耶利米哀歌 第 3 章 · 约翰·加尔文

第1节 “עברה”（obere）一词本义是侵犯、越界；但圣经常把原属人的事归给神。这里他也转换了人称；前面常以妇人的位格指百姓，现在先知本人出场了。同时毫无疑问，他是借着自己的榜样劝勉众人哀哭，而这种哀哭必须与真实的悔改相连。本章正如我们将看到的，充满极丰富的教训，其中包含许多值得在适当处细加考察的要旨。 有人认为这首哀歌是耶利米被囚时写的；但我看这意见不大可信。本章内容已经充分表明，这首诗是为陈明全体百姓共同的灾难而作。耶利米在这里并不是为自己的私事申诉，而是向本国指出：在这样绝望的光景中，他们仍有一个补救之道，就是立刻转向神；一方面省察自己的罪，另一方面仰望神的怜悯，好叫他们仍存盼望，并操练祷告。这一切我们都将按次序看到。 先知说，他是“受苦的人”，就是见过困苦的人。我们知道，这种说法在圣经中很常见，如见困苦、见福祸、见生死。他的意思是，他经历了许多苦难；不仅如此，他几乎像是被交给各样惨苦之中。怎么说呢？是“因他忿怒的杖”。他没有提神的名，只用代词，因为耶利米所说的是众所周知的那一位。所以他一开始就承认，自己所受的一切都是神手加给他的。所有敬虔人都当确信：神发怒绝非无故。因此“忿怒”一词里已含有简短的认罪，尤其又加上“杖”或“棍”。总之，先知说自己极其悲惨，并指出原因：他是被发怒的神严厉管教了。

第2节 我先前漏说了一点：本章的字母诗结构是三重的。前两章每节都按字母次序起首，只是在前文有一次次序颠倒，耶利米把“פ”（phi）放在“ע”（oin）前面；也可能是抄写的人改了次序，但这并不确定。这里则如我所说，每个字母重复三次：第一、第二、第三节都以“א”（aleph）起首；第四节以“ב”（beth）起首，然后一直如此到末了。（174） 这里他是在印证上一节，因为他说明自己受苦的原因或方式：他被领入黑暗，而不是光明。这样的对比在别的语言里，没有在希伯来文里那样有力。希伯来人说自己在黑暗中而不在光中，就是加重那黑暗，仿佛说那里连一点光火都没有，黑暗浓重而幽深。这正是先知此处的意思。我们也知道，圣经中“黑暗”处处表示各样愁苦；因为光景明亮使人欢畅，天色晴朗也使人的心振奋苏醒。所以黑暗就表示各种患难，以及由此而来的忧伤。随后他又补充说： （174）本章的分节其实分得过细。若每个字母只占一节会更好，因为本章长度与前两章相同；差别只在于每个字母连续起首三行，如下： א 我是见过困苦的人， 因他恼怒的杖； א 他引导我，使我行在 黑暗中，不在光明里； א 他真是终日转手攻击我。 接下来的三行以“ב”起首，如此直到字母表末了。——编者

第3节 现在他说，神成了他的敌人；因为“ישב”（isheb）就是“转而敌对我”的意思。正如仇敌准备交战时，会从对面迎来，先知也是这样论到神，说神已成了与他为敌者；他接着又用另一种方式说明同样的事，说他觉察到神的手在攻击他：“他终日转手攻击我。”这里“终日”只是表示持续不断，仿佛他说没有休战、没有停歇，因为神毫无间断、没有止息地显明他报应的严厉。随后他又说：

第4节 这些话显然都是比喻。疾病常使人看起来衰老，因为痛苦使人消瘦：皮肉收缩，连年轻人也会显出老年的皱纹。忧伤耗尽人的津液和力量，所以那因哀愁而日渐消瘦的人，就被说成是衰老了。这正是先知的意思。他说，神使“我的肉皮枯干”，也就是从里到外把我耗尽，使我几乎衰残。 接着他说：“他折断我的骨头。”这似乎有些夸张；但我们先前已经说过，这类比喻并不总能充分表达信徒在感受神忿怒时所承受的痛苦之深。大卫和希西家都曾这样说；希西家甚至把神比作狮子：“他像狮子折断我一切的骨头。”（以赛亚书 38:13） 大卫也时而说他的骨头枯干了，时而说被折断了，时而说变成灰了；因为没有什么比感觉神向我们发怒更可怕的了。所以先知不仅是看到外在的灾祸，更是看到神报应的明证；因为百姓在苦难中所见的，无非是神作了他们的仇敌——而这也确实如此。神曾多次劝他们悔改；但对那些被他看为不可医治的人，他最终公义地把忿怒倾尽倒在他们身上。所以先知说，神折断了他的骨头。随后他又说：

第5节 这些词照译出来似乎有些生硬，但在希伯来文里自有不凡之美。先知说，他像被墙围困、受压缩一般；而且我们将看到，他三次重复这类比喻，虽然措辞不同，目的却相同。 他说，神“筑垒攻击我”；正如人围攻某人时，会筑垒以绝其逃路。先知现在说的正是这种“建造”：神把我四面围住，使我毫无出路。 接着他更清楚地解释，说他被苦胆（175）或毒物和艰难围住了。他先提毒物，随后不再借喻，直接说明那毒物是什么，就是他遭受了许多患难。然后他说： （175）七十士译本、他尔根译本和阿拉伯译本把这词译作“我的头”；武加大译本和叙利亚译本则译作“苦胆”。这词在《耶利米哀歌》2:19再出现一次，他尔根和各译本都译作“苦胆”。他是被“苦胆”围住，就是被对他而言苦涩的事围住；又被“困乏”围住，就是被使他昏沉的事围住。因此在下一节，他把自己描写得像死人一样。——编者

第6节 这里他进一步发挥前面关于毒物和患难的话。他说，自己被置于黑暗中，不是暂时在那里，而是长期停留在那里；“他使我住在幽暗之处。”接下来的比喻更清楚说明先知的意思：“像久已死的人。” “עולם”（oulam）可以指将来，也可以指过去。有些人译作“永远死了的人”，就是一直死着的人。但圣经别处把那些埋葬已久、已经朽坏、记忆几乎消失的人称作“古时的死人”。因为尸体只要还保留形状，就还较像活人；但一旦化为灰烬，看不见骨头，皮肉筋血都消失了，再没有人的样式，那就完全没有生的指望了。圣经因此把完全朽坏的人称为“古时的死人”。这里也是如此：先知说，他住在神手投下的黑暗中，如同久已死去、身体已经腐臭的人。 这种说法似乎确实夸张；但我们总要记住我先前提醒过你们的：信徒在被神忿怒惊吓时所感受到的忧苦之大，不是言语所能充分表达的。然后他说：

