玛拉基书 第 2 章 · 约翰·加尔文

第1节 祭司并不是唯一犯罪的人；然而，正如我们所说，他们被视为罪恶中的首要之人，并非没有理由，因为纠正百姓过失本是他们的职责。他们的伪装实际上助长了平民犯罪；因此，先知特别指控他们是亵渎之事的始作俑者；若正确理解这些话，意思正是如此。 他说：“祭司啊，这命令是对你们说的。”他们本可以为自己开脱，至少把一部分罪责推到别人身上：“唉！我们能做什么呢？我们看见百姓对敬拜神渐渐冷淡；总比一点祭也不献，要献上不完全的祭更好。”既然他们可以借着推诿稍稍减轻自己的罪，先知就更严厉地责备他们，说：“这命令尤其是对你们说的。”因为他们本应向别人指出正路；他们若装聋作哑，他们的纵容无非就是同意；这样，他们便夺去了百姓对神的敬畏，让他们借着献上伪劣的祭物败坏了整个宗教。 所以他说：“这是对你们说的。”也就是说：“虽然全体百姓在神面前都有罪，但不要以为因此你们就可以免责；因为制止这种恶事本是你们的责任，神立你们在百姓之上，作他们的教师和引导者。既然你们忽略了本分，别人所犯的一切错，自然都应当公正地归在你们头上。百姓之所以竟敢在亵渎中走到这地步，不正是因为你们对宗教毫不关心吗？神提拔你们作祭司，原是要你们保守他名的敬拜纯全无损；但你们明知各种亵渎盛行，却保持沉默。所以，这命令正是对你们说的。”

第2节 他接着说：“你们若不听从，也不放在心上，将荣耀归给我的名”等等。这里看起来似乎只是威吓祭司；但若有人仔细察看全段，就会容易看出，这番话实际上也延及全体百姓，只是首先是对祭司说的，因为正如我所说，较大的罪责是在他们身上。于是神向全体百姓以及祭司宣告严厉的刑罚，就是他要“降下咒诅”。但为了免得他们反驳说自己受罚过重，神表明他向他们发怒是何等公义，因为他们既不听从，也不留意他的警戒。不听神说话，还有什么比这更难容忍呢？但因许多人以为只要耳朵听见一下，随即忘了所说的话就够了，所以又加上：“若不放在心上”，就是说，若你们不专心留意、郑重把所说的话放在心里。可见，先知说明神严厉惩罚他们有充分理由；因为当神竟得不到人的聆听时，那是一种难以容忍的亵渎。

同时，先知也说明何谓听神；所以他加上后一层，作为前一句的定义或解释。若我们轻忽地接受神的话，使之很快消散，那么神并没有真正被听见；只有当我们把他的话放在心上，或者像拉丁人所说，把心思用在其上时，我们才算听见。因此，这里所要求的是严肃专注；否则就如同向神闭耳不听一样。我们还应从这段经文学到，顺服在神眼中是极其重要的，所以他最不能容忍的，就是人藐视他的话，或漫不经心地听，好像根本不看重其权威。我们也当注意，当神召我们归回正路，并借着警告、劝勉来促进我们的益处时，我们在神面前的罪就更加加重了。所以，当神如此慈爱地关怀我们的救恩时，若我们悖逆地拒绝他的教导、警戒、劝勉，以及他可能施行的其他医治，我们就更加无可推诿。

他又说：“我必使咒诅临到你们。”他随即解释这咒诅：“我必咒诅你们的福分。”（213）我们知道，“福分”在圣经中处处都指神的恩惠或慈爱。当神丰丰富富地扶持我们，供应我们所需用的一切时，就说神赐福给我们。因此也有那样的说法：神只要一点头，就能使我们充满一切丰盛的美物。这里的“福分”，就是指丰富充足的供应、脱离仇敌得享安息、健康的空气，以及诸如此类的一切。有些人认为这里指祭司为百姓祝福的那些祈祷，但并无理由这样理解。神先前已向犹太人显明他的恩宠；如今他宣告要夺去他们一切福惠，使他们知道他并不向他们施恩。可见，这些福分乃是神慷慨与父爱眷顾的凭据。

但他随即又说：“我已经咒诅了。”借此他显出他们的麻木；因为他们甚至没有从自己的祸患中受教，而这些祸患连愚昧人也多少会有些作用，正如俗语所说，人受了管教才开始有智慧。于是神在这里责备犹太人的愚顽：他们早已被夺去神的福惠，本可从经验中知道神并不向他们施恩，反倒是向他们发怒的审判者；然而，照我们在其他先知书中所看见的，他们却丝毫没有因此而悔改。现在我们明白这些话的含义，也明白先知的目的：“我必咒诅你们的福分，而且更进一步，”我这样解释“וגם（ugam）”，“我已经咒诅了。”但你们像木头石头一样，因为连鞭打也对你们毫无作用。他又重复说：“因为你们不把这事放在心上”，为要表明他不能容忍人藐视他的话；因为正如我们所说，这乃是极大的亵渎。

接下来是（213）：在一个手稿、七十士译本、他尔根译本和阿拉伯译本中，这里作“你的福分”；而下一行的“它”也证实了这种读法。纽科姆说，“福分”是指祭司所得的分；既然这里主要是对祭司说话，这样理解是有可能的。——编者

第3节 他在这里再次证实上一节所说的话，就是他们必将在缺乏和贫穷中经历神的咒诅。神的咒诅就是各样灾祸；因为神特别借着丰富的供应显明他的恩宠，同样，土地荒芜和出产歉薄也最清楚地表明神的咒诅。先知借着提出一件事说明逼近犹太人的咒诅是什么，就是神要“毁坏”他们的“种子”。有些人把这话读作“我要毁灭你和种子”，但这是不恰当的。我不明白学者们怎会犯这样幼稚的错误，因为先知的话并无含糊之处。“我要为你们毁坏种子”，意思是：“你们尽管多多撒种，我仍要毁坏你们的种子，使它不结实。”简言之，他是在以缺乏和饥荒威吓犹太人；因为土地一旦被神咒诅，就不会有出产。（214） 但犹太人因自己的出身而自我吹捧，总是夸耀列祖，并且神赐给他们的那种优越反而成了他们骄傲自大的机会，所以先知在这里讥笑这种愚蠢的自信。

他说：“我要把粪抛在你们脸上。”意思是：“你们是圣洁的国度，是亚伯拉罕蒙拣选的后裔，是君尊的祭司；这些就是你们的夸口。但主却要使你们的脸被粪污秽；这才是你们的尊贵与优越！所以，你们不要因神收纳了你们就以为可以免受惩罚；因为你们既滥用了他的恩惠，亵渎了他的名，你们也必轮流经历到，他要用一切可耻、可羞辱的事遮盖你们，使你们全然污秽。于是你们必满身是粪，不再是亚伯拉罕圣洁的后裔。” 但他们也许又会喧嚷说：“难道我们这样殷勤地事奉神竟是徒然吗？他为什么吩咐我们为他建殿，并应许住在那里？

那么是神欺骗了我们，至少他的应许毫无功效。”先知回答说：“神必使你们和你们的祭物一同蒙羞。”但他把这些祭物称为“节期的粪”，好像在说：“我要因你们祭祀中显明出来的亵渎而使你们蒙羞。”犹太人若有什么圣洁，也是借着祭祀而来的，因为他们借此赎罪，与神和好；但先知说，正是这些祭物所发出的恶臭冒犯了神，成为他所憎恶的，因为他们败坏了祭祀。有些拉比说，先知这里暗指公牛、公牛犊和公绵羊，这种说法也并非不可接受；因为犹太人从各处带来祭物，数量众多，自然会产生很多粪便。这里确实对祭牲本身有一个鲜明的影射，好像在说：“你们以为我能因你们的祭物而平息，仿佛成堆的粪是我所喜悦的吗？你们带来这么多祭牲，连圣殿前的院子也因其中的粪而发出臭气。你们竟还自以为圣洁，并且以为借着这粪就洗净了你们一切污秽。

那你们就连同你们节期的粪一起滚开吧；因为我要把这粪扔在你们头上。” 现在我们看见先知的意思了；“看哪，我”这些话极有力量，因为神借着这几个字切断了犹太人欺骗自己的所有借口，他们以为自己的恶在神面前被遮掩了。“我自己，”他说，“就在这里，你们以为你们的祭物蒙我悦纳；我却要毁坏你们的种子，也要把粪抛在你们脸上。你们所夸耀的一切尊荣都要废去，因为你们以为当你们自夸是亚伯拉罕后裔时，就有一种特权保护你们；但那不过是粪，是粪。”随后他又说明，特别是什么是那粪和污秽：因为当他们反驳说“怎么！我们的祭物竟毫无用处吗？”他回答说：“不，我要把那粪扔在你们身上，因为最主要的污秽就在你们的祭物里；你们败坏、掺杂了我的敬拜。你们的祭物除了亵渎，还算什么呢？你们在一切虚浮的排场中都是犯圣之人。

既然你们一切祭牲都有恶臭，令我厌恶，而我又憎嫌它们，正如以赛亚书开头和末了所说的，我就要把这粪堆在你们自己的头上，因为你们竟以此为自己最主要的赎罪。” 最后他又说：“它要把你们带去。”意思是：“你们全都要变成粪；如此一来，你们一切自夸出于圣祖亚伯拉罕的夸耀，都将全然无用。虽然我曾立圣约，应许你们要归我作君尊的祭司，但粪必把你们带去，你们迄今所得的一切尊荣也都要被夺去。”（215） 让我们继续。（214）“זרע”一词既可指“肩膀”，也可指“种子”；七十士译本、阿拉伯译本，以及格劳秀斯和纽科姆，都把它译作“肩膀”：“看哪，我要从你们收回那肩膀。”肩膀本是祭司所得的分，见利未记 7:32；申命记 18:3。就上下文而言，这种译法比另一种更合适。

——编者 （215）在希伯来文里，分词和动词常用“和”连接，威尔士语也是这样，但其中的助动词是省略的。这里就是如此，七十士译本也这样理解：“καὶ λήψομαι ὑμας εἰς το αὐτό”，就是“我必把你们带到同样的地方”。——编者

