我们只是笼统地明白一些关于神怜悯的话，并一般性地宣讲白白的罪得赦免，却不进入应用，也就是每一个信徒都不相信神因着他自己的缘故，只要人呼求他，他就向人施怜悯，那么这一切对我们益处甚微。因此，必须记住这个结论：“神赦免他产业的余民，因为他按本性倾向施怜悯；所以他也必怜悯我们，因为我们是他百姓中的一分子。”若我们不抓住这个结论，就是“所以他必怜悯我们”，那么我们关于神良善所听见、所说的一切，都会消散无踪。

这就是宗教真正的逻辑：就是当我们确信神是可与人和好的、容易被挽回的，因为他按本性倾向怜悯；并且当我们把这教义应用在自己身上、应用在自己的特别益处上时，说：“神按本性是怜悯的，所以我也必认识并经历他对我如此。”若我们还没有这样被说服，就该知道，我们在神的学校里还没有多大长进。由此也十分清楚地看出，教皇制度是何等可怕的深渊；因为在那体制之下，没有一个人能有稳固立足之地，以至于完全相信神会向自己施怜悯；他们所有的不过是一些猜测。但先知的推理完全不同：神喜爱怜悯；所以他必怜悯我们。然后他又加上：“他必再转意。”（202）这句话是为了免得神暂时的忿怒和严厉搅扰我们。即便神如今不立刻以恩脸照我们，反而严厉、艰难地对待我们，先知仍教导我们要存美好的盼望。为什么呢？

因为“他必再转意”；或者如他前不久所说的，他“不永远怀怒”。他向教会发怒不过片时，很快就记念怜悯。接着先知说明神向忠信的人所显的怜悯是什么样的：“他必踏碎我们的罪孽。”他前面说，神越过他选民百姓的邪恶；现在则说：“他必踏碎我们的罪孽；你必将他们一切的罪投于深海。”（203）也就是说，我们的罪不再被神记念。由此我们学到我先前所说的：除非这信念深深扎根在我们心里，就是神不只是一般地怜悯，而是特别向我们施怜悯，因为我们已经一次被他收纳，并且属于他的产业，否则我们就不能从心里真诚敬拜神。即便大多数人都跌倒了，我们的信心也不应失败，因为神奇妙地保守余民。

最后，让我们知道：每逢我们奔向神求怜悯时，赦免总是为我们预备好的；这不是要我们放纵犯罪，或拿自由去作恶，而是要我们承认自己的过犯，让自己的罪在自己眼前显明。要知道，门总是为我们敞开的；因为神按着他自己的美意，主动把自己显明为一位乐于与我们和好的神。又说：“他必将我们的罪投于深海。”由此我们知道，罪得赦免是完全的，不像教皇派所想象的那样只是半赦免；他们说，神赦免罪，却保留刑罚。这种说法何等轻浮，事情本身已显明无遗。先知这里的话却清楚表明：我们的罪只有在它们的记录从神面前被涂抹时，才算真正得赦免。下面我将很快讲完这一节，好使我今天结束这位先知。（202）格劳秀斯、达修斯和亨德森认为，这个动词放在另一个动词前面，中间没有连词，只是表示重复，因此他们把它作副词译为“再一次”。

但在这里，最好仍保留其本义；因为既然神在《何西阿书》9:12 中被说成离开他的百姓，那么他也可以被说成再转回。七十士译本把它译为“他必转回”。德鲁修斯解释为“他必转离”，即离开他的怒气。纽科姆的译法是“他必再转回”。——编者注。（203）关于这个动词有一个错误：它其实是第二人称，下面跟随的动词也都是第二人称。先知在这里恢复了他在上一节前两行已经开始的对神说话。为表明其中哪些话是“对神说”的，哪些话是“论到神说”的，编者把整段重列如下：

