弥迦书 第 5 章 · 约翰·加尔文

第1节 为鼓励信徒忍耐，先知再次提醒他们，艰难严酷的时期已经临近；因为必须常常把那将要来到的灾祸摆在他们面前，免得恐惧使他们完全灰心。既然绝望的危险就在眼前，先知便屡次重复他先前所说关于神审判的话，那审判当时正悬在以色列民头上。这种教导的方式和次序是应当留意的。先知威胁我们，或宣告我们所当受的刑罚时，我们不是变得麻木，就是向神发怒、发怨言；但当他们陈明安慰的话时，我们又放纵自己，变得过于安稳。因此，必须把威胁与应许结合起来，使我们常常预备忍受今生的患难，同时使我们的心因盼望得坚固，并依靠主、安息于他。正因如此，先知再次提起他已经多次说过的话，就是犹太人将被围困。敌人聚集起来，要像禾捆被带到禾场任牲畜践踏一样；而犹太人又将被围城，这两件事怎能相合呢？

我回答说，这两件事是相合的，因为神加在教会身上的暂时惩罚，并不妨碍他在自己所喜悦的时候再恢复教会。所以，为免敬虔人心里生出安逸，先知特意常常提醒他们那可怕的灾祸；若不是神借着他的话扶持他们，这灾祸本足以把他们完全倾覆。现在他说：“成群的女子啊，你要聚集自己。”动词“התגדדי”（etgaddi）与名词“גדוד”（gadud）发音相近，好像他说：“被聚集的女子啊，集合的女子啊。”先知是在对耶路撒冷说话；但我们必须看他为什么称她为“成群的女子”。

有人认为，这词是指耶路撒冷先前华美富足的景况；仿佛先知是说：“这城从前人口众多，如今却要窘迫到一个地步，城门之外无人敢出，因为四面都被围困。”但先知用“成群的女子”称呼耶路撒冷，还有另一层意思，就是他们惯常制造大患难：正如盗贼彼此结伙，成群聚集，为要掳掠；照样，先知称耶路撒冷为“成群的女子”，因为其居民惯常任意作恶，像强盗一样施行暴力。所以他说，你现在要被聚拢起来；也就是说，你不再差遣你的队伍出去，反倒是敌人借着严厉的围困把你聚在一起，使你像一捆东西一样蜷缩起来。因此，这一节有两层意思：第一，主虽然定意帮助他的教会，却仍要暂时使她受困；第二，先知说明原因，免得他们抱怨神待他们太严厉。

他说：“你们从前无缘无故欺压别人；如今主把你们所当得的报应归还给你们的时候到了。”正如以赛亚所说：“祸哉，你这抢夺人的！你自己岂不也要被抢夺吗？”（以赛亚书33:1）这里也是如此：“你们曾成群结队，为要抢掠无辜的人；因此，如今别的队伍要来围住你们，不但如此，你们还要被自己的惧怕所困。”这个动词是反身式；他说的不是“成群的女子啊，你如今要被围住”，而是“你要聚集自己”。他接着说：“人已经设下围攻来攻击你。”这话也许可以指神，但这里只能理解为指敌人；因为先知立刻又用复数说：“他们必用杖击打……”也就是“他们必用杖击打以色列审判者的脸颊”。他的意思是，犹太人将被仇敌制伏，以致他们的审判官和官长都要遭受各种羞辱和轻蔑；因为打人的脸颊，是施加极大的凌辱，正如德摩斯梯尼所说，也是法学家所认定的。

由此我们便明白，先知的用意是要表明：犹太人徒然夸耀自己的国度和政体，因为主要使那个国度的官长陷入极大的羞辱之中。所以，仇敌必击打他们审判者的脸颊。但紧接着就有安慰：由此可见，先知一方面使神的儿女谦卑，预备他们忍受十字架；另一方面又缓和他们一切的忧伤，甚至使他们在苦难中仍能欢喜。为此，他接着说下面的话。（141）这一节有多种解释。大多数人认为它与上一章相连。有些人如马尔基乌斯认为这是对罗马政权说的；有些人认为是对巴比伦说的；还有些人认为是对耶路撒冷说的。关键在于句子的结构。第一个动词“תתגדדי”在别处又出现过六次，除耶利米书5:7外，其余都译作“割伤自己”；但它在耶利米书5:7以及显然在这里的意思，是“结队”或“聚成一群”。后面的名词“גדוד”通常也指一队或一群。

下一句中的分词“שם”在本文里只能指“成群的女子”。这一节显而易见、最自然的译法如下： “成群聚集吧，你这结队之民， 向我们设下围困； 他们要用杖击打 以色列审判者的脸颊。” “成群的女子”或“结队之民”是指军事势力，就是为战争聚集队伍的势力。把这话用在巴比伦势力上，显然比用在耶路撒冷上更自然，尤其下一句“向我们设下围困”必然是指后者。“审判者”正如加尔文所理解的，是用单数表达复数的诗意用法。这里并不是指某一个特定的人，正如纽科姆等人所想的，而是泛指众审判官。编者注。

第2节 “伯利恒以法他啊，你在犹大的诸千族中实在微小。”马太引用这段经文的方式不同，所以有人认为这话应当读成问句：“伯利恒以法他啊，你岂是犹大诸郡中最小的吗？”马太说：“你绝不是最小的，你乃是卓越的。”（142）然而，既然福音书作者的用意并不是逐字转述先知的话，而只是指出那段经文，那么又何必曲解先知原来的话呢？就字句而言，马太是着眼于基督降临时伯利恒的情形。那时伯利恒确实开始显出尊荣；但先知在这里所描绘的，是伯利恒当时何等卑微、何等不起眼。他说：“你在犹大的诸千族中是最小的。”有人不太明智地解释说：“你在犹大的诸千族中是最小的”，意思就是：“虽然犹大支派中可能有一千座城，你也几乎排不上号。”但这说法是由于不明白当时通行的习俗。我们知道，犹太人惯常把地区划分为“千人区”或“千户区”。

正如军队中有百夫长一样，各国的行政区划也有百户制；军队里还有统率千人的军长。先知称它们为“千”，也就是指这些区划长官；因为地方是这样安排的：某一座城连同所属村庄，若能出三千人，就有三个区；若更大，就有四个或五个。先知为了表明这城微小、几乎不值一提，就说：“伯利恒啊，你几乎连一个区都算不上。”伯利恒及其附近村庄连凑足一千人都很困难，这正足以证明它的渺小。我们知道，犹大支派的城邑本来就不算很多，却仍能从中集结大军。既然伯利恒小到几乎达不到一个区的等级，那么毫无疑问，它确实是一座卑微的小城。现在我们看见先知的意思了。