第4节 这里他特别对祭司说话；因为虽然全体百姓都极其傲慢地抗拒神，但祭司更胜一筹。我们知道，人是何等容易把神所赐的一切恩惠转成作恶的工具。从世界起初以来，人类就普遍有这种恶习：一旦发现自己被神的恩惠装饰，就高抬自己，向神扬起头来；但我们知道，一个人与神的关系越深，就越应当感恩，因为我们的恩赐并不属于自己，而是神借此把我们约束归向他的恩惠。保罗说：“你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？”（哥林多前书 4:7） 然而，这种恶一直在世人中盛行，就是他们夺取神的荣耀，把从神所得的恩宠变成骄傲的机会。而这种恶在一切治理者身上尤为常见；因为那些被提升到高位的人，不再把自己当作人，一见自己远高于众人，就放纵自己，任意妄为。

君王和掌权者仿佛自以为超出人类共同秩序之上，狂妄地轻看一切法律；因为没有人抵挡他们的任性，他们就以为凡事都可行。教师身上也看得见同样的事。因为当神把最高的尊荣赐给祭司时，他们反而被这恩宠蒙蔽了，正如后文将会看见，他们以为自己几乎成了半神；而在基督的国度中，也发生了同样的事。教皇制之下所以生出那么多重大的亵渎，不正是因为牧者实行的是暴政，而不是公正的治理吗？他们没有思想自己蒙召进入职分是为着什么，只因“牧者”这个名分本身尊贵，就胆敢把自己抬到云端之上，僭取神自己的权柄。因此，他们竟敢用自己的法则捆绑人的良心，改变全部真理，败坏全部对神的敬拜；也因此发生了可耻的司法买卖。这些事是怎么发生的？因为祭司被看作是从天而降的天使；而这种危险至今仍是我们必须惧怕的。这就是先知此处所指的罪。

他表明，祭司没有理由以为自己可以甩掉轭。他说：“你们必知道，这命令是归于你们的。”我们确实看见，他们曾对耶利米提出什么样的反驳：“祭司必不缺少律法，智慧人必不缺少谋略。”（耶利米书 18:18） 这些正是今日教皇派用来为自己辩护的武器。当我们用圣经中明白的证据指控他们时，他们明明已被神的话责备并定罪；但他们却有一面埃阿斯的大盾牌，在其下掩藏一切邪恶，从那些不敬虔、邪恶的祭司那里搬出耶利米所记的话来：“祭司必不缺少律法；我们是教会，教会岂能错误？圣灵不是住在我们中间吗？‘我就常与你们同在，直到世界的末了。’（马太福音 28:20）基督对使徒说这话，难道是要欺骗他的教会吗？

我们就是他们的继承人。”先知如今给出回答说：“你们必知道，这命令是归于你们的。” 他又严厉地加上一句：“使我与利未所立的圣约得以存立。”（216）这仿佛是说：“你们凭什么这样自高呢？神自己竟不能得到听从，而你们却说，与利未所立的圣约不可废去，好像神在设立那支派、使你们作圣殿的仆役和百姓的教师时，把利未放在了自己的位置上，把一切权柄都从自己身上卸去了。难道神算不得什么吗？神赐你们那尊荣，是出于什么目的？他绝不是要把自己降为无有；相反，他的旨意是要他自己的权利仍然保持完整无缺。所以，当我责备你们的恶行，表明你们已经变得卑贱，如同粪土，被一切羞耻污秽玷污时，当我把这些事公开揭露出来时，我并没有破坏与利未所立的圣约。

神正当地把你们传到他的审判台前，剥夺你们的尊荣，为要使他与利未所立的约得以坚立、得以确认。”正如我所说，这是一种严厉的讥讽。由此我们可以学到一个有益的真理。先知简明地教导我们，祭司职分并不能夺去神的权柄；神要求纯洁圣洁的敬拜，而祭司职分丝毫不减损律法的权威，因为纯正的教义必须常常占上风。所以今日当我们抗拒教皇派祭司时，并没有破坏神的圣约；也就是说，这并不是偏离教会应当永远保持神圣不可侵犯的秩序。我们不是因人的恶行就推翻牧职和圣道的传讲；我们攻击的是那些人本身，为要使正当秩序得以恢复，使纯正教义在人中得着听从，使这些无原则之人所败坏的神的敬拜得以纯净。

因此，我们大胆地要推翻整个教皇制，满有把握地知道，我们并没有减损教导的权威，也没有在任何方面亏负牧职；相反，除非教会被洁净，污秽被除掉，否则教会中的秩序、真理的宣讲，乃至牧者本身的尊荣，都不可能存在。对那些与我们关系很近、离我们很近的无原则之人，我们也当这样说；但愿他们在世上完全绝迹。如今有多少瘟疫披着这种外衣，戴着这种面具藏身其中，说：“怎么！我们不是圣道的执事吗？”你们这些毫无原则的人固然这样说；我巴不得你们仍在你们的粪堆里，或仍在你们过去极大败坏世界的修道院里；但如今魔鬼把你们带进了神的教会，要你们败坏原本还算纯全的一切。

既然今日有许多人正以这尊荣自夸，说他们是圣道的执事、是牧者、是福音的教师，那么他们就应当被先知这回答所制止：只有等他们一切败坏都完全、真实地被除净之后，神要与他的教会和圣道执事所立的约，才会得着坚立和确认。随后他又加上一段解释。（216）纽科姆译作：“好叫与利未所立的约得以存留。”这似乎就是意思。他差遣“这命令”或“这信息”，因为这里“מצוה”可译作“信息”，为要借着改革利未子孙，使他的约仍然有效；因为若他们悖逆，这约就会废止，因为它原是有条件的圣约。——编者

第5节 先知现在更清楚地证明，神自由地责备祭司，并揭露他们荒谬地把神的圣约据为己有时，并没有破坏他的圣约；这正像今日教皇派祭司说自己就是教会一样。凭什么？因为他们按规矩承继了使徒；但这种定义既愚蠢又可笑，因为一个人占了另一个人的位置，并不因此就应当被看作他的继承人。若有贼杀了家主，占据他的位子，并夺取他一切产业，难道就算是合法继承人吗？照样，这些不诚实的人为了证明自己应当被视为使徒，只会提出一条延续不断的承继链；但真正应当考察的，反倒是他们是否与使徒相像。我们必须先看他们是否蒙召，然后看他们是否配得上自己的呼召；而这两点，他们都不能证明。所以他们的定义完全是空洞的。照样，我们的先知在这里也表明，祭司装模作样，欺骗平民，因为他们想证明自己是神与他们祖宗利未，也就是那整个支派所立之约的承受人。

神说：“我必是信实的，而我的信实将从这圣约本身显明出来；我与你们祖先所立的约，是生命与平安之约。（217）但那是双方面的。你们似乎没有想到圣约中有两方，正如人常说的，其中有相互的义务。我这一方应许作你们祖先的神；我也与他立约，要求他顺服我，顺服我的话，并顺服我日后所要求的一切。如今你们却想让我被捆绑，而你们自己却不受任何约束。这算什么公义呢？难道我要欠你们一切，而你们对我却毫无责任吗？我与他所立的约确是生命与平安之约；但你们的约呢？你们对我又欠了什么呢？就是我与利未你们祖先及其支派所立之约中彼此所要求的那些事。去履行这些，你们就会发现我在一切应许上都是信实而恒定的。”我现在不能再往下讲了。（217）若要明白这些词，我们必须回到这里明显所指的那件事，就是民数记 25:12 记载的非尼哈事件。

神应许给他平安的约和永远祭司职分的约。所谓平安，就是和好，因为神因非尼哈所表现的热心，便与以色列人和好了。所谓永远祭司职分，在这里就是“生命”或复数形式“众生命”所表示的延续性。——编者

第6节 他更充分地说明利未如何回应神的命令，就是“真实的律法在他口中”。祭司最主要的职责，就是向百姓指示正确的生活之道；因为一个人即便终身正直圣洁，也不能因此就被算为祭司。所以先知特别强调这一点，就是利未教导百姓。他所说的不是利未本人；因为我们知道，当亚伦被立为祭司时，利未早已死了。神在这里说的不是某个个人，而是那支派；就好像他说：“亚伦、以利亚撒，以及后来继承他们的人，知道自己为何蒙尊荣而得祭司职分，并且忠心履行了本分。”先知现在说明神对祭司最主要的要求，就是如我所说，向百姓指示敬虔圣洁的生活之道；不过他用的是不同的话，意思却相同。他说：“真实的律法在他口中。”他为什么不称赞他内心的正直，反倒称赞他的言语呢？

若他讲的是个人，先知当然可以公正地说，那想成为神所悦纳仆人的人，在人与人之间行事无害；但这里他说的是公共职分，所以说真实的律法在他口中。因为一个哑巴不配得这样的尊荣；没有什么比那些不是教师的人竟被算为祭司，更荒谬、更可笑的了。这两件事，如人所说，是不可分开的，就是祭司职分与教导。为更清楚表明自己所说并非寻常之事，他又换句话重复说：“他嘴里没有查出不义。”由此可见，这一切都特别属于祭司职分。随后他又说：“他以平安和正直与我同行。”先知在这里也称赞早期祭司对宗教真诚的热心，因为他们在神面前以平安和正直而行；他们不只是口头上带着某种记号，因而可以公正地被看作神的仆役、他教会的牧者；他们也忠心地履行了职分。

他提到先前所说的平安：神既曾应许利未人平安，他如今也说，利未人自己在神面前平安地生活，因为他们没有破坏神与他们所立的圣约。既然他们回应了神所立的条件，他就说他们行在平安中；他也说明这是如何做到的，就是因为他们行在正直中。这里“与我”这句话也应当留意；因为它证实了我所说的，就是祭司职分的尊荣丝毫不减损神的权柄，因为神仍把祭司保守在自己之下。所以，他暗示祭司并没有被抬高到一个地步，以致他们的尊荣夺去了神的什么权柄；因为前面所说的义务必须是相互的：神是信实的，祭司也必须在自己的职分上信实，显明自己是神真正的仆役。（219） 他也提到他们教导所结的果子：因为利未“使许多人离开罪孽”，也就是带领许多人悔改。接下去还要说，因为这一节应与下一节连起来。

（219）科克尤斯说：“最初那些祭司里面对神的敬畏，是借着其果效更充分地显明出来的；这些果效有两类，就是言语和行为。真实的律法在他们口中；他们教导真理，不保持沉默，而是真诚地教导，不迎合虚假；因为凡虚假就是不义，也就是被歪曲、增添或删减之后的真理。至于行为，他们行在平安中，不悖逆神，不走弯曲偏邪的路，而是走正直的道路。” “עולה”一词，七十士译本和他尔根译本译为“不义”或“不公”；德鲁修斯译为“虚假”；许多人译为“罪孽”。因这个词与“查出”之间性别不一致，马基乌斯建议省略了“话语”一词，即“不义的话语”等。——编者