18. 有何神像你！ 赦免罪孽，越过过犯！ 向他产业的余民施恩； 他不永远怀怒； 因为他喜爱怜悯。

19. 他必再转意，怜悯我们， 他必制伏我们的罪孽； 是的，你必将他们一切的罪投于深海； 你必向雅各施行信实，向亚伯拉罕施行怜悯， 正如你从古时向我们列祖所起誓的。 “怜悯”一词表示温柔的慈悲；其复数名词常用来指人的内脏。“制伏”或“践踏在脚下”，纽科姆根据迦勒底文中 כבש 的用法译为“遮盖”，这完全破坏了这段经文鲜明的力量。这里把我们的罪描绘成我们的仇敌；神制伏它们；接下来这个比喻继续展开，它们要像法老和他的军兵一样被淹没在深海里。亨德森在这一点上的评论非常出色：“没有理由放弃其词根意义，即像敌人一样践踏在脚下。罪始终必须被看作是人类的仇敌。它不仅损害人的利益，而且强有力地敌对、攻击人的道德本性和恩典所植入的更高原则；若不是神影响力的反制能力，它必定得胜。若没有邪恶倾向被制服，赦免本身也不会成为祝福。”——编者注。

第20节 忠信的人在这里确认前面的真理：神已把他的圣约托付给他们，这圣约不能废去；由此也更清楚地显明我之前所说的：忠信的人并不是靠自己的理解来认识神是什么样的存在，而是领受他在自己话语中所赐下的怜悯。若不是神亲自说话，我们心里对他的恩典所形成的一切观念，都是不确定、会消散的；但当他宣告自己要向我们施怜悯时，一切疑惑就都除去了。先知现在所走的就是这条路径。他说：“你必向雅各施行信实，向亚伯拉罕施行怜悯，就是你向我们列祖所起誓的。”仿佛他说：“我们并不是擅自从自己心里捏造什么，而是领受你曾经向我们见证过的事；因为你的旨意已在你的话语中向我们显明。既然如此，我们就依靠你的恩宠，确信你必白白赦免我们，尽管我们在许多方面都在你面前有罪。”由此我们就明白了先知的用意。

至于这些词语本身，无需多作停留，因为这种说法我们在别处已经解释过。这里有两个表达，用来刻画神的圣约：一个是“信实”，一个是“怜悯”。就次序而言，神的怜悯在前，因为神收纳我们，并非由于别的，只是因他自己的良善；但既然神出于自己的旨意，以如此大的慈爱收纳了我们，那么他在自己的圣约中也就是真实而信实的。因此，若我们想认识神的圣约本质，就是他从前借此拣选犹太人、今日也借此收纳我们为他百姓的那个圣约，我们就必须明白两件事：第一，神白白把自己赐给我们；第二，他恒久真实，在自己的圣约上并不后悔，正如保罗所说：“神的恩赐和选召是没有后悔的。”（《罗马书》11:29）他所指的正是神藉以收纳亚伯拉罕子孙的圣约。他说：“你必赐下”，也就是在事实上显明；因为“赐下”在这里，好像就是把某事真实地展示出来。

“你必赐下”，也就是公开显明，你从前以恩待我们和我们的列祖、接纳他们进入恩宠，并非徒然。为什么这样说？因为你的良善和信实的果效如今向我们显明了。又说：“你从古时向我们列祖所起誓。”忠信的人把这事视为理所当然，就是神曾向列祖应许，他的圣约要永远长存；因为他不只是对亚伯拉罕说“我要作你的神”，还加上“也要永远作你后裔的神”。既然忠信的人知道，神的圣约是永久的、不可废去的，也知道这圣约要从列祖传到子孙，并且当初宣告这圣约，正是为让列祖像手递手那样传给儿女，所以他们丝毫不怀疑这圣约必然长存。为什么呢？因为“你向我们列祖起了誓”；也就是说，他们知道神不但应许了，而且还加上誓言，神借此要坚固那圣约，大大尊荣它，好叫蒙拣选的百姓毫不犹豫地领受它。

既然忠信的人知道神仿佛已把自己约束给了他们，他们就满有把握地求他真实显明自己，正如他曾宣告要向他自己的选民所作的那样。