他说：“伯利恒啊，你在犹大的城中虽小；然而，必有一位从你那里为我而出，在以色列中作掌权者。”他称之为“伯利恒以法他”；因为据说西布伦支派中还有另一座伯利恒，而我们知道，“以法他”的意思与“伯利恒”相近，两者都表示果实或粮食的丰盛；大卫也是生在那里。现在我要来看第二句话：“必有一位从你那里为我而出，在以色列中作掌权者。”这里先知引入神亲自说话：“必有一位为我而出。”神在这里宣告，他的本意并不是要这样毁灭他的百姓，而是要在过后重新恢复他们。因此，他把信徒的注意力重新引回到他自己和他永恒的旨意上，好像在说：“我这样暂时弃绝你们，乃是为要后来显明我对你们的眷顾。” “必有一位为我而出，在以色列中作掌权者。”毫无疑问，先知同时也把信徒的注意力重新引到赐给大卫的应许上。

因为选民得救的盼望是从哪里生出来的呢？不就是从那国度的永存吗？先知现在是说：“按肉体的看法，信徒的确有理由灰心；因为他们的信心从何而来？不就是从大卫的国度而来吗？而大卫要从什么地方兴起呢？正是从伯利恒；因为伯利恒被称为大卫的城。然而这却是一座默默无闻、微不足道的小城，几乎连普通的一区都算不上。既是如此，信徒的心就可能消沉；但这微小绝不能拦阻主从那里再兴起一位新王。” 甚至在大卫以前，伯利恒就是一座小城，只是最普通的一个区。谁会想到，一位君王竟要从这样的村镇中被拣选出来，而且是从一间茅舍里出来呢？因为大卫出身牧人之家；他的父亲是牧人，而他又是弟兄中最小的。谁又能想到，光竟会从这样一个角落，甚至从这样卑微的屋舍中发出呢？这完全出乎人的预料。

因此，先知在这里把同样的盼望摆在信徒面前，作为安慰，好像在说：“神岂不是曾借着立大卫为王而建立了最美好的秩序，使百姓在各方面都得享幸福和蒙福吗？而大卫从哪里来？就是从伯利恒来。那么，你们如今的苦难就没有理由叫你们过度忧伤；因为神能再次从同一个地方为你们兴起一位王，而且他必如此行。” “伯利恒啊，你虽然微小……”先知显然要信徒思想：那最美好国度开始的时候，究竟是怎样的情形。大卫不过是一个牧人，是一个身处卑微、没有名望、没有势力的人，甚至是弟兄中最卑微的。既然神曾从黑暗中引出光来，那么，想到先前那幸福景况的起头是何等卑微，信徒就没有理由对将来的复兴绝望。现在我们明白先知的意思了。至于余下的话，我今天不能讲完，所以只好留到明天。

（142）这并不能成立；因为说它“不是最小的”，并不等于否认它是“微小的”。事实上，这两种说法并不矛盾。马太无论对希伯来文还是七十士译本，都不是逐字引用；而在这里，七十士译本与希伯来文是一致的。他表达的是意思，不是原话；此外还有两处也是如此。他不用“以法他”，而说“在犹大地”；他不用“掌权者”，而说“要牧养的君”。这三处虽然用词不同，意义却是一样的。这地方在从前称为“犹大的伯利恒”，也称“以法他”。见创世记35:19；士师记17:7；路得记4:11。马尔基乌斯和纽科姆试图通过把第二行读成问句，来造成措辞上的相似，这种做法绝不值得赞同。字面的译法如下： “伯利恒以法他啊！

你在犹大的诸千族中虽小， 却必有一位从你那里为我而出， 在以色列中作掌权者； 他的根源自亘古，自太初的日子。” “出来”一词在原文里是复数，加尔文说它有时用复数表达单数；但有两份手稿作单数“מצאתו”。七十士译本最后一行如下：“从起初，从永远的日子。”亚当·克拉克说：“在每一个时代，从世界的根基以来，弥赛亚总有某种显现。他从亚当在乐园里所得的应许开始，就是世界的盼望，也就是世界的救恩；直到四千年后在肉身中显现出来。”编者注。

第3节 先知在这里再次调和他的言语，好使犹太人明白，在神解除他们苦难之前，他们必须忍受许多灾祸。因此，他在这里是要预备敬虔人的心，使他们能够承受患难，免得在大苦中绝望，或因极大的惧怕而消沉。他陈述了两件事：第一，百姓必因他们所当得的而遭受沉重的击打；第二，尽管刑罚如此严厉，神仍必记念他的圣约，最终聚集一些余民，不容他的百姓被完全毁灭。所以他应许的是一种居于昌盛与灭亡之间的道路。先知说，百姓不会继续保持完整。怎么说呢？因为神要剪除国度和城邑；然而，他仍要向悲惨的人施怜悯：当他们以为自己已全然毁灭时，他却要向他们伸手。这就是全段的大意。他说，他们将被交出，也就是被神撇弃，“直到那生产的妇人生下孩子”（144）。

有人把这话应用到蒙福的童贞女身上，仿佛弥迦是在说，犹太人当仰望那位童贞女生出基督的时候；但任何人都很容易看出，这是一种牵强的解释。毫无疑问，先知用这个比喻，是把全体百姓比作怀孕的妇人。生产妇人的比喻有不同的用法。恶人自以为必不受罚的时候，忽然被猛烈抓住；他们的毁灭就像妇人的阵痛一样。但这里的意思不同；因为先知说，犹太人将像怀孕的妇人，理由是：虽然他们必须忍受极大的痛苦，最终却会有喜乐和幸福的结局。基督自己也为同样的目的使用这个比喻：“妇人生产的时候就忧愁，因为她的时候到了；既生了孩子，就不再记念那苦楚，因为欢喜世上生了一个人。”（约翰福音16:21） 弥迦在这里也是这么说：选民将从他们的苦难中得着快乐的释放，因为他们要“生产”。

诚然，他们会经历极其剧烈的痛苦；但其结果将是喜乐，也就是当他们知道自己和自己的救恩一直是神所看顾的对象，并且明白那些管教原是于他们有益的时候。他说：“直到那生产的妇人生下孩子，神必撇弃他们。”因此，这一节有两层意思：第一，犹太人在一段时间内要被撇弃，好像不再在神的权下和保护之中；第二，神始终仍是他们的守护者，因为忧伤之后必有“生产”随之而来。以赛亚书里有一段相反的话：“我们也曾怀孕疼痛，所产的竟像风一样。”（以赛亚书26:18）那里的信徒抱怨自己受了极重的苦楚，已经到了临产的时候，却只生出风来；也就是他们因虚妄的盼望受了欺骗，因为结果并不像他们所希望的那样。但主借着弥迦在这里应许了更美的事，就是他们一切苦难的结局，将是百姓蒙福的复兴，正如妇人看见孩子出生时，她一切的痛苦就都得了补偿。

他又用另一句话来证实这一点：“他弟兄中所余剩的，必归回以色列人那里，或归向以色列人。”（145）先知在这里表明，事情不可能不是这样：神不仅要分散他的百姓，还要把他们践踏在脚下，以致他们的灾难似乎必然走向灭亡。这是一方面；但同时他应许，仍会有一些人得蒙保全。他提到的是“余民”，正如我们别处已经说过的，免得伪善人自以为可以戏弄神而不受惩罚。先知表明，将会有一场几乎把百姓熄灭的灾祸临到；但仍有一些人要因着神的怜悯被保存下来，并且是出乎寻常盼望之外地被保全。（146）现在我们明白先知的用意了。接下来是下面的话。