第7节 先知把前面对最初祭司所说的话，现在推广到整个利未支派，说明这是关于祭司职分一条永久不变的律。他曾说利未被设立在教会之上，不是要把归给神的尊荣据为己有，而是站在自己的地位上，作神的仆役和蒙拣选百姓的教师。现在他用一个普遍原则来印证同样的事，宣告“祭司的嘴里当存知识”，仿佛在说，他们应当成为仓库，教会的粮食要从那里取出来。神设立祭司在他蒙拣选的百姓之上，就是要百姓从他们那里寻得食粮，如同从库房里支取一样；这正像一家之主有酒库、有粮仓一样。

正如全家人的食物通常都是从储藏食物之处取出，先知也使用这个比喻，说神把知识存放在祭司那里，以致每个祭司的口都当成为某种仓库，好叫百姓从那里寻求知识和敬虔生活的准则：“祭司的嘴里当存知识，人也当从他口中寻求律法。”（220） 他说明这知识应当如何被保守：祭司不是要把它扣留不传，而是整个教会都应当享有他们所保管的知识。所以人要从他口中寻求或要求律法。“律法”可以简单理解为真理；但先知这里无疑是指摩西的教训，因为那是全部知识惟一真实的泉源。我们确实知道，神在他的律法中已经包含了教会得益处所必需的一切，先知也没有加添别的什么。先知于是把一切真理都包含在“תורה”，就是“律法”这个词里，同时也表明，这一切都保存在摩西所教导的内容中。最后他说，祭司是“万军之耶和华的使者”。

他在这里简要定义祭司职分是什么，就是神交托给人的使节职分，好叫他们在教导和治理教会时，作他的解释者。那么祭司是什么？是神的使者，是神的解释者。由此可见，教导的职分不能与祭司职分分开；因为若有人自称是祭司，却不是教师，那就是一件怪异的事。先知从定义本身引出论证：祭司既是神的“使者”，事情就当如此。接着就是对照。（220）这些动词照这里的译法是将来时；但因前面有“כי”，许多人认为它们是在说明祭司“应当”如何，因此德鲁修斯、达修斯、纽科姆和亨德森都译作“应当保守”等。

在以西结书 34:2 中，前面有“是否”的助词时，我们也看见将来时这样用；即使前面没有助词，玛拉基书 1:6 也是如此，那里显然应译为：“儿子应当尊敬父亲，仆人应当敬畏主人。”希伯来文这种用将来时表达责任或义务的用法，比一般人所想的更常见。——编者

第8节 他在这里说明，当时的祭司离他前面所说的那圣约有多么远。因此他断定，他们不配得自己如此自信夸耀的尊荣；他们试图躲在这尊荣的影子下遮掩自己的恶行，仿佛他们不必向神负责，可以任意践踏教会而不受刑罚。他表明，他们想要脱离一切律法，却反过来要神和整个教会受他们约束，这是一种极其愚蠢的狂妄。他首先说，他们“偏离了正道”，也就是他们没有显出任何与祭司职分相称的东西。他随后加重他们的罪，说他们“使许多人在律法上跌倒”。（221）他之前说利未行在平安与正直中；现在所说的却完全相反，就是祭司忘弃了宗教，先把轭从自己身上甩掉了。他曾说利未使许多人离开罪孽；现在却说祭司使许多人跌倒。

最后他又说：“所以你们败坏了圣约。”这里应当加上一个结论性的意思，这句话应解释为：“既然你们偏离了正道，又败坏了对神的整个敬拜，你们就这样破坏了与利未所立的约；所以，你们没有理由再夸耀自己的尊荣头衔，因为当你们离开了你们祖先利未的忠信时，你们的继承就已经断绝了。”最后接着说。（221）我们的译本和纽科姆都译作“在律法上”，纽科姆还补充说：“就是借着献有残疾的祭物。”亨德森也译作“在律法中”。他们偏离了律法所指示的道路，并使别人也在这道路上跌倒。德鲁修斯说，这“道路”就是律法本身；在律法上跌倒，就是违犯律法。至于“使人跌倒”，七十士译本译作“你们使人软弱了”；辛玛库斯和狄奥多若译作“你们使人跌倒了”；达修斯则意译为“你们使许多人在律法上犯罪”。——编者

第9节 先知得出这个结论：祭司徒然以自己的职分尊荣自夸，因为他们已经不再是神的祭司。现在我们可以回到主要论点上。我们知道先知在这里处理的主题是什么：因为祭司想借着一种特殊特权使自己免受一切责备，所以他特别攻击他们；因为若祭司自己不被整顿，向平民施教就毫无用处。毫无疑问，祭司是在奉承百姓，并借此想剥夺先知一切威望，好叫他们的教训不发生作用。这就是为什么我们的先知如此尖锐地责备他们。但我们必须看清楚事情的状况。祭司说，他们是凭着神圣的权柄被立在整个教会之上，神所赐给他们的那尊荣不能从他们身上夺去。然而，他们只抓住圣约的一部分，却想剥夺神自己的权利。先知在这里回答他们说：神确实以不寻常的尊荣待他们，立他们作自己教会的祭司；但也必须同时考虑那包含彼此条件的圣约。

因为神不是单单设立他们作教会的向导，而是也附加了一个条件。由此可见，问题的枢纽就在于：祭司狂妄而荒谬地抓住那些只对自己有利的事，同时故意略过最关键的一点，就是祭司职分本来就与对神的敬拜相连。若他们真得逞了，教会里就不会再有神，只会变成他们对教会施行暴政。但神过去如此，现在仍然如此，始终要把对世人的最高权柄保留在自己手中。既然我们已经看见先知的用意，就更容易明白全部论题的意义。不过在继续之前，我们必须先注意，这里为我们描绘了真正合法祭司的样式；因为先知不仅讲祭司的职分，而且摆在我们面前一幅活的图像，使我们不致受骗。由此，一切在教会中承担牧职的人都可以知道神向他们所要求的是什么。

我只简略提一下他首先所说的，就是神把敬畏赐给祭司；因为我前面已经充分解释过这点，就是祭司不可滥用自己的权利，仿佛最高权柄已经交给他们。神不愿他的教会受暴政辖制，乃要借着人的职事单独掌权。所以最重要要记住的是：祭司虽然在百姓中居首位，享有首等尊荣，但仍是受条件约束的。我们现在只思想先知所说的这一点：利未之所以忠信真诚地履行职分，是因为“真实的律法在他口中”，并且“他嘴里没有查出不义”；还要加上紧接着的普遍真理，就是祭司的嘴里应当存知识。因此，这是一条不能废除的律：凡在教会中作祭司或牧者的，必须是教师。格列高利把律法中的一个习俗应用到这点上，倒也并非不智；因为我们知道，祭司的衣袍上挂着铃铛，并且摩西明明吩咐祭司不可无声而出。

（出埃及记 28:35）格列高利正如我所说，把这事应用于教导：“我们若出去没有声音，就有祸了；就是说，若我们自称是牧者，却是哑巴狗，因为在教会中不发言、声音不清楚地为造就百姓而被听见的人，被当作牧者，是最不能容忍的。”这是罗马教皇自己说的话。那么，如今那些骄傲自信地夸口说自己是他继承人的人，至少也当发出声音，让我们听见他们教导什么；但他们全部权力只用于残暴，由此足见他们是何等忠实地遵守神的圣约！不过我现在回到先知的话上来。他说，这条律是神所立定的，人的任何法令和习俗都不能使之失效，就是祭司的嘴里要“存知识”。

他更进一步解释说，祭司作知识的保管者，不是为自己私藏，而是要教导全体百姓：“人要从他口中寻求律法。”随后他又把知识限定为纯正教义，因为它应当出自神律法这个惟一真实的真理泉源；因为他已经说过，真实的律法在利未口中。所以，一个人嘴巴张开，准备教导别人，并不够；还必须保守教义的纯正。由此我们看见，神对祭司所要求的，不只是教导，而且是纯正的教导，必须直接出自神自己的口，正如以西结书 3:17 所说：“你要从我口中领受话语，替我警戒他们。”神在那里表明，先知并没有权柄可以随意讲自己喜欢讲的、或自己以为合适的话；他们之所以是忠心的教师，只因他们单单是神的门徒。所以神吩咐他从自己口中领受话语，然后又说：“你要将我的话传给他们。”耶利米书 23:28 也如此说：“糠秕怎能与麦子比较呢？

得梦的先知可以述说那梦；得我话的人，当诚实讲说我的话。” 神在这里限制并界定了先知的权利，好像是在说，先知被设立，不是要他们随意带来任何东西，而是各人都照着向他启示的分量，忠心地分发，仿佛亲手把从天上领受的东西交出去。因为借着提出这两点，神的意思就是表明：除他自己所启示的以外，任何教义都不可容许；人自己所发明的一切，都如同糠秕，而律法纯正的教义才应被视为麦子。这就是这段经文中第二个应注意的重点；但我们也必须思想最后一点，就是祭司是万军之神的“使者”。这话看似是在尊崇祭司职分；但先知的意思是，祭司没有什么是属于自己、可与神分开的，一切应归给他们的敬重，都应归到神自己身上，因为他们只是神的执事。我说过，他是从定义本身推论，好像在说，凡要作祭司的，也必须作教师。

但我们还要注意，这里隐含着神与祭司之间的对比，好像在说：“祭司不能为自己主张什么，他们只是神的解释者。”因此，明显的结论就是：祭司职分丝毫不夺去神的权柄。现在我们看见，先知在这几句话里包含了两件极其重要的事：第一，没有教义和教导，就没有祭司职分；若不是忠心履行教师的职分，也没有祭司。第二，当祭司被设立在教会之上时，神并没有放弃他自己的权利和权能；神只是把服事的职分交给他们，而且条件是，权柄仍然单独归于他；否则，祭司就不再是万军之神的使者了。先知对祭司还有一个要求，就是他们必须诚实地履行本分。我们知道，许多人表面上也执行职务，在教导上卓越，也细心尽责；但有人是受野心驱使，有人是受贪心驱使。