第7节 这里他先说，自己被“圈住”了；因为“גדר”（gidar）是围住的意思，“גדרה”（gidare）是篱笆、土垒或任何围栏的意思。他说，自己像被篱笆围住一样，不能出去；按字面是“我不能出去”，但这里的连接词应理解为表示目的。他说，神把我圈住、把我围住，为的是不让我脱身。 随后又说：“他使我的铜链沉重。”意思是，他不仅被锁链捆住，而且捆得极重，连脚都抬不起来；仿佛是说，他不仅有锁链，而且那锁链重得使他连一步也不能移动。

第8节 先知在这里描写一切灾祸中最极端的情形：他呼喊祈祷也毫无益处。然而我们知道，在一切苦难中，神都呼召我们如此行。“耶和华的名是坚固台；义人奔入便得安稳。”（箴言 18:10） 又说：“凡求告耶和华名的，就必得救。”（约珥书 2:32） 圣经充满了这类见证，就是神恩慈地邀请一切信徒来到他面前：“他若求告我，我就应允他。”（诗篇 91:15）“我呼求的日子，求你快快应允我。”（诗篇 102:2）“他们尚未求告，我就应允。”（以赛亚书 65:24） 总之，不必把所有经文都搜集出来；我们只要认定这一点就够了：当神把“应允祷告”这特权归给自己时，他就是表明，这与他永恒的本性和神性不可分离，也就是说，他随时预备听祷告。

因此诗人得出结论说：“凡有血气的都要来就你。”（诗篇 65:3） 所以，当耶利米抱怨自己的祷告徒然无效时，这看起来似乎奇怪而不一致。但我们知道，神使信徒悬心等候；他虽垂听，却借此试验他们的忍耐，有时甚至很久。这就是他迟延帮助的缘故。因此，若按肉体的判断说，神没有听他仆人的祷告，也不足为怪。神从不弃绝属自己的人，也并非对他们的祈求和叹息充耳不闻；但信徒常按肉体所感来讲话。既然先知看见自己祷告毫无所得，他就说自己的祷告被阻隔了，门向他关上了，以致祷告上不到神那里。这段经文特别值得注意；因为若神不立刻迎接我们，我们就会灰心，不但祷告的热切会冷淡，几乎还会熄灭。

因此我们要记住：即便神没有很快帮助我们，他也绝不会拒绝我们的祷告；既然圣先父们也有同样经历，我们就不必奇怪，主今日若也用同样方式试炼我们的信心。故此我们当恒切求告他；即便拖延更久，我们也抱怨自己未蒙垂听，仍当继续这样行，正如我们将看到先知所做的一样。下面他说：

第9节 这里又用了别的比喻。有人认为先知指的是耶路撒冷被围，但这种看法并不恰当。这些比喻彼此相应，虽略有不同。他前面说自己被神围困，像被土垒包围；现在把这意思转到自己的道路上。人一生常被比作道路，所以先知用“道路”包括他一切人生的活动，好像说：他一切计划都陷入窘境，路被堵住，无法前进：“我无论往哪边走，都有障碍挡住；我被迫停在那里。”因此他说，自己的“道路被围住了”，因为神不容他的计谋和打算得以实现。接着他又说，神“使我的路弯曲”，也就是扰乱了他一切作为和筹算。随后他加上“用凿过的石头”。动词“גזז”（gizaz）是“切割”的意思，因此“גזית”（gizit）就是磨光的石头，或经锤打修整的石头。

我们知道，这样的石头比一般石头更坚固耐久；未经修整的石头砌起来，不如方整的石头牢固，因为后者彼此更能相合。先知的意思是，这样的围挡坚不可破，他绝无可能冲出去。总之，他是说自己被神的手压得极重，以致他无论计划什么，神立刻就把它翻转。这样我们就明白，他说自己的道路被神倾覆，是什么意思了。（176） 这并不是一般地说，因为本来就是神引导我们的道路。但当神搅乱我们的谋算，使一切计划和努力归于无有，好像与我们作对、拦阻我们的进程时，他就被说成“使我们的路弯曲”。但这并不是说神不公义地使人瞎眼，或使人误入歧途；先知只是说，因为神与他为敌，所以他在一切筹谋、努力和作为上都不得亨通。这里我就停下。（176）武加大译本作“倾覆了”，七十士译本作“阻塞了”，叙利亚译本作“使之偏斜”。意思就是“使之转离”。

神像是在他路上砌了一道方石墙，使他的路径转向，迫使他另走别路。——编者

第10节 当耶利米把神比作熊和狮子时，这样的抱怨听来很刺耳。但我们已经说过，对神忿怒的感受使信徒惊惧到一个地步，以致他们无法充分表达自己灾祸的可怕；同时还要记得我们先前所说的，他们是按肉体的判断说话，因此并不总能约束自己的情感，以致话中难免有可责之处。所以我们不可把圣徒在神手重压之下的每一句抱怨，都当作宗教中的准则；因为当他们心思混乱时，常说出许多失度的话。但另一方面，我们也当承认自己的软弱何其大，因为连最刚强的人，在神严厉对待他们时，也曾如此跌倒。 因此，虽然说神像熊伏击行路人，或像狮子在洞中埋伏，这样说似乎并不合宜地尊荣神；但若思想敬虔人对神忿怒之记号何等惧怕，我们就不会奇怪他们有这样的过度。由此可见，先知在这里向我们呈现的，不仅是敬畏神、虔诚和谦卑的证据，也有肉体败坏情感的表现；因为人在极大的患难中，软弱终究会显露出来。接着他说，同样意思的是：

第11节 本节也说明，当信徒感到神与他们为敌时，内心是何等剧烈地被搅扰。这里他仍用昨天同样的比喻，只是所用的字“סורר”（surer）不同，昨天用的是“עוה”（oue），意思却相同。 他说，自己的道路被弄弯了。（177）原因是他的目的落空了；凡他所做的都落了空，因为神以能力拦阻了他。我们作一件事时，本来有路可走；但若事情不成功，就说这路被弄弯了。而这一切都出于神，因为一切事情，无论顺逆，都在他手中。神赐福我们的计谋和作为时，就是引导我们的道路；相反，当一切都不顺、目的不能达到、结果与所盼不符时，他就使我们的路弯曲了。 随后又说：“他撕碎了我”或“折断了我”。动词“פשח”（peshech）本义是切开，这里则是撕裂或分散。最后又说：“使我荒凉。”这一个说法把前两点都包含在内；因为沦为荒凉的人，不再能守住自己的路，也找不到出口；他又被拖来拖去，仿佛被扯成几片。因此我们看见，先知在这里是在抱怨极端的祸患，因为已经毫无拯救的希望了。接着他说： （177）这个词末字母加倍，表示一再转离，“他屡次使我的道路转离”。——编者