（144）“直到那生产者生产的时候， 他弟兄中余剩的人 必与以色列人一同归回。” 纽科姆这样解释这一节：“意思是：神不会完全为他的百姓伸冤并高举他们，直到童贞母亲生下她的儿子；并且直到犹大和以色列，以及他们弟兄中一切真正亚伯拉罕的子孙，就是外邦人，都归信基督教。”编者注。（145）从加尔文这样安排句子来看，他显然是认为“他弟兄”中的“他”是指“以色列”。在原文中，后一句在前一句之前；但在希伯来文里，正如在其他语言里一样，先行词有时会出现在代词之后。编者注。（146）大多数注释家在这一节的看法上与加尔文不同，他们认为这是对救主降生的独立预言。两边都有难处；但从上下文，特别是下一节来看，我们几乎不能不承认，这里所说的是由童贞女所生的基督。

事实上，本章整体上，尽管提到亚述人，若不把这些话应用到基督和他的教会，就难以得到令人满意的解释。诚然，其中有些地方也许影射或附带提到犹太人的历史；但完全的应验必须在新约时代中寻求。这是一段辉煌的预言，虽然用词往往取自犹太人的习俗和历史事件，却是在预告救主的降生、他国度的性质、范围和福乐，以及他仇敌的毁灭。纽科姆和亚当·克拉克主张在第5节第一句后把本章分开，认为那里引入了一个新主题；但显然同一主题，就是福音时代，一直延续到本章末了。亚述人作为古教会的特别仇敌，代表的是历世历代基督教会的仇敌。

斯科特说：“西拿基立的入侵并不是被以色列的统治者或首领击退的；犹太人也从未侵入或蹂躏亚述人的领土；因此，这些表述显然必须按属灵意义理解，指向教会其他的敌人和逼迫者，他们与西拿基立和亚述人具有同样的精神。”亨利也同意斯科特以及许多其他人对本章的解释；亨利在学术批判和神学深度上都远超一般人所想象。编者注。

第4节 毫无疑问，先知在这里继续论到基督；虽然犹太人无耻地曲解整本圣经，但他们仍不能否认，弥迦在这里确实把一切敬虔人，甚至一切盼望或渴慕得救的人，的注意力引向基督的来临。这是确定无疑的。现在让我们看先知把什么归给基督。他说：“他必站立，倚靠耶和华的能力牧养。”这里“站立”一词表示恒久，好像他说，神借着基督聚集百姓中余剩的人，并不是短暂的一时之事；并不像常见的情形，欢乐的光线稍稍照出，旋即消失。先知在这里指出，基督的国度将是持久而稳固的。它必要继续存立；因为基督不仅仅治理教会几天而已，他的国度乃要历经不断的年日和世代而长存。现在我们就明白先知的用意了。接着他说：“他必靠耶和华的能力，靠耶和华他神之名的威严牧养。”这话的意思是，基督里面有足够的能力来保护他的教会。

我们知道，教会在世上会遭遇各样患难，因为她从来不是没有仇敌的；撒但总能找到受他煽动、并被他利用来扰害神儿女的人。既然神的教会被许多风暴摇撼，她就需要一位刚强、不可战胜的护卫者。因此，我们的先知现在把这独特的尊荣归给基督，就是“他必靠耶和华的能力，并靠他神的威严来牧养”。至于“牧养”这个词，毫无疑问，它表达了基督对于属他之民、对于交托给他照管的羊群而言，究竟是什么。基督在他的教会中掌权，并不像一个令人惧怕的暴君，用恐惧压迫臣民；他乃是一位温柔对待羊群的牧人。因此，就基督履行牧人的职分而言，没有什么能超过他对信徒的慈爱与温柔；他宁可用这个称号为装饰，也不愿被称作君王，或单单把权柄归给自己。但另一方面，先知也指出，基督的能力对不敬虔和邪恶的人是可畏的。

他说，基督对自己的羊群将显出充满温柔的性情；因为正如我已经说过的，没有什么比“牧人”这个词更显出恩慈。然而既然我们四面都被仇敌围绕，先知就补充说：“他必靠耶和华的能力，并靠耶和华之名的威严来牧养”；也就是说，神有多少能力，基督就有多少保护来为教会抵挡仇敌，并在必要时保守、护卫她。因此，让我们学会：从基督那里所当盼望的安全，绝不少于神自己所拥有的能力。既然我们承认神的能力无限无量，并且他的全能远远超过、吞没我们一切的想象，那么我们就该因此高高低低地伸展我们一切的盼望。为什么呢？因为我们有一位足够有能力的王，他已经承担起保护我们的责任，而父神也已把我们交托给他的护卫。既然我们已被交在基督的看顾和保守之下，就没有理由怀疑我们的安全。

诚然，他是一位牧人；为了我们的缘故，他这样屈就，甚至不拒绝这么卑微的称号，因为牧人并无华丽威仪。然而，尽管基督为我们的缘故取了牧人的样式，也不否认这个职分，他仍然被赋予无限的能力。为什么呢？因为他治理教会，不是按照人的方式，乃是“在他神之名的威严中”。（147） 先知在这里使基督服于神，是就他的神人中保身分而言。虽然基督是道成肉身的神，但他作为我们的中保，并作为按人性作教会元首的那一位，仍是服在父神之下；他确实是神与我们之间的中保。因此，先知现在说基督的能力仿佛是由另一位赐给他的，其原因就在这里；这并不是说基督只是人，而是因为他以人的位格向我们显现，所以说他从父领受能力；正如已经说过的，这是就他的人性而言。

还有另一个原因，先知特意加上这一点，是要使我们知道：基督作为教会的保护者，不能与父神分开。既然神是神，基督就是他保守教会的执事。总之，先知的意思是：信徒若不借着居间的中保，就不该观看神；而观看中保时，也不可把他看成别的，只该看成那位从神自己领受至高权能，并被全能装备来保守他百姓的那一位。接着他又说：“他们必安然居住；因为他如今必尊大，直到地极。”他应许信徒有稳妥的居所；因为基督必被尊崇到世界最远之处。我们在这里看到，基督是应许给外邦列国的；因为若只把一个民族交给基督看守，那么他只在犹太边界之内施行最高权柄就够了。但父神既定意使他成为万国得救的作者，我们便由此知道，他必须被尊崇到地的极处。至于“居住”一词，其更充分的解释要到下一节先知所说的话中才会看见。

（147）“先知们在传信息时常以‘耶和华如此说’作开头；但基督说话，不像仆人，乃像儿子：‘我实实在在地告诉你们。’这就是在主他神之名的威严中牧养；天上地下所有的权柄都赐给了他，连管理凡有血气者的权柄也赐给了他；凭着这权柄，他至今仍在主他神之名的威严中掌权。”亨利。