所以先知又加上一个条件：他们必须在神面前行事正直；也就是说，他们不只是要叫人满意，或贪图世人的称赞，而是要凭清洁的良心执行职分。这样，我已经说明，这里摆在我们眼前的是一个样式，使我们知道，当神立我们作他教会的牧者时，他向我们所要求的是什么。接着就是对他们行为的定罪，因为先知说：“你们偏离了正道。”既然他如此大胆地责打祭司，我们便由此知道，他们也是受责备约束的；再没有比教皇派神职人员想要超脱一切律法和管教更不合理的了，因为祭司在这里被召回秩序中，好叫他们知道自己的过失：“你们偏离了正道。”然后又说：“你们使许多人在律法上跌倒。”既然加上了第二点，祭司就绝不可被纵容。

若他们只是私下犯罪，虽然他们也可能以恶劣的榜样败坏教会，这还勉强可以忍受；但当他们败坏、扭曲纯正的教义，推翻律法所立的秩序时，就绝不配得任何宽容。这就是玛拉基如此严厉而大胆责备他们的缘故。最后他又说：“所以你们破坏了圣约。”这一句可以有两种解释：或者先知继续责备他们，或者他从前面几句得出结论，即他们理当被剥去一切尊荣，因为他们没有持守那圣约。后一种解释更合适，正如我先前所说的。所以他得出结论说，他们的夸口是愚蠢的；他们徒然说自己是神所拣选归给自己作产业的圣洁支派，因为他说，他们已经破坏了利未的约；这句话正与前面“你们必知道我与利未所立的约”相对。我们说过，不忠信的人在受责备时总会设计某种伪装，仿佛要剥夺神的权利；利未祭司就说，神一旦设立的事就不能作废。

他们借着自己属于圣支派这个借口，想要被看作圣洁；先知则对他们说，你们必知道神的圣约是圣的，而你们自己并不圣。同样在这里：“你们破坏了利未的约。”（222）意思就是：“你们徒然自称是神所拣选、你们祭司职分的尊荣已向你们确认；因为神的本意是，要保守他自己所定下的律法。既然你们破坏了利未的约，你们就不再是利未人；你们既已成了变质的子孙，你们的产业理当从你们夺去，你们也被剥夺了祭司的尊荣。” 与这种理解相符合的，就是接下来的话：“我也使你们在众民面前被藐视、看为下贱。”（223）“因为你们没有遵行我的道，并且在律法上看人的情面。”（224）神首先表明，他现在并不受什么律约束，以致不能弃绝这些破坏他圣约的不忠祭司。

他又补充说，他们“在律法上看人的情面”，因为他们贪图利益，所以曲意奉承人，败坏了全部宗教真理；而这确实是必然结果：当野心或贪婪掌权时，就不可能有真诚，真宗教的教导也必被掺杂。我现在不能讲完；明天我们要思考古代祭司职分与基督教会职分之间的差别。（222）这个动词既有“败坏”的意思，也有“毁坏”或“使无效”的意思。七十士译本取前义，译作“你们败坏了”；耶柔米取后义，译作“你们使之无效了”。马基乌斯和亨德森取前义，纽科姆取后义；应用在“圣约”上，后者更合适，虽应用在“道路”上则不然。若用于智慧，如以西结书 32:7，也以“使无效”最为贴切。——编者 （223）亚当·克拉克对这节的评论十分尖锐：“看看 1796 至 1798 年间法国和罗马那可憎祭司制度的下场吧。

造成那种不信的唯一原因，就是他们用矫饰、低劣的迷信和耶稣会式的诡诈，来弥补自己在道德纯洁、教义纯正和从神而来的恩膏上的缺乏。他们若不改正，就当期待另一场革命。” （224）“对穷人一个判决，对富人另一个判决。见利未记 29:15。”——纽科姆；或者如耶柔米所说，“藐视贫穷的义人，却尊荣富有的不义人。”——编者

第10节 先知在这里控告犹太人另一项罪，就是他们对神和自己的弟兄都行诡诈，离弃了神使他们高于列国、从万民中拣选他们作圣洁子民的那种尊荣。先知现在定他们这种忘恩的罪，说他们“岂不都是一位父吗？岂不是一位神所造的吗？” “父”这个词既可以指神，也可以指亚伯拉罕；有些解经者认为这里要重复一次，这是希伯来文里常见的用法。他们因此说，众人都以神为父，因为神创造了他们，所以后一句就成了前一句的解释。但我认为，把这词用在亚伯拉罕身上更好，而经文本身也要求如此；因为在本节结尾接着说，他们违背了主与他们列祖所立的圣约。若我们记住先知的用意，这一点就更加明显。

（225） 紧接着会有一个责备，就是他们娶了多妻；但先知在这里似乎还不是专门指出这一项恶，而是一般性地说，他们没有保守自己被召所当有的纯洁，因为他们不加分别地娶了外邦女子。既然他们与不信之人和藐视神的人毫无分别地掺杂在一起，先知便哀叹他们忘记了自己所得的尊荣，就是神屈尊收纳他们作圣民。因为这样一来，摩西在申命记 4:8 所称赞的那种卓越就消失了：“哪一大国有神与他们相近，像你们所见耶和华与你们相近呢？”既然犹太人使自己变得卑贱，先知就在这里定他们忘恩的罪。同时，他也表明，他们对自己的弟兄变得残忍，因为他们原是借着一个极其神圣的纽带联合在一起的。

所以在我看来，这里提到神和亚伯拉罕都很可能；因为神拣选了亚伯拉罕的后裔，收纳他们作自己的百姓，并且把圣约托付给亚伯拉罕和列祖；这样，亚伯拉罕就仿佛成了神与其全族所立之约的中保。照着先知这个意思来理解，我们就更容易看出他为什么既提到亚伯拉罕，也提到神。他说：“我们岂不都是一位父吗？”意思就是：“神不是从世人中把我们分别出来，在向我们的祖宗亚伯拉罕应许作他和他后裔之神时，选中了我们吗？既然神的恩惠是从那源头流到我们这里，那么，我们竟借着破坏神在亚伯拉罕身上把我们与自己连接起来的神圣纽带，这是何等愚蠢呢？”因为犹太人若不思想自己是从那圣洁族长而来，其结果就是，神与他们所立的约对他们便成了无效。所以他说，一位神是他们众人的父，其原因就在这里。

而因为别的民族也可能声称有同样的特权，所以他又加上一句：“岂不是一位神造了我们吗？”他表明，犹太人从他们圣祖亚伯拉罕出来，并不是一种普通平常的方式，而是神自己是那后裔的创造者，是他造了他们。难道神没有造全世界其余的人吗？并不是照同样的方式；因为这种“创造”尤其应当限定在教会中。神造了整个人类，也造了亚伯拉罕的后裔；因此，以赛亚常称教会为神的工作和塑造（以赛亚书 66:21），保罗也采用同样的说法（以弗所书 2:10）。因此，先知的意思不是说犹太人生到世上来时被神造了，而是说他们成了神圣洁而特别的子民。既然神如此造了犹太人，又赐给他们一位父，要他们记念本源，得以在真宗教中保持合一，那么先知就在这里斥责他们的愚顽，因为他们把神这无价的恩典从自己身上抛弃了。

他说：“各人向弟兄行诡诈”，这样他们就违背了列祖的圣约。至于动词“נכגד”，文法家解释不一；但就其意思而言，大家都同意，这里是在定犹太人的罪，因为他们不仅对神不忠，对邻舍也行诡诈；这样，他们的诡诈便加倍了，因为他们对弟兄并不真诚，这明摆着就是证据。（226） “那么，我们为什么各人向自己的弟兄行诡诈，以致污秽我们列祖的圣约呢？”这里“列祖的圣约”应当指我们前面所说的那种分别，就是神收纳亚伯拉罕和他的后裔，使他们与世上列国分别开来。因此，在这“列祖的圣约”之下，也包含了神自己。人们没有看见这一点，难怪这段经文竟被解释得如此平淡无味，玛拉基也仿佛完全被埋在黑暗之中；虽然解经者试图带来亮光，结果却是曲解了先知真正的意思。

但现在我想这意思已经很明显了：这里说犹太人犯了双重的诡诈之罪，一方面因为他们弃绝了神白白拣选他们所赐的尊荣，另一方面因为他们对自己的弟兄行诡诈。于是，列祖的圣约，也就是神托付给族长、要一代一代传到后裔手中的事，就因他们的恶而被破坏、作废了。我们还要注意我前面已经提到的，就是祭司虽被特别责备，但全体百姓也都包含在内；我们很快还会再看见这一点。我也补充说，先知把神与亚伯拉罕连在一起，是要表明：如果我们撇开神的圣约去寻求神，我们就永远无法真正寻见他；同时，我们的心思也不应停留在人身上。确实有两种弊病，是我们必须谨慎防备的。有些人越过一切中介，直接想往上飞到神那里去；结果就生出许多虚妄思想，为自己编造出许多迷宫，终究无法脱身。

我们今日看见有多少狂热派，高谈阔论反对神的话，却既不着天，也不着地；为什么？因为他们想高过天使，不肯承认自己需要某些帮助，好使自己按着软弱，逐步升到神那里。这就是不借着圣约、不借着圣道而寻求神。所以先知在这里把祖宗亚伯拉罕与神自己连在一起；为的是让犹太人知道，他们是被限定在某些界限之内的，好叫他们在神的学堂里谦卑地前进，循序渐进地被带到天上；因为正如所说，神把他的圣约托付给了亚伯拉罕。但他们也可能因此依赖一个必死的人，所以先知又加上一个纠正：他们乃是“神所造的”；因为他们不能把父亚伯拉罕与圣约的真正作者分开。这一段实在值得特别留意；因为从起初到各世代，人都倾向于我所提到的这两种弊病。

今日我们也看见，有些人放纵自己的幻想，轻看外在的圣道宣讲；许多狂热派说，既然神已应许教会的儿女都是属灵的，就无需初步教导和基本元素了。撒但正是借着这种迷惑，企图使我们离开纯正朴素的教义。所以我们必须举起这面盾牌：神并不是离开亚伯拉罕而向我们显现，也就是不是离开先知和解释者而向我们显现。教皇派也陷在同样的泥沼里；他们口里总是挂着教父，却完全不看重神。这同样是极其荒谬的。所以我们当记得，神不可与他的话分开；人一旦离开神的话，他们的权威就毫无价值。先知在本节末尾提到“列祖的圣约”，也证实了这一点；因为他并不是像土耳其人、教皇派或犹太人那样，单纯称赞列祖的圣约，而是指神所赐的圣约，就是圣祖们忠心传给后裔的那约。