第12节 这里先知又引入一个比喻：神向他射箭，因为他成了箭靶。耶利米在别处常用“מתרא”（methera）指监牢；但这里是指射箭所瞄准的靶子，在约伯记 16:12 也有类似用法。意思是，耶利米所代表的百姓成了靶子，因为神把他一切箭矢都朝向他们发出。神若以我们为目标，要放出他的箭镞来击中并刺伤我们，这实在是可怕的事。但因神如此严厉地击打他的百姓，仿佛把他一切忿怒都倾倒出来了，所以先知公正地抱怨：百姓成了箭的靶子。

第13节 他继续用同样的比喻；上一节说神拉开了弓，这里又说神的箭射入了他的肺腑，也就是他里面最深之处。但我们要记住，先知的意思是：神这样严厉地对待百姓，以致连最里面的部分都没有完整无损的，因为他的箭穿透了他们的肺腑。随后他说：

第14节 先知再次抱怨神使犹太人遭受羞辱。我们已经说过，在一切灾祸中，羞辱是最难受的；经验也告诉我们，当讥笑和辱骂加在忧愁之上时，痛苦就更加苦毒。因为一个人即使能默默忍受最沉重的苦难，但一旦发现自己受了轻蔑的对待，心便会破碎。所以先知再次扩大百姓的悲惨，因为他们成了众人的讥诮对象。 不过，犹太人被“自己的民”讥笑，似乎有些奇怪。因此有人认为先知是在抱怨自己的私苦，而不是代表全体百姓或教会的公共处境。但也可以回答说，先知并不是说百姓真的彼此嘲笑，那是不可能的；他的意思乃是，他们的景况如此可耻，以致他们彼此相看时，若这种光景继续下去，也足以成为讥刺的缘由。 总之，先知不是陈述实际发生的事，而是说他们的灾难已到了任人讥诮的地步，任何看见耶路撒冷的人，都有理由嘲笑这样可耻的景象。而且，正如我们所说，这是极其公义的报应，因为他们向来不停止羞辱神；于是神反过来使他们蒙羞，正是把他们所当得的还给了他们。 随后又说，他成了“他们的歌曲”，就是嘲讽的歌；这只是前一句的进一步确认，约伯记中也有同样的抱怨。他说自己“终日”作他们的歌曲。正如先前所说，这种持续不断更显出这灾祸的沉重。

第15节 有人把最后一个词译作“茵陈”，但我认为这不合本处的意思；因为茵陈虽然苦，却是一种有益的草药。因此在这里和类似经文里，我宁可把它理解为毒物或苦胆；而且“ראש”（rash）正如我们将看到的，也是与它连用的。“使饱足”也是一个很常见的比喻。所以先知的意思是，他满了苦毒与苦胆；他借此回顾那些使他如此忧伤的灾难。 由此我们也可以知道，信徒在患难中并不是没有忧愁；因为“苦毒”和“苦胆”已充分表明，他们的心被搅扰到一个地步，不能以足够的忍耐承担苦难。但他们与自己的软弱争战；这榜样摆在我们面前，为叫我们在苦毒和苦胆攫住心灵时，不至灰心。既然神最好的仆人也遭遇同样的事，我们就当记住自己的软弱，同时逃奔神。不信的人滋养自己的苦毒，因为他们不肯把心中的重担倾倒在神怀里；但真正得安慰的最好方式，就是我们不在苦毒和忧愁中自我抚慰，反而寻求灵魂得洁净，把心向神敞开，使其中一切苦毒都被神除去；这样，他就能用他良善的甘甜来喂养我们，正如别处所说的那样。随后他说：

第16节 这些话有许多不同译法；但这里绝不是夸大。正如我屡次说过的，在这样众多灾祸压身之下，百姓的痛苦实在无法充分表达。先知无疑是在这里向软弱者伸手，否则他们早已像死了一样倒下；因为全国倾覆、城邑陷落、圣殿被毁，这样的灾祸临到，谁不生出这种想法呢？若有人从未经历过这种试炼，而又没有得到任何补救之法，他很快就会倒下。因此先知为所有敬虔人预备了这样的抱怨，使他们可以坦然自由地把心里的苦情倾倒在神怀中。由此我们看见，这里所表达的，正是神儿女心中可能出现的一切念头，为要叫他们在患难中不致迟疑，不敢向神祷告，不敢自由承认自己灵里所受的痛苦。因为羞耻会关闭我们通向神的门；于是我们便喧嚷，仿佛神离我们很远，急躁几乎发作成狂。

但若我们得以坦然来到神面前，敢把心中所压的重担承认出来，这正如我所说，是得着舒缓和安慰的最佳道路。所以我们必须明白先知的用意：他给信徒提供言语，好叫他们能把忧虑与愁苦自由地卸在神身上，从而得着一些减轻。因此他说，他的牙齿被小石子、碎石磨坏了。（178）若我没有记错，约伯记中也有类似说法。这比喻来自那种用牙咬到石子而不是面包的人；因为细砂若藏在饼里，就会伤牙。所以内在、隐秘的忧伤被比作小石子，会使牙齿折断或磨损。先知说的不是大石头，恰恰相反，他说的是容易骗人、藏在饼里、肉里或别的食物里的小碎石。既然牙齿一碰就受伤，先知就说他的忧伤极其苦毒；因为众所周知，牙齿这一部分很敏感，一受损伤，痛楚几乎立刻传遍全身。这就是他说牙齿被磨坏的缘故。随后又说，他“被尘土遮蔽”，或说被按倒、拖曳在尘土中。

这比喻来自那些被羞辱地拖在地上的东西，好像尸体，或我们所厌恶的污秽之物一样。（179）先知借此抱怨，他所遭遇的无一不是极端的灾祸。接着他说： （178）这词意为碎石、沙砾；七十士译本作“卵石”，叙利亚译本和他尔根译本作“石头”。在箴言 20:17 中译作“沙石”。这个动词只出现在这里和诗篇 119 篇；最适当的意思是“磨损”： “他用沙砾磨坏了我的牙。”——编者 （179）这里译作“遮蔽”的动词只见于此处。七十士译本和武加大译本译作“喂养”，他尔根译本译作“按倒”，叙利亚译本译作“洒上”。既然前面已说食物如同沙砾，就不可能这里又说“用灰喂养我”。因此他尔根译本或叙利亚译本较为合适，就是说神使他倒在灰尘中，或把灰尘撒在他身上、盖在他身上。——编者