第5节 正如我所说，弥迦是在坚固他先前的论述。关于“居住”这个词，他无疑是指一种安静和平的居住；好像他说，神的儿女在基督之下必得平安稳妥。现在他又加上：“他必作我们的平安。”有人可能会问：“这安稳的居住从哪里来呢？这地屡次遭到荒废，百姓最终还被掳流亡；那么，我们如今怎敢盼望你所应许的安静稳妥呢？”因为，先知说，“他必作我们的平安”；我们应当以父神赐给我们的这位王的保护为满足。只要他的荫庇够我们用，我们就足以脱离一切患难。现在我们看见，先知称基督为他百姓、或他教会的平安，究竟是什么意思：他这样称呼基督，是因为基督必把一切有害之物远远驱逐，并要以能力和不可战胜的力量武装自己，制止一切不敬虔的人，使他们不能向神的儿女发动战争，也不能在他们的道路上加以拦阻，即便他们激起骚扰也是如此。

我们还知道，基督以另一种方式作我们的平安；因为他使我们与父和好。若我们不能确定神已经与我们和好，那么仅仅免于地上的烦扰，又有什么益处呢？除非我们的心安息在神如父般的慈爱之中，否则我们必然时时战兢，即使没有人搅扰我们也是如此；甚至纵然人人都作我们的朋友，人人都称赞我们，我们的景况仍然凄惨，我们仍要在不安中劳碌，除非我们的良心因着神是我们父的确据而得平静。所以，基督之所以能作我们的平安，只能是借着使神与我们和好。但与此同时，先知是广义地在说：我们要安卧在基督的荫下，不必惧怕任何祸患；即便撒但猛烈攻击我们，整个世界向我们发狂，我们仍不应惧怕什么，只要基督在他翅膀下保守、护卫我们。这里说“基督是我们的平安”，意思就是如此。

他随后又说：“当亚述人进入我们的地境，践踏我们的宫殿时，我们就必兴起七个牧者、八个民中的首领来攻击他。”（148）先知表明，即使在基督来临之后，神的教会也并非不再有患难；我倾向于把这话理解为指基督来临之前的过渡时期，虽然解经家对先知的话另有解释。但这种理解更合适：就是当神所应许的帮助还在期待之中、尚未实现的时候，亚述人要来到，在以色列地大肆横行。所以他说，尽管亚述人来到我们的地境，突破防线，势不可挡，我们仍要为自己兴起牧者和首领来抵挡他。

同时必须注意，这个预言不可局限于那一小段时期；因为先知是泛论教会在基督来临前后都要蒙保守，好像他说：“我已经说过，那位为你们而生、从伯利恒出来的王，要作你们的平安；但在他向世界显明之前，神要聚集他的教会，并且要从如同尸体般的处境中兴起首领和牧者来，他们要抵挡不义的强暴，甚至要制伏亚述人。” 现在我们明白先知的用意了：他先以极其显著的称赞尊荣基督，说唯有他足以赐给我们平静的生活；然后又补充，神要作他教会的保守者，拯救她脱离仇敌。但这里有一个情况值得注意：弥迦说，当亚述人横行全国、践踏一切宫殿之后，神才要成为他百姓的拯救者。有人也许会反对说：“为什么不更早一些呢？预先阻止岂不是更好吗？

神现在看起来好像对仇敌的势力漠不关心，任凭他们掳掠全地，一直闯到腹地中央，为什么神不更早施援呢？”但我们看见，神保守教会的方式正是如此：因为信徒常常需要某种管教，神就在合宜的时候使他们谦卑，然后才施行拯救。这就是为什么神容许亚述人在他出手援助之前拥有如此大的自由。我们也看到，先知把这段话调和得很好，一方面表明教会并不会一直免于灾祸，“亚述人必来，他们必践踏我们的宫殿”；神的儿女必须忍受这些，也应当预先预备自己的心去担当患难；但另一方面，安慰随后而来：因为当亚述人这样深入我们的土地，一切都向他们敞开、毫无遮掩的时候，主就要兴起新的牧者。先知的意思是，百姓整体将有一段时间被残害、被撕裂，好像肢体不全一般；事实也确是如此，直到他们从被掳中归回。

因为若一直有正常政府连续不断地存在，他说“我们要为自己兴起”这句话就毫无意义；那样的话，他就不会说“亚述人进入我们的地境之后，我们要兴起首领”，而会说“当亚述人进入时，那里已有首领”。所以，“兴起”这词表示我所说的那件事，就是教会将有一段时间没有可见的元首。基督固然始终是教会的元首；但既然那时他要在大卫家中如同在图像和影儿里向人显现，所以先知在这里表明，尽管信徒将看到头被砍去，教会死了，像失去头的尸体一样被丢弃；甚至尽管教会会在这种可怕的荒凉状态中，仍然有一个新复活的应许。“我们要兴起”，或说“为自己拣选”牧者。若有人提出异议，说为百姓立牧者本是神的职分，这我固然承认；但先知在这里提这点并非不智，因为他是在称赞神的恩惠，就是神再次把自由赐给他的百姓。

百姓最好的处境尤其在于，他们能以共同的同意来拣选自己的牧者；因为若有人靠强力篡夺最高权柄，那就是暴政；而人若凭世袭成为君王，似乎也与自由不甚相容。（149）先知说：“我们就必为自己兴起首领。”意思就是，主不仅要给他的教会喘息之机，也要使她建立起稳固而有秩序的治理，并且是借着众人的共同同意而设立的。“七”和“八”，先知无疑是指极多的人。当他讲到教会的灾难时，经上说：“找不到可治理的人，只有孩童辖制你们。”但先知在这里说，将有许多领袖承担治理和保护百姓的责任。因此，百姓的治理者要有七个牧者、八个首领；也就是说，主要借着他的灵使许多人成为忽然有智慧的人：他们先前虽然毫无声望，也没有什么配称大人物的条件，但主必以能力的灵充满他们，使他们足以治理。

接着先知又说—— （148）这节经文的希伯来语词序在这里并未严格遵守。这里有一种先知书里并不少见的绝对主格用法： “他必作我们的平安： 亚述人——当他进入我们的地境， 践踏我们的宫殿时， 我们要兴起七个牧者和八个受膏的人来攻击他。” “נסיכי אדם”字面是“人的受膏者”，但这是一个短语，表示有权柄的人，即首领或君王。“נסיכים”在约书亚记13:21译作“王子”，在诗篇83:11和以西结书32:30译作“首领”。因此，不必说“八个人的首领”，而只要说“八个首领”或“八个受膏的人”。编者注。（149）从属灵治理推论世俗政府应当如何，这绝不是一条稳妥的规则。二者所治理的对象遵循着极不相同的原则，同一种政府形式也未必适用于文明程度不同的国家。

像许多别的主题一样，在这个问题上空谈理论常常导致错误结论。世袭君主制似乎会侵犯自由；但我们自己的国家却提供了一个例子，使二者能并存到一种今世和历代都未曾有过的程度。没有任何民主政体曾让自由像在这片蒙良善恩慈之护理奇妙眷顾之地那样，被如此自由而充分地享有。也许，我们所欠于世袭君主制的，远比我们所意识到的更多。编者注。