正如保罗在使徒行传第二十二章提到祖宗的宗教时，并不是像外邦人提他们宗教那样说，而是默认摩西所颁布的律法并非出于他自己，而是神自己为作者。现在接着说。（225）多数人都持这种看法，如耶柔米、狄奥多若、德鲁修斯、格劳秀斯、马基乌斯和亨利。亨德森因误以为本句与下一句是平行对应，便把“父”理解成神。司各特则两种都收，但这并不是解释经文。事实上，这里的论证本身要求“父”必须是指亚伯拉罕、以撒或雅各。若把“父”理解为神，有些人就进一步以为这是娶外邦女子之犹太人的辩词：“难道外邦人和犹太人不都是一位父吗？不都是同一位神造的吗？”这似乎还说得过去，直到本节结尾提到他们违背了列祖的圣约时，这种解释便行不通了。

——编者 （226）“בגד”作名词时指衣袍、外衣或遮盖物；作动词时则有遮盖、掩饰之意，因此也指虚伪、诡诈、背信。德鲁修斯的定义是：行诡诈、行欺骗、行背约之事。七十士译本在这里不恰当地译作“你们离弃了”。这里是将来时，也可以作虚拟语气理解：“我们为何要各人向弟兄行诡诈，藉此破坏我们列祖的圣约呢？”“破坏”一词是“חלל”，原意是刺穿、打孔、侵入，因此引申为玷污圣物，也就是亵渎；七十士译本在此译作“亵渎”。民数记 30:2 中“亵渎自己的话”就是违背诺言；诗篇 55:20 中“亵渎圣约”也是指破坏圣约，我们的译本在这两处都译为“破坏”。破坏圣约这个比喻，与“刺穿”或“穿破”很相近。纽科姆说，这也许指古代取消契约的一种方式，就是把钉子钉穿它；参西 2:14。因此，这个词也有“使无效”的意思。

——编者

第11节 先知现在说明，犹太人是怎样离弃了他们列祖的圣约，并加重他们的罪，说在以色列中行了可憎的事；仿佛是说，这种背信本身就是可憎的。有人把“בגד”译作“悖逆”或“越轨”，这种用法在希伯来文里也常见；但因为上一节先知已经说过“我们为何彼此行诡诈”，我毫不怀疑这里重复的仍是同样的意思。（227）但正如我已经说过的，他这里是要表明这罪是可憎恶的，并说这事发生在“犹大和耶路撒冷”。众所周知，神确实曾拣选那一支派，高于其他支派；犹太人几乎独自得以归回本地，其余的人却大多仍散居各地，这也不是一种平常的恩惠。

他又加上“耶路撒冷”，并不是为要尊荣它，而是为要更重地责备它；好像在说，不只是亚伯拉罕后裔中的某些人落在这定罪之下，就连得以归回本地的犹太人也是如此，甚至连那有圣殿、有神圣所的圣城，也成了这责备的对象，而当时全世界真正的圣所唯独在那里。先知正是借这些处境来加重他们的罪。他随即转到具体的事上：“犹大玷污了耶和华所爱的圣洁。”（228）就是说，他们各人放纵自己的私欲，娶了外邦女子。有人把“קדש”理解为圣所或圣殿，也有人理解为守律法；但我更愿意把它应用在圣约本身上。我们也可以用集合意义来理解它；不过更简单的意思似乎更好，就是犹大玷污了自己的分别为圣。就先知的目的和主题本身而言，我毫不怀疑，他是在这里控告他们犯了亵渎罪，因为神已将犹太人分别归给自己，他们却使自己变得卑贱。

于是，他们“玷污了圣洁”，就是当他们已经与世界分别出来的时候，仍弃绝了这极大的尊荣；若他们能保持正直，他们本可以借此高过万民。也可以把这话作集合意义理解：“他们玷污了圣洁”，就是他们玷污了那从列国中分别出来的民族；但这种解释可能显得有些勉强，因此我更倾向于认为，这里所指的是犹太人与万民分别开的那种分别本身。不过，我前面的说明也足以消除可能存在的晦涩。而且，这种“圣洁”应当归于神白白拣选犹太人、收纳他们作自己百姓的恩典，这从先知说他们娶了外邦女子这一点也看得很清楚。（229） 所以我们现在看见，这段经文的目的，就是要表明：犹太人向神忘恩，因为他们与外邦人混杂，故意并且有意地抛弃了神借着拣选他们所赐给他们的荣耀；正如摩西所说，神拣选他们，是要他们归他作君尊的祭司。

（出埃及记 19:6）我们知道，神极力向犹太人强调圣洁，为要使他们不投身到外邦人的各种污秽中。因此，神在律法中禁止他们娶外邦女子，除非那些女子先得洁净，正如申命记 21:11 所记，若有人想娶被掳来的女子，她必须剃头、修甲；这表明那样的女子本是不洁净的，她们的丈夫若不先使她们洁净，也会被玷污。其实，即便人照着律法娶被掳来的女子，也并非全无可责；但当他们不满足于本民族的女子，反而对外邦女子欲火中烧时，这在神眼中就是可憎的情欲。然而，由于犹太人和所有世人一样，天生倾向败坏，神原本要把他们维系成一个民族，免得妻子借着谄媚把丈夫引离对神纯正合法的敬拜。摩西还告诉我们，当巴兰看见这百姓不能在公开战争中被征服时，终于发明了一个诡计，就是叫外邦人把他们的妻女送给以色列人。

因此，那百姓惹动了神的愤怒，正如民数记 25:4 所记。既然犹太人归回之后又再度落入这种败坏，先知如此严厉地责备他们并不无道理。他说，他们借着娶外邦女子，玷污了圣洁，或者说，玷污了他们那种分别出来的身分；那原是他们极大的尊荣，因为神单单收纳他们作自己的子民。他还说，这是耶和华所爱的圣洁。如此一来，他们的罪就加倍了，因为神不仅把他们约束归向自己，而且是白白地拥抱了他们。因为若追问神为何将他们分别出来，是因为他们胜过列国吗？是因为他们有什么价值或功劳吗？答案是：没有；只是因为神白白爱他们。先知说的“爱”，就是指神向亚伯拉罕和他的后裔所施的单纯恩慈和慷慨，并不是因看见他们有什么配得之处。

所以，他定他们忘恩的罪，因为他们不但离弃了主与他们列祖所立的约，还轻看、藐视了这种白白的爱；这种爱原本足以软化他们铁石般的心。若神在他们身上找到什么值得拣选过于列国的缘由，他们还多少可以得到一点推脱；但既然神在他们毫无资格、全然不配的时候，就收纳他们作自己的子民，那么他们如此轻看神白白的恩惠，就实在是极其愚顽了。所以，正如我所说，他们的卑鄙因这一点更加显明：神如此大的恩慈，竟未能使他们的心归向顺服。在本节末尾，先知如我已说过的，更具体地指出他们的亵渎：他们娶了“别神的女子”。他带着责备称她们为外邦神的女子。他本可以简单说外邦女子；但他是要在这里暗含一个对比，就是把以色列的神与偶像对比，好像在说：“这些妻子是从哪里来的？是从偶像那里来的。

那你们就应该把她们看成怪物而厌恶她们；若你们心里真有宗教，那么凡从偶像而来的东西，对你们岂不都该是可憎的吗？但你们的心却被这些假神的女子所吸引了。” 我们还发现，在律法颁布以前，摩西就已经定了这类罪，并用羞辱的记号加在它上面，他说，人类败坏了，因为“神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。”（创世记 6:2）那是因为塞特的后裔，本是出自圣洁家系，却降卑自己，借着与世界混杂，玷污了那一小群归给神为圣的人；因为当时除塞特后裔之外，全世界都已经离弃了神。主在律法以前就已把这种情欲永远定为羞耻；后来律法本身本当像一道篱笆，又再度定它的罪。若百姓的放荡竟冲破了这一切约束，这岂不是全然无可推诿的悖逆吗？接着他说。

（227）这里用的是阴性“בגדה”，因为“犹大”是按支派或家族来理解的；以法莲也常这样用，见何西阿书 4:18。这里提到犹大、以色列和耶路撒冷，可能是要把全体百姓都包括在内，因为十个支派中的一些人也在他们中间。——编者 （228）这一句最后的话有多种解释：“他所爱的”可以指犹大，也可以指“圣洁”，也可以指“犹大曾经爱慕的圣洁”。若把“אשר”当关系代词，照全段语气来看，最后一种似乎最自然，因为本句的主词是犹大。犹大在从前确实爱慕并喜悦神在他百姓与外邦世界之间所设立的那种分别。若说神爱这分别，意思似乎有些奇怪；但若说犹大曾喜悦其中，就十分切题，也更能加重那一代人的罪。

达修斯译作：“因为犹大亵渎了耶和华的圣洁，就是那爱慕并娶外邦女子的人。”但更符合这语言习惯的译法似乎是：“因为犹大亵渎了耶和华的圣洁，因为他爱慕并娶了外邦神的女子。” “אשר”常既可作关系代词，也可作连词，意思是“因为”、“由于”、“既然”。见创世记 34:13；申命记 30:16；撒母耳记上 15:15。——编者 （229）“耶和华的圣洁”，就是耶和华所要求并吩咐的圣洁。多数人都同意，这里所指的是不可与外邦人结盟混合的分别，见申命记 7:3。以斯拉称以色列为“圣洁的种类”，见以斯拉记 9:2；又见耶利米书 2:3。马基乌斯继承耶柔米和居里禄，也持此见；亨利、司各特、纽科姆和亨德森也都如此。——编者

第12节 先知在这里教导我们，无论祭司还是百姓，都不能因他们与外邦人的污秽相混合、亵渎并破坏神的圣约而逃脱刑罚。神说：“凡行这事的人，耶和华必剪除。”这词本有刮掉、涂抹之意。“无论是唆使者，还是应和者。”（230）耶柔米把后面的话译作“师傅和门徒”；解经者意见不一。有些人甚至寓意地解释，把它应用到死人身上；但我毫不怀疑，“唆使者”是指一切有权柄、能命令别人的人，“应和者”则是指受主人权柄支配的人。主人负责唆使、挑动，因为命令本来属于他们；仆人负责响应，因为他们的本分就是领受命令并顺从。也就是说，先知是在说，神要惩罚这背信的罪，不放过任何人，既不宽恕平民，也不饶过首领；他还加上祭司，表明祭司自己也不会例外。 简言之，他向全体犹太人宣告刑罚，并表明，尽管这种亵渎到处盛行，尽管人人都以为凡普遍实行的就算合法，但神仍要作伸冤者，在同一刑罚中包括主人和仆人，也不宽免那些自恃特权、以为自己平安无事的祭司。其余的留到明天。 （230）纽科姆译作：“教导人的和回答的人”；或又译作“出去的和回来的”。亨德森译作“警醒的人和回答的人”。德鲁修斯和格劳秀斯译作“教师和学生”。最直译的是：“激动者和响应者。”似乎是指同党中的首领和其帮手，即那个胆大妄为的主使者和那个怯懦跟随的附从。各样党派里常见的就是这种人。——编者