第17节 他说“我的心远离平安”，意思就是一切好处都不剩了；因为众所周知，希伯来人用“平安”表示各样昌盛。他又用另一句解释自己：“我忘记了一切福乐。”这里的“忘记”应当理解为完全地、实在地忘记；因为若还有任何值得喜乐的理由，就不会被忘记。人天性喜爱可喜悦的事，甚至热切追求使自己快乐的事；所以忘记对我们有益而可喜悦的事，本来是违反天性的。但先知这里所说的乃是一种缺失。因此，这“忘记”无非就是与一切好处隔绝，正如前一句所表明的：他已经被移去，毫无平安的盼望了。 但他说“我的心远离平安”，更有力量。这里的“心”不只是指他自己；若只如此，未免太平淡了。他是指一切与他有关的事，仿佛说：“我环顾四围，看不见平安，也不见任何盼望向我显出。”因此，他心里一切能力都与一切美善的经验隔绝了。接着他说：

第18节 本节正说明了我先前提醒你们的：先知在这里说话，并不是像一个完全脱离了一切罪的人，也不是为祷告规定了一个完全的法则。相反地，他是为激励信徒寻求神，把一种人人都能在自己身上发现的软弱实例摆在他们面前。这试炼确实极其沉重，因为先知几乎绝望了；既然信心是盼望之母，那么人一旦被绝望吞没，信心也就熄灭了。然而先知还是说：“我的力量和我从耶和华而来的盼望都灭绝了。”（180） 他这话并不是一时冲动、仓促说出的，像我们常常不经思索就脱口而出的话；他所说的，仿佛是心里已经定了的念头。他既说“我的盼望和力量从耶和华那里灭绝了”，就显明他的信心不是稍微摇动，而是几乎全然失守了；而“我说”这句话又使事情更显严重，因为它表示一个既定的确信。先知那时真的认定自己被神离弃了。但这是什么意思呢？

我们必须承认，信心有时会被压抑到这样一个地步，以致连神的儿女也会以为自己灭亡了，救恩已经完了。大卫也曾承认同样的事；因为他说：“我曾急促地说：人都是说谎的。”（诗篇 116:11）这本身就是绝望的表现。他当时几乎站立不住，在那样激动时也不能约束自己。毫无疑问，先知也是刻意提醒信徒：即便绝望抓住他们的心，或者魔鬼试探他们去绝望，他们也不该因此沉沦，反而更应与之争战。我承认，这确是一场艰难而危险的争战；但信徒不应因此丧胆，即便事情到了看似一切都完了、毫无盼望的地步，他们仍要继续盼望，而且正如圣经别处所说，是“在无可指望的时候，因信仍有指望”。（罗马书 4:18） 因此我们要从这里学到：信徒并非不受绝望侵袭，因为绝望确实会进入他们的心；但这并不意味着他们就可以顺从绝望。

相反，他们应当勇敢而坚定地抵挡它。因为先知说这话，并不是说他已向试炼屈服，完全接受了心里浮现的念头；他只是说，自己一度仿佛被它淹没。若有人问：盼望与绝望怎能同住一人里面？回答是：当信心软弱时，灵魂中便有一部分空出来，容让绝望进入。信心有时不但被削弱，甚至几乎窒息。这并非天天发生，但凡神深深操练的人，没有一个不感觉自己的信心几乎熄灭。在那时绝望暂时占上风，并不奇怪；但只是片刻而已。与此同时，补救之道就是立刻奔向神，把这悲惨向他倾诉，好叫他扶助并扶起这等跌倒的人。接着他说： （180）“力量”一词，七十士译本作“得胜”，武加大译本作“终局”，叙利亚译本作“荣华”，他尔根译本作“勇力”。

其义与其说是“力量”，不如说是“卓越、华美”： “我说：我的华美灭绝了， 我从耶和华而来的盼望也灭绝了。” 凡他所有可称为美好的，都灭绝了；他从耶和华所期待的一切好处，也都灭绝了。意思并不是这些东西“从耶和华灭绝”，而是他“从耶和华而来的华美和盼望”灭绝了。——编者

第19节 这个动词可以看作祈使式；它本是一个不定式，但在希伯来文里常被当作祈使式使用。所以许多人把它看作祷告：“求你记念我的困苦和流离，就是茵陈和苦胆。”这样理解也未尝不可；但我更赞成另一种解释：本节承接上一节。因为先知似乎是在说明自己为什么几乎失去盼望，以致再也找不到从神而来的力量；那是因为他被诸般灾祸压倒了。若一个人既曾经历过神的怜悯，却又把盼望完全丢弃，不再相信自己仍应投奔神，这实在很不合理。所以先知在这里某种程度上为此解释，说他在极重灾祸之下倒下去并不奇怪，因为他被患难和困苦压得太深，以致心灵仿佛满了毒物和苦胆。（181） 与此同时，他借着“记念”这个词说明：当人过多思想自己的灾祸时，这样的试炼就会怎样紧紧抓住人的心。因为信徒在患难中应当持守中道，免得陷入麻木；的确，人若因此变得迟钝呆滞，就需要被唤醒，适当地思想自己的苦况；但也必须有节制，免得忧愁吞灭我们，正如保罗在哥林多后书 2:7 所警戒的。那些把心思过分定睛在自己灾祸上的人，会渐渐向撒但打开门，让他用绝望充满他们的心思意念。所以先知在这里指出众灾的根源，就是他说自己记念了困苦和艰难；这也正与下面的话相合： （181）“记念”一词，他尔根译本、武加大译本、叙利亚译本，以及亨德森，都译作祈使式。——编者

第20节 先知似乎是用别的话来确认他刚才所说的，就是苦难的记忆压倒了他的心。当人在绝望重担下躺卧时，就说他的心在他里面或压在他身上被压低了。心本来是使人振作、仿佛使人复苏的；但若心反过来像重物压在人身上，那便是极其可怕的事。因为与其像尸体一样倒在地上，不如说还轻一些；若心也成了附加的重担，情况就更加恶劣了。尸体虽无力量、无动作地躺在地上，至少还保有自己的位置；但当心这样下沉时，就好像连那本已无生气的人也被压得更低。这正是先知的意思。然而他又说，自己如此被这种记忆占据，以致不能使思想离开它。 毫无疑问，他在这里也是要承认自己以及一切信徒的软弱；原因我们前面已经说明了。所以我们当依靠这教训：即便各种思想压迫我们，不但把我们引向绝望，甚至推着我们冲入其中，我们也要学会仍旧逃向神，把一切诉苦陈明在他面前；也不要觉得羞耻，因为我们看到，这样的做法正是圣灵亲自教导我们的。下面说：