第6节 在这一节里，先知说，教会在受仇敌暴政极深压迫之后所拣选出来的那些牧者，将有双重职分。第一，他们要“牧养”，也就是喂养神的教会；第二，他们也要“牧养”，也就是毁灭亚述之地，使那里不再有完整无损之物。因此，神要以争战的勇气装备这些牧者；因为他们必须大胆刚强地与仇敌争战。他说：“他们必用刀剑牧养宁录之地。”我们知道，宁录曾在迦勒底作王；我们也知道，北方十个支派曾被撒缦以色掳去，以色列国也因此毁灭；后来迦勒底人得了帝国，犹大国也被他们蹂躏。这些话的意思是，这些牧者将有足够的力量抵挡教会的一切仇敌，无论是巴比伦人还是亚述人。他提到亚述人和巴比伦人，是因为那时与神百姓争战的就是他们；而且这种敌对一直延续到基督降临，尽管可以确定，犹太人从安提阿古所受的苦难比从其他人更多。

但安提阿古既是亚历山大后裔之一，先知就在这里以部分代整体，用亚述人和迦勒底人来指教会的一切仇敌，不论他们是谁。他说：“这些牧者必用刀剑毁坏亚述之地，也必用刀剑毁坏宁录之地。”（150）但这事不会发生，直到迦勒底人和亚述人“进入我们的地境，践踏我们的边界”。先知再次提醒信徒，他们需要忍耐，并且要知道，神所赐的应许并不是徒然的。整段话的大意是：在信徒把颈项伏在神的轭下，耐心承受那将要临到的患难以前，不应当指望从神手里得着拯救。所以先知提到犹太人所夸耀的那种境况与他们得拯救之间的这段过渡时期。为什么呢？因为不久之后，他们就要被神的手重重击打；但如我们所见，他们并不认为这会发生。因此他说：“既然你们现在还不能被说服，相信当得的刑罚已经临近，那么经验就要作你们的老师。

与此同时，信徒当装备自己，存温柔的心忍耐顺服公义的审判者神；但同时也要期待确实的拯救，因为经过一切患难之后，主必眷顾他的教会；只是她必须先受苦。” （150）“כפתחיה”意为“在它的入口处”或“在它的关口”。多数人都这样翻译。辛马库斯译作“在其城门内”。马尔基乌斯、纽科姆和亨德森都同意英文通行译本的译法。加尔文在这里跟随了金奇和阿本以斯拉；但词尾的附加代词“ה”使我们不能采纳那种解释，而且这个词本身在别处也从未有那种意思。这一节与前一节相连，只应用分号而不是句号隔开，可以这样译： “他们必用刀剑毁坏亚述之地， 又在宁录之地的入口处施行毁坏； 这样，他就必拯救我们脱离亚述人， 当他进入我们的地境， 践踏我们的边界的时候。” 编者注。

第7节 弥迦在这里应许教会将来的景况有两方面：一是神要在不用人的帮助和扶持之下保护教会；二是神要赐给她力量，使她胜过一切仇敌。首先，为了表明教会的保守只依赖神白白的恩惠，并不需要任何属地的帮助，他用了一个极恰当的比喻；他说，神的百姓像一片蒙露水滋润的草地。先知所说的并不是严格照字面而言；因为他对雨和露所说的话，应当是应用于草或草地的。（151）他说：“雅各余剩的人，必在多国民中，如从耶和华那里降下的露水，又如甘霖降在草上。”若不按我刚才所说的，把露水理解为有露的草地，或理解为从雨露中汲取滋润和生机的草，这话就不能合乎先知的本意。

不过这意思并不难懂，就是说：神要使他的百姓像草一样生长，这草只靠天上的甘露滋养，并不依赖人方面的耕作和劳苦；而这正是先知明明指出来的，因为他说，他所说的草并不仰赖人，也不是借着人的看顾而生长，乃是借着天上的露水生长。但为了更明白先知的意思，我要简略看一下这些词句。他说：“雅各的余剩之民必……”这里表明，蒙保守的并不是全体百姓；因为他前面已经说过他们要遭毁灭。因此我们看见，这应许只限于那“种子”，就是神在教会悲惨的景况中，甚至几乎完全毁灭之时，奇妙地保守下来的那一小部分。所以，这应许并不属于百姓整体，而只属于少数人；因此，他像前面一样使用“余剩”“余民”这个词。“雅各的余剩之民必……”也就是说，虽然百姓几乎都要灭亡，但仍要有一些余剩的人。

他接着说：“在多国民中。”这里“余民”与“多国民”形成对比；先知并非无故加上“在中间”这个词。这里有三点要注意：第一，神应许拯救的不是全体百姓，而只是余民；第二，他应许这拯救是在强大或众多的列国中间，仿佛是在说：“神的教会虽然在人数上并不占优势，甚至她仇敌之多，足以将她吞没，但神仍要使她生长、扩展；总之，她的仇敌虽然人数众多、势力强大，却仍不能拦阻主继续使他的教会越发增长。”第三，就是“在中间”这个表达所表明的意思，即神的百姓将被仇敌四面围困。若仇敌只从一面攻来，还不算那样痛苦；但当他们前后左右都围住我们时，我们的处境就真显得悲惨了；因为当他们从四面压迫我们时，几乎连喘息的机会都不给我们。然而先知宣告，教会纵然被仇敌四面围困，仍必安然无恙。

他接着说：“כטל מאת יהוה”，就是“如从耶和华而来的露水”；也就是说，正如我所说，教会要像草一样，借着从天而来的露水得以滋养和生长，也像那并不靠人的耕作和劳苦、乃是神自己使其生长的草。他原可以只说“像露水”，但他加上“从耶和华而来”，为要把神与人区别开来，并表明神的能力本身就足以扶持和托住教会，即使人不来帮助也是如此。下一句表达得更清楚：“又如甘霖降在草上；这草不等候人，也不仰赖世人。” 现在我们便看见，信徒被引导单单仰望神，好叫他们明白，他们必因神的恩惠而得保守；即便地上一切帮助都失去了，他们也不应惧怕，因为单靠神的能力，他们就足以被有效地扶持。

神使草在山上和草场里生长，并不需要人的帮助和劳苦；照样，他也能不用任何外来的援助，只凭他自己隐秘的、可以说是他自己内在的能力，来保守他的教会。（151）在这个比较中，似乎并不需要假设有这种所谓的不准确；这种说法实际上改变了经文显然的意义。犹太人被比作露水和雨，正是借着这些草才得以生长；然后经文说，草的生长，不是露水或雨本身，乃是不依赖于人，而依赖于露水和雨。如此理解，这个比较在各方面都是恰当的。编者注。（152）在阿摩司书5:15中我们看到“约瑟的余民”；在弥迦书2:12中看到“以色列的余民”；而这里以及下一节，则是“雅各的余民”。编者注。