第13节 先知再次加重祭司的罪，因为百姓察觉神敌挡他们时，发现自己找不到任何平息他怒气的方法。当人觉得神向自己不可挽回时，对宗教的一切热心就必然衰退；因此诗篇 130:4 说：“但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你。”既然百姓献祭却一无所得，他们几乎已经离弃了对神的敬拜。先知说，这样一个极其严重的恶，应当公正地归到祭司身上；因为祭司既已被玷污，他们这个人又怎能蒙神悦纳，以致成为中保，为百姓赎罪并平息神的怒气呢？这才是先知真正的意思，而解经者都没有看出来。拉比们以为这里责备的是祭司，因为他们的妻子在圣所里用眼泪充满祭坛，因为她们看见丈夫没有按婚姻之律忠心待她们；几乎所有人都同意这种理解。

他们于是把这节解释为：“你们第二次又行了这事。”也就是：“那一桩罪本身已经够严重了，就是你们任凭瘦弱有残疾的祭牲献给我，好像是在戏弄我；除此之外，你们还得罪你们的妻子，她们因你们没有按婚姻的本分爱她们，便不断在神的坛前哀哭、叹息。”于是他们把眼泪、哭泣和叹息都归到祭司的妻子身上，说她们受丈夫残酷对待，除了不断用控诉充满神的圣所之外，别无他法。他们因此把“מאין עוד פנות”译作“所以我不再垂顾”或“没有人再垂顾”；但这两种译法不仅晦涩，而且完全扭曲了先知的意思。我前面所说的解释才最合适：这里是说，既然神敌挡他们，就没有人能真心敬拜神，至少不能带着喜乐甘愿的心来敬拜；因为在律法之下，蒙恩的惟一道路，就是祭司代表中保，奉全体百姓的名谦卑求赦。

但祭司既用邪恶的污秽玷污了祭坛，神又怎能垂听他们的祷告呢？所以我们看见，这段加重语气的话，其目的就在于此：“你们以眼泪、哭泣和哀号遮盖耶和华的坛。”照诗篇 65:1 所说，本该在圣殿中响起的是对神的赞美：“神啊，锡安的人都等候赞美你。”而最主要的祭，就是百姓操练自己默想神的恩惠，并向他感谢。但先知说，如今没有人是带着欢喜的心来到坛前，反而人人忧愁悲伤，因为他们发觉神严厉冷峻。接着他说明原因：“מאין עוד פנות”，直译就是“岂不是因为再也不垂顾了吗？”那些把它读作“因此他们不再献上”的人，显然离先知的意思很远；这话怎么能用在神身上呢？另一些人译作“因此我不再收纳”，同样也曲解了经文字句。

最恰当的意思是：众人都在坛前哭泣呻吟，因为他们看见自己来到那里毫无益处，自己的祭物不蒙神悦纳，整个敬拜都归于徒然，因为神并不回应他们的祷告。先知把责任归到祭司身上，因为神不转向施怜悯，不在百姓献祭时赦免他们。所以他说，坛上满了眼泪，是因为神不从他们手中收纳“所喜悦的”，也就是一切由被污染和不洁之手献上的祭牲，都不蒙他喜悦。（231） 随后他又接着说。（231）这一节不容易给出一个妥当的译法。亨德森把第一行译作：“你们又第二次这样行。”他说，这里是指以斯拉记 9、10 章所纠正的那种罪再次出现。这种看法似乎很可能；不过我们也可以把“第二次”或“再次”理解为承接前面的责备。我认为其中那些通常被当作不定式动词的词，其实是分词性的名词；最后那个“לקחת”显然就是如此。

那么直译可作： “你们又这样行， 用眼泪遮盖这坛， 哭泣哀号， 因为他不再垂顾供物， 也不从你们手中收纳可悦纳之物。” “מאין”应当译作“因为不”，或“由于不”，这从别的地方也很明显，见耶利米书 10:6。“转向”意即垂顾。“可悦纳之物”“רצון”，七十士译本译为“可接受的”，亚居拉译为“善意”，辛玛库斯译为“蒙认可之物”，狄奥多田译为“完全的”。加尔文与他之前及之后大多数解经者的差别，在于他认为这里的哀哭是祭司和百姓因祭物不蒙收纳而发出的，而他们则认为是被遗弃的妻子发出的。这里说明哭泣的原因是献祭被拒绝，先知已经明说；这似乎足以证实加尔文的看法。祭司和百姓因他们的恶，尤其因娶外邦女子，已经受了宣告定罪。

在这宣告之后，他们“再次”来到坛前哭泣，因为神不肯收纳他们的祭物；但他们并没有改正自己的行为。下一节，先知便解释神为什么不收纳他们的供物。——编者

第14节 先知在这里像前面一样告诉我们，祭司是何等容易喧嚷争辩；而且伪君子一被责备，立刻就拿起盾牌来遮掩自己的恶行，这本是极常见的事。由此也显明，当人硬到一个地步，竟敢回嘴顶撞神，用喧闹的言辞抵挡一切警告时，他们在某种意义上是被撒但迷住了。玛拉基已经多次用过这种说法；由此我们可以断定，那时百姓已经刚硬到一个地步，警告对他们毫无作用。不过，他在这里提到一个特别的罪，由此看来，他们已经陷入一种不能容忍的败坏中。毫无疑问，他只是指出当时盛行的诸多恶之一。本节乃是以一概全的例子，仿佛在说：“你们的虚伪极其粗鄙；但且不说别的，你们用什么借口来为这背信开脱呢？就是你们中间连婚姻忠诚都不存在。若人里面尚有一点正直和敬虔，它至少也应当在夫妻关系中显明出来；但你们已经丢尽羞耻，娶了许多妻子。

所以，你们毫无理由以为可以借着推诿逃脱，因为这一个明目张胆的罪就足以证明你们有罪。”这就是先知回答的要点。我们确实已经看见，祭司还牵涉到别的恶中；所以先知现在并不是把他们说成除此以外没有别的罪，只是如我所说，他想借着一件事表明，他们如何邪恶无耻地试图逃避神的审判，尽管他们已经破坏了婚约，而这几乎就是摧毁整个自然秩序本身；因为正如前面已经说过的，若婚姻的纽带不被保守，人类社会中就不可能有贞洁；因为婚姻可以说是人类的泉源。但为了更有力地向祭司施压，他提醒他们，神自己就是婚姻的设立者。“耶和华在你和你幼年所娶的妻中间作了见证。”（232）他借这话暗示，当一个男人与一个女人成婚时，神亲自在其中主持，并向双方要求彼此的盟约。因此，所罗门在箴言 2:17 称婚姻为神的圣约，因为它高于一切人的契约。

玛拉基也同样宣告，神仿佛就是那位缔约者，借着他的权柄把男人和女人联合起来，并使这联盟有效。所以，神既“在你和你妻中间作了见证”，就仿佛是在说：“你不但违背了一切人的法律，也违背了神自己所分别为圣、因此理当比一切其他约更神圣的那约；既然神在你和你妻中间作了见证，而你如今却欺骗她，你怎敢来到祭坛前？你又怎能以为神会喜悦你的祭物、垂顾你的供物呢？” 他称她为“你幼年所娶的妻”，因为丈夫若弃绝自己幼年所娶的妻子，其情欲就更加污秽。婚约在一切情形下本都是不可侵犯的，即便老年夫妇之间也是如此；但若有人疏远自己年轻时娶的妻子，那这行为的丑恶就更深一层。因为青春本来最能激发爱情；我们也看见，夫妻若共同生活多年，从青年直到极老，彼此间往往存有深厚的爱情，因为他们的心在年轻时就已连在一起。

所以先知提到这个情形并非无缘无故；祭司的私欲之所以更污秽、更近乎怪物般可憎，就因为他们离弃了那些自己在妻子还是少女、正值青春花样时娶回来的女人；这些妻子本该是他们以最温柔之爱相待的对象。所以他说：“你却向她行诡诈；她原是你的配偶，是你盟约中的妻子。” 他称她为配偶、同伴、伴侣（233），因为我们知道，婚姻是在这样的条件下建立的，就是妻子要成为男人的一半。因此，婚姻的纽带既不可分离，先知在这里就深深刺痛祭司，严厉责备他们竟忘记自然本身，在他们心中抹去了一桩极其神圣之约的记忆。“你盟约中的妻子”，就是指借着立约而归给你的妻子，也就是“那位凭着神的权柄与你联合，好叫你们不再分离的妻子；如今一切诚信都被你破坏，好像被废掉了一样。”接着他又说。（232）也可以译作“耶和华曾在你和你妻子之间作见证”。

不过狄奥多若、居里禄、耶柔米以及科克尤斯都把这话归到创世记 2:24 中神在最初设立婚姻时所作的见证。就上下文而言，把神视为婚约的见证者显然更合适；德鲁修斯、亨利、司各特、纽科姆和亨德森都持此见。——编者 （233）七十士译本译作“伙伴”；居里禄译作“同一肉体的”；耶柔米译作“同伴”；我们的译本、纽科姆和亨德森都译作“伴侣”。这个词来自“חבר”，意思是联合、配合、连结。也许“伙伴”最为贴切。——编者

第15节 这一节有些晦涩，因此历来没有哪位解经者真正明白先知的意思。拉比们几乎一致认为这里说的是亚伯拉罕。若接受这种看法，就可以有双重解释。它可以被看作一个反驳：“难道不是那一位这样做的吗？”意思是，列国之父亚伯拉罕不是给了我们一个榜样吗？因为他娶了许多妻子。于是许多人把这节解释为祭司提出异议，用亚伯拉罕的榜样来为刚刚受责备的败坏辩护：“那一位在里面还有卓越之灵的时候，不也是这样做了吗？”我们确实知道，人总是倾向于假借列祖的权威来遮掩自己的恶。