第21节 我们在这里看到我先前所说的：若我们与试探争战，它就会成为确实的医治，因为我们的信心终必重新显露，重新得力，甚至像是从极深处被抬起。这正是先知现在要说明的。“我想起这事，心里就有指望。”绝望怎么能自行生出盼望呢？这与本性相反。那么先知所说的“这”——“זאת”（zat）——究竟指什么？就是指他在种种苦难压迫之下，几乎灭亡，也几乎认定再无任何美善的盼望了。当他把这事重新想起时，便说自己因此又有了新的盼望根基，也就是当他转向神的时候。因为凡吞吃自己忧伤而不仰望神的人，只会越发煽旺那隐藏的火，最后忽然爆发成狂怒。因此他们就向神发嚷，像是加倍疯癫一般。但那认识自己软弱、并把祷告指向神的人，最终必会找到盼望的根基。

所以，当我们回想自己的灾祸，也想到自己何等容易绝望、何等容易在绝望之下崩溃时，就会有一点盼望生发出来扶助我们，正如先知在这里所说的。（182） 不过还须注意：我们当谨防自己在苦难中变得麻木；因为这样一来，我们的心就会完全被压垮。凡想从苦难中得益处的人，都当思想先知这里所说临到他心中的事；因为他最终回过神来，胜过了一切障碍。由此可见，当神把他的百姓从绝望中恢复到美好的盼望时，就是从黑暗中带出光来；是的，他甚至使软弱本身成为盼望的缘由。不信的人为何抛弃盼望？因为自恃把他们从神那里拉开；但对自身软弱的感知反倒把我们拉近神。于是，盼望竟然违背本性地、凭着神不可测度而奇妙的恩慈，从绝望中生发出来。接着说： （182）多数人把“这”指向下一节的内容；但因中间插入了一句，这样理解很难成立。

我把《耶利米哀歌》3:19-21译作：

19. 求你记念我的困苦和流离， 就是茵陈和苦胆。

20. 你必记念，诚然记念， 因我的心在我里面下沉。

21. 我把这事重新放在心上； 因此我仍有指望。 所以先是祷告，然后表达他对神必听祷告的确信；这里的“这”就是指他所感到的把握：神必记念他的困苦处境，因此他仍存盼望。下一节则说明，是什么进一步坚固了这盼望。——编者

第22节 第一句有两种解释。通常的看法是：信徒不至多次灭绝，应归因于神的怜悯。由此可引出一个非常有益的教义，就是神扶助自己的人，免得他们全然灭亡。但若注意上下文，另一种解释更合适，就是“神的怜悯并未断绝，他的慈悲也没有止息”。“כי”（ki）虽然在这里插入，却应只作肯定语气来理解：“神的怜悯诚然没有断绝”；（183）接着就是——他的慈悲诚然没有止息。随后他说： （183）他尔根和各译本都是这样译，惟独武加大译本不同；它们读作“תמו”。“耶和华的怜悯”是一个独立主格：

22. 耶和华的怜悯，诚然没有穷尽， 因他的慈悲从不止息；

23. 每早晨都是新的； 你的信实极其广大。 “新的”是指“怜悯”的果子，就是各样福分；而神的怜悯没有穷尽，因为他的慈悲长存。“每早晨”就是在患难之夜以后。即便直译作“每一个早晨”，意思也一样：这些早晨接续前面的苦夜。福分仿佛在夜间暂时被收住，但到早晨又重新更新。——编者

第23节 这节证实了我刚才所说的：先知在此重复同一真理，就是神的怜悯没有断绝，他的慈悲也没有止息。为什么呢？因为它们日日都是新的，或日日更新；不过他用的是“早晨”，而且是复数。我很惊讶钟这么快就响了；我几乎不觉得自己已经讲了一整小时。

第24节 先知在本节表明：若不是单单以神和他的恩惠为满足，我们在患难中就站立不住；因为我们一离开他，任何临到的逆境都会使信心动摇。因此，忍耐和盼望唯一真实的根基，就是单单倚靠神；而这只有在我们确信他的恩惠足以使我们全然稳妥时才会发生。大卫称神为“我的分”，就是这个意思。（诗篇 16:5）这里也暗含一个对比，因为大多数人是在神之外寻找自己的幸福。人人都想幸福，但人的思想东飘西荡，没有什么比把一切盼望如此定在神身上、以致看轻别的一切，更困难的了。先知在这里所讲的正是这个道理：唯有那把神当作自己产业、以他一位为满足、不再另求别物的人，才能盼望，也就是在盼望和忍耐中持守到底。他强调说，是他的“心”这样说。连不信的人也羞于否认：我们一切救恩与福乐都在神一人里面。

不信的人口里也承认神是万福之源，人当在他里面安息；但他们只是嘴上承认，心里却最不信。所以先知特意把这话归给自己的“心”，仿佛说，他不像假冒为善的人那样空口夸说神是他的分，而是对此有彻底的确信。“我的心说”，就是我深知神是“我的分”；因此我要仰望他。我们现在就明白这段经文的意思了。这教训还需要应用。若我们不愿在患难中跌倒，就当记住：我们的思想会一直漂流迷失，直到我们完全确信神一位就足够我们，因而惟独他成为我们的产业。凡不以神一位为满足的人，一遇见饥荒、刀剑威胁或任何重大灾祸，就会立刻被不耐烦抓住。正因如此，保罗也说：“神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？

我深信无论是饥荒、赤身、刀剑、死、生，都不能使我们与神在基督里的爱隔绝。”（罗马书 8:31） 保罗正是把神慈父般的恩惠当作稳固信心的根基；因为“在基督里”这几个字已充分表明，那些把这里的“爱”被动地理解为“信徒虽多受苦仍爱神”的解释者，是错了。保罗的意思乃是：信徒当把心如此定在神身上，以致无论发生什么，仍不停止以他为荣耀。为什么？因为神是在死亡中的生命，在黑暗中的光，在战乱中的安息，在贫穷缺乏中的丰富。我们的先知这里也是这个意思：唯有把根基立在神慈父恩惠上的人，才会盼望他，也只求得他向自己施恩。随后他说：