第8节 接下来就是这个应许：神要以不可战胜、不可抵挡的力量装备他的百姓，使他们高过一切仇敌。因此他说，“以色列余剩的人，必在多国民中，如林间百兽中的狮子，又如羊群中的少壮狮子。”正如强壮的狮子胜过别的野兽，少壮狮子也敢凶猛地扑向羊群；照样，他说，以色列民也必如此；他们要像狮子一样，使仇敌惊惧，甚至掳掠并驱散他们，以致无人敢抵挡。先知这样说，并不是说神的百姓会变得残忍嗜血；因为我们知道，先知使用这一类比喻时，并不是每一点都严格对应的。谁会愚蠢到把狮子的一切特性都拣出来，逐一应用到神的教会上呢？因此，必须留意这个比喻的用意；它是要表明，信徒将被赋予一种远远高过仇敌的能力，以致他们要成为仇敌所惧怕的对象。这并不意味着他们会残暴。但同时，我们也必须看见主对教会所应许的是什么。

神固然吩咐他的儿女存温柔的灵，然而信徒仍然可以成为仇敌所惧怕的存在；不过，他们仍当向仇敌持守公义，并把自己约束在合宜的界限之内。尽管如此，弥迦仍说，他们将被赋予这样的能力，能够把仇敌远远赶逐；甚至可以掳掠他们、把他们撕碎，而无人能抵挡他们。（153） 但为了教会的保守，这两件事都是必要的：第一，神必须使教会增长；因为若不是神奇妙地使她增多，她就决不能增长。第二，她还需要强而有力的防卫来抵挡仇敌；因为我们知道，总有恶人敌挡教会，甚至竭尽全力要毁灭她。因此，主必须照我们先知在这里所说的那样，赐给教会不可战胜的力量。让我们继续看下去。（153）“他们要像狮子一样勇敢，为他们所处时代和地方的败坏作见证；又要在主的能力中像狮子一样刚强，抵挡并胜过他们属灵的仇敌。

‘我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒。’（哥林多后书10:4）他们要有一种勇气，是他们的一切敌对者都不能抵挡的。（路加福音21:15）”亨利。

第9节 他在上一节所说的话，这里又加以坚固，并用别的话表达他已经说明过的意思，就是：教会虽然必须与许多强暴的仇敌争战，却仍不会失败，因为主要从天上赐力量给她。他说：“你的手必被高举，使你一切仇敌都被剪除。”他所应许的，不是教会会处在一种安逸无战的状态中，而是会得胜；他也宣告，教会从来不会缺少仇敌。因此，这应许应当装备我们，使我们能够忍耐；因为我们若不争战，就不能得胜。既然总会有仇敌敌挡神的教会，甚至试图毁灭她，先知就在这里说：“你的手必高举，超过你的仇敌。” 但有人可能会问，这应许究竟在何时应验了呢？因为我们知道，自从百姓被掳到巴比伦之后，他们总是或作臣属，或被残酷暴政压制，至少也是敌不过他们的仇敌。然而，这个原则必须始终牢记：信徒应当以得胜为满足。

无论他们所受的压迫多么沉重，无论他们要持续进行的争战多么频繁、多么令人疲惫，有一件事仍应足以使他们满足，就是他们不会被完全灭绝。显然，神的百姓一直都借着他不可战胜的手得蒙保守，尽管敌挡他们的仇敌何其众多。我们也必须记住刚才所听见的：这里的应许不是给全体百姓的，而只是给余民的。竟然连这样一个小小的肢体都能在那么多次屠杀中存活下来，本来足以被吞灭一百次，这实在大大超出全世界的预料。现在我们便看见，向信徒应许他们要胜过一切仇敌，并非没有缘由。但这应许的真实成全，惟有在十字架的争战之下才能看见。下面继续。

第10节 这里提出了一项极其必要的劝戒，使信徒知道：即便他们被剥夺一切帮助，甚至当神除去一切原本会拦阻他施恩之路的障碍时，他们仍是如何借着神的手和恩惠得蒙保守。整段话的总意是：教会若不是先被剥去一切力量和防御，又若不是神亲自除去那些拦阻他向百姓伸手施救的障碍，就不能借着神的慈爱得救。先知这里提到城邑，又提到坚固的堡垒，还提到马匹和车辆。我们知道，这些东西本身并不能被定为恶；但他的意思是，因百姓愚昧地把信靠放在属地之物上，所以神的救恩若要临到他们，就只能借着把他们一切虚妄错误的倚靠剥夺掉。这是一方面。另一方面，他又提到树林、雕刻的偶像和柱像，也提到观兆的和占卜的；这些都是败坏，是把神恩惠之门关闭起来的东西，因为一个陷于拜偶像的人，既不能求告神，也不能仰望他作救恩的源头。

现在我们就明白先知的用意了。下面我还要逐一讲解这些词句。他先说：“到那日，我必剪除你的马匹。”（154）这里先知列举的那些事，本身并不能说有什么不对；因为神既造马给人使用，也准许马为我们效力。那么，为什么先知说，教会若不先失去马匹，就不能得蒙拯救呢？这是因为有一种附带的败坏：人一旦力量充足，就立刻把盼望寄托在这些力量上。因此，既然神恩赐被以色列民如此滥用，马匹就必须被除去。神本来也可以使他们心谦卑，或使他们不再信靠马匹车辆；但由此可见，人心中狂妄自恃的根是何等深，若不把那些东西本身剪除，就不能把这种自恃拔出来。拥有马匹和车辆本是神的赏赐；因为若不是借着神的恩慈，我们又怎能有马匹、车辆和其他事物呢？然而，神竟找不到一条施恩于我们的路，除非先把他以前所赐的恩典取去。

弥迦在这里比先前更尖锐地刺透百姓的心，说神的救恩若不先毁掉他们的马匹，就不能临到他们；仿佛他说：“你们看，你们的邪恶何等大！神从前恩待你们，既使你们富足，又赐给你们马匹；如今他见你们滥用这些恩赐，就诉说一切通向你们的道路都被堵住了，因为你们不领受他的恩惠。既然你们的注意力完全被马匹和车辆占满，你们在某种意义上就把神远远驱逐了。为使他能够来到你们这里，他就要为自己开辟道路，把一切障碍和拦阻都除去。” 由此我们知道，神一切的恩惠本当把我们提升到天上，成为一种载具；但因着我们的邪恶，这些恩惠却被转作别用，成了神与我们之间的障碍。由此便显明我们的忘恩负义；也因此，当神要把他的救恩显明给我们时，他在某种意义上被迫从我们身上取去并移除他的恩赐。现在我们就明白，先知提到马匹和车辆时，他究竟在说什么了。