另一些人则认为这些话本是先知自己说的，同时又认为这里预先回应了一个反对意见，借此切断了一个借口，好像先知在说：“亚伯拉罕在独自一人的时候，不也是这样做的吗？”因为犹太人可能会搬出亚伯拉罕的例子，所以这些解释者认为，这里是在指出一种不同，好像在说：“你们的推理不对，因为你们每个人都是被肉体的情欲引向多妻；亚伯拉罕却大不相同，因为他是孤单一人。”在以赛亚书中，亚伯拉罕也因没有儿女而被称作“一人”。他们认为这意思就是：“亚伯拉罕不是因迫不得已才另娶一妻吗？因为他没有孩子，对所应许后裔也没有盼望。所以，刺激你们祖宗亚伯拉罕的并不是情欲，像刺激你们的一样，而是对得着后裔的渴望。”他们还认为，后面的话支持这种解释：“为什么是一人呢？

乃是寻求神的后裔。”意思是，圣祖亚伯拉罕的目标与放纵情欲完全不同；他是在寻求那圣洁的后裔，而由于他妻子不育，又年纪老迈，这后裔的盼望似乎已经被夺去了。所以，当亚伯拉罕见妻子不育，又因年老不能生育时，便诉诸最后的办法；因此，亚伯拉罕的过失似乎还可以得到原谅，因为他的目标是正确的，他寻求的是神的后裔，就是万国要因之得福的那后裔。这就是别人所想的。十二年前，我曾以为这段经文在法文圣经里应当另译，并且“אחד”应当作受格来读：“他岂不是造了一个吗？”在我看来，耶柔米比别人更接近先知的意思；但他并没有真正达到这意思，所以好像只走到半路就停住了。

他把这词读作主格：“那一位不是造了他们吗？”也就是神；然后又补充说，“而在那一位里面”，就是在亚伯拉罕里面，“有丰盛的灵。”我们看见，他不敢断然提出什么，也没有把必要的事解释清楚。如果我们说“那一位不是造了他们吗？”，意思是悬空而且冰冷的；但若读作“他岂不是造了一个吗？”（234）就毫不含糊了。我们知道，希伯来文中很常见的一件事，就是提到神时常不把他的名字明说；因为神如此伟大，即便名字不说出来，也很容易领会。所以，先知这里省略神的名，只提一个没有主词的动词，也不应使我们困惑；正如我所说，这就是希伯来文的用法。现在我来解释先知的意思。“他岂不是造了一个吗？”也就是说，当神设立婚姻时，难道不是满足于一个人吗？而且“在他里面还有余剩的灵”。

拉比把“שאר”解释为卓越，我不知道他们有什么理由这样做，不过是因为他们无法摆脱困境，就硬把词义改掉；因为他们的心里早已完全被这里是说亚伯拉罕这个误解所占据。那么“שאר רוח”是什么意思呢？他们说是“灵的卓越”；但我们知道，“שאר”的意思是余剩、余留，所以凡某物剩余下来的都叫“שאר”；因为这个动词的意思就是剩下、留下。这里先知所说“灵的余剩”，可以说就是丰溢的能力；因为神原可以给一个男人两三个妻子，因为在造一个女人时，灵并没有耗尽。他既把生命赐给夏娃，也完全可以再造别的女人，把他的灵赐给她们。也就是说，他本可以给一个男人两个、四个，甚至十个妻子，因为在他里面仍有余剩的灵。于是，我们就明白了先知这节开头的意思。

但在继续往下之前，我们必须记住他的目的，就是要拆毁犹太人用来掩饰自己背信的一切虚妄借口。他说，在婚姻中我们应当承认这是神所设立的制度，或者更明确地说，婚姻制度是一条永久的律，不可侵犯。因此，人没有理由为自己另行设计各种法规，因为这里惟独应当顾念神的权威；这在马太福音 19:8 中讲得更清楚。基督驳斥犹太人关于休妻的异议时说：“起初并不是这样。”虽然律法准许给妻子休书，基督却否认这本是对的；凭什么论证呢？就是因为婚姻制度原不是那样设立的；正如已经说过的，它本是不容侵犯的纽带。所以我们的先知现在这样推理：“神岂不是造了一个吗？”也就是，“你们自己想想，当神创造人并设立婚姻时，他给一个男人许多妻子了吗？绝没有。

于是你们就看见，凡不符合婚姻最初设立的，都是假的，都违背真实纯洁婚姻的性质。” 但有人也许会在这里问，先知为什么说神造了一个？这似乎是指男人，而不是女人。对此我回答说，男人和女人合起来就称为一个，正如摩西所说：“神造人，乃是照着自己的形像造男造女。”（创世记 1:17）他说神造了人之后，就立刻用解释的话补充说，这人是男和女。因此，当他说“人”时，男仿佛是一半，女是另一半；因为当我们谈整个人类时，显然一半是男人，一半是女人。同样，落到个体上来说，丈夫仿佛是那人的一半，女人是另一半。我说的是通常情形；若有人反驳说，单身汉岂不就不算完整的人了吗？这种反驳是轻浮的。因为人被造，本是叫各人有自己的妻子；所以我说，丈夫和妻子合起来才构成一个完整的人。

这就是先知为什么说，神造了一个人；因为神把男人和女人联合起来，要他们成为一对搭在同一轭下的伙伴。这样的解释毫不牵强，因为显然先知是在把犹太人的注意力引回婚姻真正的性质；而这若不从神自己最初的设立，就不可能被认识。正如我们所说，这设立是一条永久而不可侵犯的律；因为神造人，是造男造女。基督也重复了这句话，并在我们所引的那段经文中仔细解释了它。在这里，先知锐利地刺痛犹太人，好像他们想胜过神，或想比神更有智慧一样：“难道他没有丰盛有余的灵吗？”这里的“灵”不是指智慧，而是指神使人活着的那隐藏能力。神说，他难道不能施展他的灵，为一个男人造许多妻子吗？但他的旨意是只造一对，使人成为丈夫和妻子。既然神并非没有余剩的灵，却仍没有越过这个尺度，那么，人若为自己寻求许多妻子，就是破坏婚姻的律。

先知的意思，我想现在已经十分清楚了。接着说：“为何只造一个呢？‘ומה האחד’。”疑问词“מה”可以指原因、目的、形式或方式，所以我们可以恰当地译作：“神为什么只造一个呢？”答案是：“为要寻求神的后裔。”这里的“神的后裔”应当理解为合法的后裔；因为在希伯来文里，卓越之物常被称为“神的”，无瑕疵无污点之物也是如此。所以，神寻求“神的后裔”，也就是他设立婚姻，为要生出合法而纯洁的后裔。因此，先知间接表明，凡出于多妻的都是杂种，因为他们不能算作合法的儿女；惟有照着神的设立所生的，才当这样被看待。当丈夫背弃了向妻子所立的信义，另娶他人时，他既然推翻了婚姻的制度，也就不能作合法的父亲。

于是我们就明白，先知为什么说，神的本意是把一个妻子配给一个男人，为要使他们生出合法的后裔；他借着结果显明，犹太人所诉诸的一切遁词是多么空洞，因为不管他们怎么争辩，他们自己的后裔都会证明他们说谎，因为那后裔本身就是不合法的。于是他得出这个结论：“所以，你们当谨守你们的心灵。”也就是：“要谨慎，免得有人以诡诈待他盟约中的妻子。”在表明那些陷入多妻的人是何等悖逆地破坏婚约之后，他在这里劝戒并 exhort 他们；这正是最好的教导方式，就是先说明什么是正当合法的，然后再加上劝勉。

先知先努力使犹太人认定自己犯了可憎的大罪；否则，他的劝勉就不会被接受，因为他们总会有现成的反对意见：“我们这样做是合法的，因为我们效法我们的祖宗亚伯拉罕；况且，这事长期以来一直被容许，若是错的，神决不会容它在这百姓中流行这么多世代；所以，你是在定罪合法的事。”因此，必须先除掉这一切虚妄借口；然后劝勉才按正当次序跟上：“你们当谨守你们的心灵。”因为他说的是一件已经被充分证明的事。（235） 现在继续说。（234）词序本身显示这是一个问句，因为并没有疑问助词。我们的语言也是如此：“他岂不是造了一个吗？”而且从后文“并且借着一个”这句话也可以看出它是问句。——编者 （235）这是对这段经文最清楚、最令人满意的解释；这段经文历来一直被某些人视为难解，至今仍有人如此看待。

一些现代人又回到古人的老路上去，其实完全没有必要。纽科姆试图修改经文，完全是徒然的，反而使这段话更晦涩。——编者

第16节 先知在这里再次加重祭司所轻看的那项罪；因为他说，他们犯的罪比休弃妻子还更严重。我们确实知道，严格说来，休妻从来不是神所许可的；虽然律法并未因此施以刑罚，但这并不等于神认可它。（236）这情形就像一位官长，不得不容忍许多自己并不赞同的事；因为我们不能把人类管理到一切恶都被完全遏止。诚然，最好是一切罪恶都不被容忍；但我们必须顾及现实中所能做到的。因此，若有人休妻，摩西并没有按照这罪的严重程度规定刑罚；然而，这并不表示那事曾被许可。但若作比较，玛拉基说，休弃妻子的罪还轻于娶许多妻子。由此我们知道，多妻在神眼中是何等可憎。我不把多妻理解成愚蠢的教皇派所说的那种东西；他们并不把同时有多个妻子的人叫多妻者，反倒把前妻死后另娶的称为多妻，这实在是极其无知。

严格来说，多妻就是一个人同时娶许多妻子，这在东方曾极为普遍。我们知道，那些民族向来纵欲放荡，从不守婚约。既然他们淫乱到几乎像禽兽一样，所以人人都娶数个妻子；而这种弊病直到今天仍在土耳其人、波斯人和其他民族中持续存在。然而在这里，神把多妻与休妻相比较，说多妻是更坏、更可憎的罪；因为丈夫不洁地与另一个女人联合起来，然后不但对那位与自己有约束关系的妻子不忠，而且还强留她在家，因此他的罪加倍了。因为如果他回答说自己还保留着原配妻子，他对第二个妻子仍然是犯奸淫的；这样，他就是把圣的和俗的混杂在一起。并且，他在奸淫与淫荡之外，又加上残忍，因为他把一个可怜的女人拘在自己的权下，而这女人宁愿死也不愿处于这种处境；因为我们知道，嫉妒在女人心中有多大的力量。