第25节 他继续同一主题，不过又补充一点：神总是以慈爱待那倚靠他、寻求他的人。由此可见，上一节说他在各样患难中仍以神一位为满足，是有根据的。为什么呢？因为神“善待那等候他的人”。（184） 或许有人会反驳说，患难会产生忧愁、疲惫、忧伤和痛苦，所以那只单单仰望神的人，不可能保有盼望；而且事实也确实如此，众人都说自己盼望神，随后却东奔西跑，结果就在患难中跌倒了。正因为可能有这样的反对，先知就间接回答说：神善待那等候他的人；仿佛是在说，单单倚靠神的信心绝不会让人失望，因为神终必向一切仰望他的人显出他的恩慈。总之，先知在这里教导我们：神使自己的儿女欢畅的福分，绝不能与他的怜悯和慈父般的恩宠分开。像“人在神里面可得着所能盼望的一切”这样的话，对许多人似乎太冷淡，因为他们会反驳说：他们同时仍是悲惨的。

因此先知提醒我们，神的福分是从他的恩惠里如泉源一般流出来的；仿佛说：“正如长流之泉不断出水，神的良善也照样彰显并伸展自己。” 现在我们就明白先知的意思了。他前面确实说过，我们当单单安息于神；如今他顾念人的软弱，又加上这句恩言：神向一切仰望他的人都是慈爱丰盛的。他所说的总意，如我所言，就是神的良善必结出果子，信徒也要凭经验知道，没有什么比把一切心思定在神一位身上更好。这里的“良善”可以说是实际经历到的良善。既然神厚待一切仰望他的人，就可见：凡单单以他为满足、因而耐心顺服一切患难的人，绝不会失望。总之，先知在这里教导的，就是圣经常说的那句：盼望不至于羞耻。（罗马书 5:5） 但第二句也当注意：先知在说神善待“寻求他的心”时，也界定了何谓仰望神。

许多人把盼望想成某种空洞的观念；假冒为善的人在神宽容他们时，便安然自得、纵情夸耀，但他们的“信心”不过是醉态，和真实的盼望截然不同。因此我们要记住：惟有从心里寻求神的人，才是真正仰望他的人。也就是说，他们承认自己何等需要神的怜悯；每逢试探侵扰，就直接奔向神；任何危险临近，也逃到他的帮助之下。这样，他们才证明自己真正是在盼望神。接着说： （184）“等候”这个词单数形式的依据，比复数更充分；叙利亚译本也是如此。——编者

第26节 他说“善，并且他要等候”，这话确实很突然，因为没有主词；但既然这是一句总论，也就不致含糊。先知的意思是：仰望神的救恩并安静等候，是好的。将来的动词在这里应当译作虚拟语气，仿佛是说：“人若仰望耶和华的救恩，并且安静，也就是耐心承受一切患难，直到神来拯救他，这对他是好的。”（185） 先知在这里提醒我们：我们绝不可要求神总向我们显现，也要求他慈父般的恩惠总在我们的人生上明亮照耀。这固然是人人都想要的光景；因为肉体倾向如此，所以我们天然逃避患难。我们都希望神的恩惠这样向我们显明：凡事顺利，没有忧患临到，没有焦虑折磨，没有危险悬在头上，没有灾祸威胁。这些正是我们天然都会寻求、都会渴望的。但如果真是如此，信心反倒要熄灭，正如保罗在罗马书中所说：“所看见的何必再盼望呢？

我们所盼望的是所不见的。”（罗马书 8:24） 所以在今世，信徒在外在方面必须是贫乏的：有时缺乏，有时遭遇各种危险；有时受人辱骂毁谤，有时被损失所扰。为什么？因为若我们的救恩已经完全实现，盼望就无从操练了。先知这里教导的正是这一点：安静等候神的救恩，对我们是好的。为更清楚表明自己的心意，他先说“要等候”或“要盼望”。他教导人需要忍耐，正如使徒在希伯来书 10:36 所说的；因为没有忍耐，就没有信心。由此可见，哪里没有忍耐，人的心里就连一点信心的火花也没有。为什么？因为我们的福乐就在于等候、在于盼望，而我们所盼望的是隐藏的。接着他又更清楚地解释说，要“安静”。圣经中“安静”常指安息、静默；这里就是平静顺服地承受神所分给我们的苦难。

那在患难使人想发声喧嚷时，仍向神安静的人，就叫作对神安静；这种安静与激烈躁动相反。因为当苦难压迫我们时，我们便动荡不安，被怒气带着走，一会儿与神争辩，一会儿发出种种抱怨；看见危险也一样，我们就发抖，四处急忙寻找办法。但那耐心承受患难、或在危险环绕时仍倚卧于神的人，就叫作安静或平静安息。以赛亚说“在归回安息中”，也是这个意思；他在那里劝勉信徒忍耐，指出力量何在：就是当我们信靠神，甘心顺服他的旨意，准备好承受他的管教，并且毫不怀疑他在我们危急时必要施行拯救。（以赛亚书 30:15） 现在我们明白先知说“仰望耶和华的救恩、静默等候是好的”是什么意思了：因为我们的福乐是隐藏的，我们也像保罗所说，仿佛死人一般，我们的生命与基督一同藏在神里面。

（歌罗西书 3:3）既是如此，我们就必须在神的救恩上学会静默，在四围满是苦难时仍在里面存着盼望。接着说： （185）可译作： “人仰望并安静等候 耶和华的救恩，这是好的。” “ו”常可译作“当……的时候”。本节与前后两节都以“好”起首，使这段话极有力量：

25. 耶和华善待那等候他的人， 善待那寻求他的心；

26. 人仰望并安静等候 耶和华的救恩，这是好的；

27. 人在幼年负轭， 这原是好的。——编者

第27节 本节有两种解释，因为“轭”可以指教训，也可以指神的鞭打。我们承担神的轭有两种方式：一是领受他的教训，二是当他管教我们时甘心顺服，不顽梗抗拒，乐意服在他的更正之下。所以有些人把“עול”解释为教训之轭，有些人解释为惩治之轭；两种解释都可成立。说人从年轻时习惯于神的管教是好的，这当然是真实的；但耶利米似乎更偏向一般地谈那种顺服，就是敬虔人顺服神旨意的顺服。我们真正的福乐，就是承认自己并不属于自己，而是让神凭他至高的权柄随己意治理我们。但这一切必须从神的律法开始。所以，我们之所以说在负神的轭，就是当我们弃绝自己的判断，由神的话使我们有智慧；当我们的情感被降服、被制伏时，我们听从神所吩咐的，接受他所命令的。这就是耶利米所说的“负轭”。他又说，是在“幼年”。