他在这里并不是像有人所想的那样威吓说，百姓不过是要被剥夺神的一切恩赐，好叫他们在贫乏和缺乏中只看见咒诅的记号；绝非如此。相反，这乃是一个应许，就是神要挪去一切暂时阻挡他援助百姓的障碍。同时，这教训也应当给我们带来不小的安慰。被降卑对肉体来说是艰难而痛苦的；所以以色列民起初看到自己被剥去神的恩赐时，很难顺服地承受自己的遭遇。但先知把一种足以抚慰他们忧伤的补偿摆在他们面前：“这，”他说，“将是你们最大的益处，就是神要使你们失去马匹和车辆；因为如今被你们的马匹和车辆占据的那条道路，将被清除出来。你们在拥有丰富兵力的时候，就是把神远远赶离你们，使他没有通达你们的路。

所以他要为自己预备一条路；而当你们的地赤露、没有任何东西拦阻他来到你们那里时，这事就必发生。” （154）作为教父中某些人惯于寓意解经的一则奇特而夸张的例子，可以提一下耶柔米对本节的解释：马匹就是淫乱的私欲；车辆就是恶人联结在一起、仿佛驾车凯旋的诸般罪恶；城邑就是像该隐所建那样的城，不像天上的耶路撒冷；而坚固营垒则是财富、世界的荣华、演说家的辞令和辩证家的机巧。编者注。

第11节 他接着说：“我也必剪除你国中的城邑，毁坏你一切的保障。”这一节也应当照同样的意思来理解。百姓住在坚固的城里，拥有防御工事和堡垒，这本身并不惹神不悦。但因百姓习惯于虚假的倚靠，并且仿佛在其中刚硬起来，以致若不把他们所依附的那些事物拿走，这恶就无法医治，所以先知在这里说：“我必剪除你们国中的城邑”，又说，“我必剪除你们的防御和坚固营垒。”难道这是要让他们可以任凭仇敌随意掠夺吗？绝不是；乃是要使神在拯救他们时的恩惠更加显明。因为这样一来，他们就不能把挡退仇敌归功于自己的城邑，而不得不承认神的手，并承认惟有他是他们的拯救者；因为他们暴露在仇敌面前，地上又没有任何帮助。因此，当他们的城邑和堡垒被剪除的时候，神就要使他的恩惠更加显明。

由此我们学到，今日信徒若没有大财富，不因马匹众多、人数和武力强盛而令人畏惧，也没有理由发怨言。为什么呢？因为主的旨意是要我们像羊一样，好叫我们全然倚靠他的能力，并知道除了在他的保护之下，我们便不能安全。这理由应当安慰我们，使我们即便发觉自己处在狼群中间，且没有与之相当的力量相争，也不以为苦；因为实际上，只有在这种无助之中，我们才勉强被迫真实承认，我们的安全在神手中。我们总是骄傲的。设若今日教会正处在繁荣境况，一切仇敌都已降服，没有危险、没有惧怕，那又会怎样呢？无疑，人的愚妄自恃连天地都承受不住。所以，神这样约束我们，并且一面用他的恩典扶持我们，一面夺去一切属地的帮助和支援，叫我们学会惟有他是我们救恩的作者，这并不奇怪。这真理是我们当仔细思想的。

每当我们看见神的教会虽然并没有什么大能力，却仍日渐衰微，甚至可以说像一片赤露无防之地，没有任何保障时，这事之所以发生，是要使神的保护单单成为我们的满足，并且使他把我们心里一切高傲、自大完全扯掉，又驱散一切虚妄的倚靠；因为这些倚靠不但遮蔽神的荣耀，甚至尽我们所能地要把它完全盖住。总之，既然没有什么比被神的手保守更有益于我们，我们就应当忍耐承受一切那些拦阻神的障碍被除去；因为这些障碍封住了神向我们施恩的道路，也在某种意义上把他原本准备向我们伸出的拯救之手挡在外面。因为当我们的心因愚妄自恃而膨胀时，我们就忽略神；这样便有一道墙介入，使他无法帮助我们。谁处于极大危险中，看见帮助就在不远处，却不愿意那堵拦路的墙立刻倒塌呢？神照他的应许，原就在我们近旁；但有许多墙和许多障碍。

若我们想要得安全，就必须盼望并寻求这些障碍被拆毁，好叫神能找到一条敞开、自由的路，从而向我们施行帮助。现在先知转到第二类障碍。我们已经说过，有些事物成为障碍，乃是附带地；因为我们借着自己的邪恶和误用，把神的恩赐转到与他原本旨意相反的用途上。比方说，若赐给我们马匹和车辆，拥有这些本身并不是恶；但因着我们的瞎眼，这就成了恶，也就是当我们因地上的产业而自以为安全，于是忽略神的时候。然而还有另一类障碍，在其本性中、就其自身而言，就是邪恶的。先知现在就带我们来看这些。

第12节 他说：“我必剪除你中间行邪术的。”“כשפים，cashephim”（155）。有人把这词译作“变戏法的人”，有人译作“观兆者”或“占卜者”。我们无法确定这究竟指哪一种迷信；后面紧接着提到的另一类也是如此。（156）因为先知这里用了两个意义相近的词。毫无疑问，那时代有些人被称为观兆者或占卜者，也有些人被称为术士或占星者，就是今天所谓看命的人。但在这一点上不必太费力；因为先知在这里只是简单指出，百姓若不从这些污秽中被洁净，就不能在神的保守之下。我们知道，这些迷信都是神律法所禁止、定罪的；但律法并不能约束那个民族的邪恶，因为他们总是不断偏向这些恶事。神在这里表明，除非教会先得洁净，否则她就不能持续安稳。

现在，借着这些话，先知为他们的益处提醒犹大人与以色列人：他们之所以常年在苦难中劳苦，得不到神手的帮助，乃是，且一直是，出于他们自己的过错。为什么呢？因为正如神在这里所表明的，他的恩惠没有施展的余地；因为他们满了观兆、占卜和别样属魔鬼的法术。“我怎么能帮助你们呢？”他说，“因为我与撒但毫无相合。你们既全然沉溺于邪恶迷信，我的恩惠就被你们拒绝了。”（157） 其中一方面，是先知要使百姓谦卑，好叫人人都知道，神没有照他们所愿给他们帮助，乃是出于他们自己的过错；但另一方面，神也应许要施行洁净，为他的恩惠开路。他说：“我必除去一切占卜者。”所以，让我们知道：当神把我们的迷信和其他恶习除去时，这应当被看作极大的恩惠。

因为既然削减我们所有的，虽然起初看起来艰难痛苦，却于我们有益，正如我们所见，因为我们是故意公开地把神从我们中间驱逐出去；那么，当神不容我们这样与他隔绝，反而为自己预备道路与我们相连，并且常伸出手来帮助我们，这岂不是神特别的恩惠吗？这就是关于这两类障碍所当说的话。（155）此词出于“כשף”。帕克赫斯特说：“在阿拉伯文中，这个动词意为‘揭示、显露、启示’，而在希伯来圣经中，它总是用于某种施法或巫术。”七十士译本在这里把这词译作“药物”或“符咒”。这些人就是把药物用于魔法目的的术士或巫师。见历代志下33:6。编者注。（156）这里的词是“מעוננים”，来自“ענן”，意为“云”。帕克赫斯特把它译作“观云者”，即抬头看云，或观看飞鸟、星辰、流星，由此假称能预言未来的人。