若有人把淫妇带进来，合法的妻子又怎能忍受这种羞辱而不被痛苦折磨呢？这就是先知现在说“你若恨她，就休掉她”的原因；并不是他放纵休妻，正如我们已说过的，而是借此更突显那罪恶的严重。于是他又说：“因为他以衣襟遮盖强暴。”有些解释者把“强暴”理解为抢夺或掠物，并认为这里所说的妻子，是指被残暴地逼迫留在奸夫家中的女人；她明知家中有个淫妇，自己被她挤出婚床。但这种解释太过牵强，也离字面太远。我毫不怀疑，先知是在这里扯下犹太人的假面具，因为他们以为只要仍把原配妻子留在家里，就能遮掩自己的罪。他说：“这不就是用衣襟遮盖你们的强暴，或者至少替它开脱吗？因为你们并没有公开显露出来；但神并没有被欺骗，他的眼也不会被这样的伪装迷惑。

即便你们的不义被衣襟遮盖着，在神面前也没有隐藏；反而因此加倍了，因为你们是在家里施行残暴。强盗若留在树林里杀陌生人，总还比那把客人诱进家里，在款待的幌子下杀害抢掠的人强。你们就是这样行；你们破坏婚约，然后欺骗你们可怜的妻子，又借着暴政强逼她们仍留在你们家中，如此折磨你们可怜的妻子；若准她们离开，她们反倒可以得自由。”（237） 他又用这些话作结：“你们当谨守你们的心灵。”意思就是：“要小心；因为这在神面前是不可容忍的邪恶，不管你们怎样企图减轻其严重性。” （236）这并不完全准确，见申命记 24:2；我们的救主也承认摩西“准许”以色列人休妻，但他说那是因为他们心硬。见马太福音 19:8。

——编者 （237）本节前半句的解释符合七十士译本和他尔根译本，也被居里禄、耶柔米、狄奥多若、德鲁修斯、格劳秀斯、达修斯等人采用。我们的译本则来自 Jun. 与 Trem. 以及 Piscator，并被 Marckius、Lowth、Scott、Adam Clarke、Newcome 和 Henderson 所沿用。后半句无论古人或今人都作了不同解释。七十士译本把“强暴”当作“遮盖”的主语，他尔根译本则把它当作宾语。耶柔米的译法是：“不义将遮盖他的衣服。”另一些人的译法是：“他以衣服遮盖强暴”，这与他尔根相合，前一种则与七十士译本相合。前半句最自然的结构无疑就是我们的译本所表达的意思；后半句则较不明显，但两句似乎是相连的。其意思似乎是，神恨恶休妻的人，也恨恶那不休妻却苛待妻子的人。

所以可直译为： “因为那休妻的，是耶和华以色列的神所恨恶的； 那用衣服遮盖自己强暴的，也是万军之耶和华所说的。” 这里用第三人称提到神，与前几节相符。维内马、达修斯和亨德森认为，“他的衣服”是妻子的比喻说法，参路得记 3:9；以西结书 16:8。在这里定罪休妻，比提及律法曾容许休妻更适合上下文，因为前文显然是回到婚姻最初的设立，而不是任何后来的调整。——编者

第17节 先知在这里责备那些在患难中与神争辩的犹太人，好像神是无缘无故离弃了他们，没有立刻施以帮助。伪君子一向如此；若神不立刻援助他们，他们不但暗中抱怨，甚至还公开亵渎，因为他们以为神亏欠他们，所以就更大胆、更放肆地攻击他。真正敬虔的标志，乃是我们耐心顺服神的审判，并且如耶利米借自己的榜样所教导我们的那样，“担当耶和华的忿怒，因为我得罪了他。”（耶利米书 3:14） 但伪君子自觉并无错处，因为他们自我阿谀，使自己的良心麻木，不省察自己；所以当神不立刻救助他们时，他们就以为神待他们不公。先知现在所说的百姓，正是这样不诚实。他说，他们“使神厌烦了”；就是说，他们用喧嚷的抱怨来烦扰神。动词“יגע”的意思就是疲乏；所以他说，他们无理地抱怨神行动迟缓。

这当然是借人的样式来说的；我们知道神并没有人的情感。但正如别处神责备他们使他的灵忧伤（诗篇 106:33），这里他也说，他们使他厌烦。现在我们明白先知的意思了。但这些话里含有一个两难：因为犹太人认为，神既不立刻惩罚恶人，就是偏袒他们；或者说，他如今已不再像他自己，忘记了自己的本性。乍看之下，这两句话似乎是在重复同一件事，其实不然。前一句是在控告神不公；后一句则是在暗示根本没有神，因为神若不施行审判，就不能存在。因此，这里包含两个不同的命题：“神不是改变了他的本性，因此不再是神；就是偏爱我们的仇敌，因为他不立刻施行报应。”可见，他们的结论要么是神行事不义，要么根本没有神。我们已经说过这种亵渎从何而来：犹太人不省察自己，因此不承认自己配受这些惩罚。他们像坏马一样，即便骑手温和待它，它仍踢蹬乱跳。

但这种狂妄今日在一切戴着面具的人身上也可看见：当神照他们心愿待他们时，他们就夸口自己有宗教；但当神对他们稍严厉些，他们不但发怨言，还如我所说，吐出亵渎的话，好像神没有按他们自以为公正的行为给他们应得的报偿。我们受这例子警戒，当学会在神大能的手下自卑（彼得前书 5:6）；即使他迟延应允我们的祈求，我们仍当忍耐那艰难严厉的事，而不是急躁地承受，并且要制伏自己的情绪，从神那里寻求温柔的灵，好使我们安静顺服。他说，他们还反问：“我们在何事上使你厌烦呢？”（238）这里他强烈责备他们的刚硬，因为他们并未因所受的责备而得智慧，反倒轻蔑先知的话。由此我们清楚看见，他们若不是愚顽到双倍的地步，本来是应当被定罪的。

说神喜悦恶人、喜爱他们的罪，这本是对神难以容忍的羞辱；因为这样一来，神不但像暴君一样统治，而且会推翻一切秩序。但没有什么比神向恶人伸手，仿佛与他们结盟，更违背他的本性。既然这是显明的亵渎，那么他们竟还问自己在何事上使神厌烦，实在是可怕的愚钝。其实他们本该知道，神最看重的莫过于自己的荣耀；然而他们却好像玛拉基不公正地责备了他们，就厚颜无耻地顶撞他，正如前面多次看见的那样：他们在婚姻上背约，在十分之一上亏负神，狡猾地逃避先知的责备，却仍像擦净了嘴一样问说，他们犯了什么罪？

先知表明，他们在悖逆中已经刚硬到这个地步，竟敢公然拒绝一切劝戒；他们提出这个问题，并不是好像事情还有可疑之处，也不能从他们的话看出他们是可受教的；他们倒像是披挂整齐，预备争辩，甚至武装着厚颜和乖谬，因为他们显然是在轻蔑、讥笑先知的责备。于是他回答他们：“你们说，凡行恶的，在耶和华眼中都是好的，他也喜悦他们。”这里译作“好的”那个词是“טוב”，但在希伯来文中常有“蒙悦纳”的意思。（239）他们所说的是，恶人和不敬虔的人竟蒙神喜悦，因为他们用虚假的颜色遮盖自己的罪，因而不觉得自己有任何错处。于是他们把一切恶都归在仇敌身上；他们并不是通常因神不惩罚罪恶而与他争辩，而是因自己得不到神的帮助而发怨言。

由此可见，这里的犹太人并不是出于恨恶邪恶而与神争闹，他们只关心自己的利益；他们也不是因为别人的罪而定罪别人，除非那些罪使自己受了亏损或伤害；换言之，他们只把伤害自己的人当作恶人。由此我们知道，他们的抱怨并不是出于对正义的热心，而是因为他们想把神绑在自己身边，像地上的庇护者一样替他们出头。我们确实知道，即便敬虔之人有时也会疲乏，当世界一片混乱动荡时，他们的信心也几乎要失落；大卫在诗篇第七十三篇就是如此。但神真诚的仆人和敬拜者，在这类忧愁和烦恼中，总还是带着一种对公义正直的关切；哈巴谷的情形便是如此，他说：“耶和华啊，要到几时呢？”（哈巴谷书 1:2）毫无疑问，他的抱怨是出于正当原则，因为他的愿望是神在世上得着真正的敬拜。

但与我们先知在这里所争辩的犹太人，全然不是这样；因为正如我们所说，他们并非恨恶邪恶，只是顾惜自己的利益；所以他们说恶人蒙神喜悦，不过是因为当他们从仇敌那里受到某种威胁时，神没有立刻出手干预。这种重复更显明他们心中的苦毒；因为他们不满足于一次喧嚷的话，还加上一句，说神喜悦那些人。接着是另一句：“公义的神在哪里呢？”（240）从神的本性来推理，他们的话表面上似乎也不无道理。人会改变自己的谋略和计划，却仍然是人，因为他们本来就会摇摆不定；但神却没有改变可言。所以说，若神不是世界的审判者，就没有神，这似乎并无不妥，因为他若放弃自己的职分，就等于否认自己。但他们是恶意地控告神；不仅如此，他们其实是在暗示，既然他放弃了审判，就根本没有神存在。

因为他们预设神已停止作恶人的惩罚者，这当然是极其虚假的；然而，他们却以事实为根据，以为这点是确定而明显的。因此，他们断定没有神，因为当他的审判废去时，他的神性也必随之消失。由此我们看见，他们在抱怨中竟爆发到何等狂妄的地步，以致不是控告神不义，就是说他的神性已经消灭。接着往下说。（238）七十士译本用了一个更强烈的词：“παρωξύναμεν”，意思是“我们岂有激怒、惹动他吗？”——编者 （239）有人根据词序主张应译作：“凡把恶称为耶和华眼中之善的，耶和华就喜悦他们。”参以赛亚书 5:20。七十士译本似乎支持这种译法，因为“善”用的是宾格。

但通常的译法更好： “凡作恶的， 在耶和华眼中都是好的（蒙悦纳的）， 他也喜悦他们。” 科克尤斯论到这句话说：“没有人会大胆到真把这样的话说出口；但圣经惯常把与恶人性情相称的话归在他们身上。”——编者 （240）七十士译本把它译作“公义的神”。——编者