因为那些一生放纵无拘的人，很难再被带入秩序之中。我们确知，老年人比年轻人更难受教；无论是技艺还是学问，青年时期总是最柔顺、最容易塑造的。老年人行动也较迟缓；而且他们还有另一个毛病：十分固执，很难接受起初的教导，因为他们怀着错误观念，觉得自己若到这把年纪还得从头学起，岂不等于白活了许多年。因此，老年人的性情不易改变，先知便说，我们若从孩童起就被塑造成负轭的人，这是好的。这在牲畜身上也看得见：马若长期在野地自由驰骋，未在合宜时候受训练，以后几乎永远不肯受勒；牛也是一样，若到六岁、八岁才套上轭，就再难学会负轭。人也是如此。所以耶利米并非无故说：人从幼年就在神的事奉中受训练，这是好的。他借此劝勉孩童和青年不要等到老年，正如世人通常所行的。

因为历世历代都有一个常见的恶习：儿童和青年把智慧之学留给老年人去学。“啊，等我到中年再有智慧也不迟；孩童和青年总该有些自由。”也因此，所罗门劝众人不要等到老年，而要在幼年就学习敬畏神。我们的先知也同样宣告：人在孩童时负轭，是好的。接着说：

第28节 这里他说明受教的果子：当神严厉对待他的儿女时，他们并不背叛，反而甘心顺服他的权柄。人里面为什么会有那样多的不耐烦？不正因为他们不知道什么叫顺服神，不知道预备自己去负轭吗？因此人便像从未驯服的野兽一样发狂。所以先知现在说：凡这样习惯于神之轭的人，在极大苦难中也必安静无声、平静安稳。这样我们就明白我刚才所说的：本节所陈明的是温顺和顺服的果效。他又说，凡这样受训练来顺服神的人“独坐”，极贴切地表达了忍耐的力量和性质。因为多数想显得刚强伟岸的人，总爱作出一番张扬，觉得自己的勇敢若不是在众目睽睽之下表现出来，就不算什么；但他们独处时，却容让自己放纵无度。

那些看上去最勇敢的人，若心里没有对神的敬畏和真实的信仰，在患难中虽然在人前不大声喧嚷，实则仍向神发怒、咬嚼勒头；因为如我已经说过的，他们所在意的是表演。这里却对忍耐作了完全不同的描写：就是要独自坐着，默默无声。也就是说，即便没有任何人在场作见证、使我们出于羞耻而自制，我们仍能独坐，平静地顺服神，担当他的轭，这才证明了真正的忍耐。本节把敬虔人的单纯，与那些追求世人称赞其勇气、忍耐和坚毅之人的炫耀，清楚地区别开来。后者也会坐着，也会说些仿佛从天而降的话，好像已经脱去肉体。失去儿子的人说：“我生的本就是必死的人。”被剥夺财物的人说：“我一切所有都随身带着。”不敬虔的人就是这样慷慨陈词，仿佛在坚忍和刚强上胜过神一切儿女。但他们说这些膨胀的话，不过是顾念人的看法。信徒呢？

他们是“独坐”的；也就是说，即便他们本可以厚颜无耻地向神喧嚷，他们却仍安静下来，顺服神的旨意。这样我们就明白“独坐”是什么意思了。接着他说：“因为他把这担子担在自己身上。”有人把“נטל”（nuthel）作使动，译成“把它加在自己身上”；但这未免牵强。更简单的意思是：把它背负起来，或举在自己身上。这个动词不但有“携带”的意思，也有“举起、提起”的意思。所以先知说，人若能把患难担在自己身上，就是实在忍耐的表现；意思是，他没有在患难下崩溃，也没有被压倒。忍耐就在于，神加给我们的任何重担，我们都不以为太苦；因此人说他的轭并不难当，意思就是它对我们成了甘甜的。温柔使原本会压垮我们的重担变轻，所以先知说：那些把患难担在自己身上的人，就能“独坐”。

不过，我也不知道这段经文是否有讹误；因为这个表达对我来说并不十分自然。若读作“עלו”（olu）——“他的轭”，就更贴切，并且能成为前一句的理由：敬虔人独坐、在神面前安静，是因为他们负他的轭；因为这代词既可指人，也可指神。但这只是猜测而已。（186）随后说： （186）叙利亚译本正是这样读；不过即便把动词作被动式理解，在意思上也相同：“因为那轭已经加在他身上。”布莱尼的译法是：“当轭加在他身上时。”——编者

第29节 他继续同一主题，描写那种被顺服彻底制伏的人，他们已经预备好承受神所加的一切。他说，前面所说的独坐和静默，力量大到一个地步，使神的儿女即使落在极大的苦难中，也不停止顺服。因为有时那些在敬畏神上已有一点长进的人，在较小的试炼中能表现出顺服和忍耐；但一旦试炼加重，他们先前压住的不耐烦就会爆发出来。所以先知教导我们：神的儿女若只是在中等程度的管教中保持平静，还不足以证明他们的忍耐；他们必须进到更高一层的坚忍，即便局势看起来毫无希望，也仍保持安静顺服。他说信徒“口贴尘埃”，意思是他们谦卑地伏在神面前，承认自己如同死人。其意是：在极度苦难中，智慧人会把口放在尘土里；当他看见万事混乱、因灾祸之惨烈而一切思想都消散时，他便无话可说。

把口放在尘土中，就是闭口不言；也就是说，信徒紧闭嘴唇，不向神发怨言，不放任自己诉苦，不争辩说自己受了冤屈，也不说那些不信之人在神严厉对待他们时惯常说的话。总之，把口放在尘土中，就是不发怨言，如此克制自己，不让任何喧嚷之词从口中出来。这是另一种说法，用来表达前面所提的静默。先知这里说的是极端试炼，这从下一句很容易看出：“或者还有指望。”这并不是说信徒怀疑神是否会赐下盼望，因为他们并不怀疑：那位藉着自己话语在黑暗中发光的神，终必借着实际作为证明自己不是不信实的。但“אולי”（auli）正如众所周知，是表示事情艰难难信；当某件事看似难以置信时，希伯来人就说“或者可以吧”。因此这里并不是表示疑惑；因为一个敬虔人的心若还在摇摆怀疑，他又怎能口贴尘埃呢？