七十士译本作“宣谕者”；狄奥多雷特把它译作“占卜者”；居里罗译作“假先知”。也有人把它从“ענה”（回答）或“עין”（眼）引申，因此理解为观察时日、梦兆、星象或飞鸟的人。编者注。（157）“他们中许多人非常依赖那些行法术、占卜和看命之人的引导与建议；神必剪除这些人，不仅因为他们软弱无能，不能救助百姓，更因为他们邪恶有害，足以败坏百姓。”亨利。

第13节 他又说：“我必从你中间剪除雕刻的偶像和柱像；你就不再跪拜你手所造的。”这一节很明白，也没有提出新的内容；因为先知是在教导，神若要向他的教会施恩，使她得保守并安稳，就必须先洁净她，除去她一切污秽，尤其是偶像崇拜和其他败坏神敬拜、甚至全然推翻神敬拜的恶事。“所以，我必从你中间剪除你的雕刻偶像和柱像。”（158）我们看见，神以白白的恩慈先行一步，不仅在于赦免我们，也在于当我们偏离正路时，把我们召回正路。既然我们已经偏离正路，而神又如此收回他的手，以致看起来像是把我们弃绝了，那么可以肯定，我们不仅应当求他怜悯我们，还应当把更高的恩惠归给他，因为他除去那些使我们与他隔绝、拦阻他临近我们的障碍。因此我们看见，神不仅在世人悔改时乐意赦免，而且除去这些障碍本身，就是他特别的工作。

这一点必须仔细留意，好叫我们知道，我们的救恩从起初就完全出于神白白的恩惠；也使我们明白，教皇派徒然谈论的那些所谓“预备功夫”，全都是虚构。接着他说：“你以后必不再向你手所造的下拜。”神在这里指出他如此憎恶偶像的原因，就是因为他看见自己的尊荣被转移到了偶像身上；这是一点。再者，他也在这里控告犹太人的罪，藉此显明他们的背道；因为没有什么比把神的尊荣和敬拜夺去，转给死物，更可耻的了。他特意以责备的口吻说，这些偶像是他们手所造的。还有什么比人把神性归给自己的发明，或相信人有能力从木头或石头中造出一个神来，更疯狂的呢？这实在是极其荒谬的。因此，先知用这种说法，更加重了以色列民的罪，就是他们竟向自己双手所造之物俯首下拜。（158）“מצבות”更适合译作“柱子”而不是“雕像”；七十士译本作“石柱”。

雅各所立的石柱也用这个名称，见创世记28:18。这些是纪念性的柱子，迦南人、后来犹太人都在其旁行拜偶像的敬拜。巴力庙中就有这样的柱子，见列王纪下10:26。它们并不是祭坛，虽然祭坛可能立在其旁，因为申命记12:3把二者并列提到。这个词出于“יצב”，意为“立定”“固定”。帕克赫斯特将这个名词译作“竖立的柱子”。编者注。

第14节 他接着说：“我必拔除你的树林。”我们知道，树林是他们偶像崇拜的一部分，因此先知在这里把它作为补充提出来。他说的并不是单单树木本身，而是指百姓邪恶的行为；因为无论哪里有高大茂盛的树木，他们就以为在树荫之下隐藏着某种神性；这就是他们的迷信。所以，当先知提到树林时，必须理解为指邪恶虚假的敬拜方式；因为他们以为那些地方因着树木而带有某种神圣性，正如他们也以为在山冈上时就更靠近神一样。由此我们看见，这一节应当与上一节连起来理解；好像先知在说，教会若不先从偶像崇拜的一切污秽中被彻底洁净，就不能得享平安，也不能恢复她原有的力量。我们确实知道，有些敬虔的君王虽然除掉了偶像，却没有砍伐树林；因此，圣经在称赞他们时总会附带指出，他们虽然敬拜神，但丘坛仍然存留。

可见圣灵并没有完全称赞那些没有毁坏树林的君王。为什么呢？因为这些东西正是败坏的材料。再说，若犹太人真是悔改了，他们本应根除那些树林；因为他们曾借着这些树林如此羞辱并玷污了神的敬拜。整段话的总意就是：当神把他的教会彻底洁净，擦去她一切污点时，他就要成为她安全永不失效的保守者。（159） 随后他又说：“我必毁灭你的仇敌。”原文“עריך，orik”也可以译作“你的城邑”，许多人就是这样译的；若不是先知前面已经提过城邑，那么译作“城邑”似乎更合适。但既然前面已经说过城邑，我看这里就不宜再译成这个意思了。因此，“עריך，orik”在这里毫无疑问应当译作“你的仇敌”。我们要查考，先知为什么说教会的仇敌要被毁灭。

这句话应当这样解释，我把前面的暂且放下，只看最后这一句：“我必从你中间拆毁你的树林，为要毁灭你的仇敌。”（160）这里的连接词就应当看作表示目的的词；而这个意思最为合适。好像先知在说，正如我已经屡次说明的，门已经对神关闭，以致只要教会仍然抱持虚假的倚靠，并且还依附于更糟的偶像污秽，神就无法来帮助教会，也无法把她从仇敌手中救出。“所以，为要毁灭你的仇敌，首先必须把你里面一切阻挡、拦阻我恩惠的东西除去。” （159）斯科特论到本章后半段时说：“犹太人从巴比伦归回后的改革也许包含在这里；但这里更直接预言的，似乎是基督教会从一切敌基督的信仰与敬拜败坏，以及从一切偶像和迷信中得到洁净。”编者注。

（160）纽科姆把“עריך”译作“你的仇敌”，而不是“你的城邑”，虽然他对本节的连接方式不同，更把它连于下一句而不是前一句： “我也必毁灭你的仇敌； 15节：我要在怒气和烈怒中施行报应， 向那些没有听从我的列国。”

第15节 最后他说：“我要在怒气和烈怒中施行报应。”他继续前面关于仇敌的话：“我要向列国施行报应。”神在这里提到他的怒气和烈怒，为要使信徒更有把握地知道，虽然如今他们的仇敌发出可怕的威吓，却仍不能阻止神帮助他的百姓。为什么呢？因为若把神的怒气和烈怒与人一切的恐吓相比，毫无疑问，人的威胁就不过像烟雾一般。现在我们便明白先知这些话的意思了。最后他说：“我要向那些没有听从的列国施行报应。”几乎所有解经家都把关系代词“אשר，asher”连于前面的“列国，גוים，guim”，于是把这句话解释为“我要向那些没有听从的列国施行报应”，也就是向那些悖逆神的列国施报；照他们的解释，“不听从”就是顽梗地藐视神的权能，不被他的应许或威吓所打动。但若把“אשר，asher”归于“报应”，也许能引出一个更恰当的意思，就是：“我要向列国施行一种他们从未听闻过的报应。”也就是说，我要以一种前所未闻、令人难以置信的方式，向万国施报；而“列国”在这里是泛指教会一切的仇敌，正如我们在别处所看到的。