先知乃是表明：那些学会顺服神的人，在极端试炼中仍能持守，以致虽然眼前除了绝望似乎别无所有，他们却仍谦卑伏在神面前，耐心等候，直到有一点盼望发出光来。这里的“盼望”是指盼望的根基或缘由。（187）接着说： （187）口贴尘埃，是完全降服的记号。照此，下面的话可以理解为那个人自己说的： “他必口贴尘埃，说： ‘或者还有指望。’” 这里的动词最好仍按原文作将来时，正如各译本所做的，因为先知是在描述敬虔人在严峻试炼下通常会有的光景。——编者

第30节 这里他又提到忍耐的另一种果子：即便恶人加害于他们，信徒仍能平静顺服。因为有许多人在看见神的手时，会顺服神；例如一个人患病，他知道这是神的管教；瘟疫来了，或因天气失调发生饥荒，人也看见神的手，于是许多人在这种情形下还能保持合宜的态度。但若遇见仇敌，受了他的伤害，人立刻就会说：“这已与神无关，不过是那个恶人可耻地对待我。” 所以先知在这里说明：敬虔人的忍耐也必须延伸到这类伤害上；因此他说：“他当由人打他的腮颊，要满受凌辱。”（188）伤害有两类：恶人不是用强暴攻击我们，就是用羞辱来刺伤我们；而羞辱是一切事中最苦的，最深地刺伤一切有羞耻心的人。因此，先知宣告：神的儿女不但在恶人以强暴对待他们时要温柔忍受，甚至在他们遭受辱骂时也要如此。这就是他这里所说的忍耐。接着是另一重确认： （188）意思就是，他甘愿被羞辱充满，也就是甘愿承受一切羞辱。——编者

第31节 已经很清楚，没有盼望就不会有忍耐。正如忍耐滋养盼望，盼望也是忍耐的根基；因此保罗把安慰与忍耐连在一起。（罗马书 15:4）先知这里所讲的，正是这一教义：信徒之所以能温柔平静地负轭，是因为他们相信神最终会向他们施恩；于是忍耐也由此生发。因为信徒深信，一切患难都是暂时的，最终必有美好的结局，因为神终必与他们和好，尽管他此刻不断给出发怒的新证据。（189）其余留待明天。 （189）本节与《耶利米哀歌》3:25相连：“耶和华善待等候他的人”；这里给出了理由：“因为主必不永远丢弃。”本节和接下来的两节都以“因为”开头，似乎都是在说明《耶利米哀歌》3:25所陈明的真理：

31. 因为主必不永远丢弃；

32. 因为他虽使人忧愁，还要照他诸般的怜悯发慈悲；

33. 因为他并非出于本心使人受苦， 使世人忧愁。 这些都在解释并阐明“神是良善的”这真理。“出于本心”并不是“甘心乐意”的意思，而是指随己意任意而为、毫无缘故地加害；神不是这样，乃是被人的邪恶所迫才施行管教。——编者

第32节 我们在上一讲已经看见，对忧愁而言，最好也是唯一真实的补救，就是信徒确信自己只是受了神慈父般的手管教，并且一切患难的结局必然是有福的。但这确信并不是他们自己能凭空生出来的；神亲自来帮助他们，宣告他不会永远向自己的儿女发怒。这应许普遍地临到整个教会：“我离弃你不过片时，却要施大怜悯将你收回。”（以赛亚书 54:7）又说：“我要用杖责罚他们的过犯；然而我的慈爱必不离开他们。”（诗篇 89） 因此，当信徒确信自己的惩罚只是暂时的，他们就抓住盼望，并在一切患难中得着无价的安慰。耶利米在这里继续说同样的事，就是：神“虽然使人忧愁，还要照他诸般的怜悯发慈悲”。这句话当然也可一般地应用于全人类；但正如我们说过的，神是把这应许赐给了自己的教会。

若从事物本身看，一切苦难都是神忿怒和咒诅的记号；但对神的儿女而言，万事都互相效力，为叫他们得益处、得救。当他们抓住这真理——正如先知哈巴谷所说，神在震怒中仍记念怜悯（哈巴谷书 3:2）——他们就能克制自己，不致灰心，也不至被绝望淹没。所以先知在这里说，神虽然使人受苦，却仍记念施怜悯。但同时我们也必须记住我先前所说明的：信徒之所以暴露在各种患难之下，是因为受神手中管教对他们有益。由此可见这教义的必要性；若我们完全不受患难，这劝勉就成多余了。但既然神必定要用杖击打我们，不但因为我们配受击打，也因为这对我们有益，我们就必须逃到这安慰里：神虽以愁苦击打我们，之后仍要“照他诸般的怜悯”向我们施慈悲。先知是从神自己的本性来证实他所说的话。

为了使信徒在受了暂时的惩罚之后，不致疑惑神是否还会向他们施恩，先知就把神的怜悯，甚至用复数“诸怜悯”，摆在他们面前；仿佛说，神不可能否认自己，因此他总会向自己的百姓施怜悯；否则，那与他永恒本体和神性不可分离的怜悯，就等于被抹除了。因此，当神简略地启示自己是谁时，他总是彰显自己的怜悯和忍耐；若不是他的良善和怜悯先迎见我们，我们来到他面前时，惧怕必立刻吞没我们一切思想。但当神如同披戴并装饰着怜悯而来时，我们就能怀抱得救的盼望；即便知道自己有罪，只要仍安卧在神的怜悯中，就绝不失去得救的盼望。我们现在就领会先知的意思了。接着说：

第33节 这是对同一真理的另一重确认：神并不喜悦人的患难或痛苦。先知用的说法虽然强烈，却极其恰当。我们知道，神仿佛取了我们的样式和说法，因为人的心思无法领会他那不可测度的荣耀。因此，他把那些严格来说只适用于人的说法归于自己。神当然绝不会不情愿地行事，也不会假装行事；那么耶利米所说“神不是出于本心使人受苦”，怎么能适用于神呢？正如前面所说，这里神是取了人的样式；因为他虽按自己旨意使我们受苦，但真实无误的是：他并不以人的苦难为乐。若一个父亲愿意造益处给自己的儿女，并且善待他们，我们对天上的父又该怎样思想呢？基督说：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女。”（马太福音 7:11）那么我们从那良善的泉源本身还当期待什么呢？

既然父母并不甘心向儿女发怒，也不愿粗暴地待他们，就毫无疑问，神绝不会惩罚人，除非是被迫如此。正如我所说，这样的说法本身固然有某种不严格之处，但知道一点就够了：神并不从人的痛苦中取乐，不像那些亵渎的人所说的那样，把我们当成供神嬉戏的球，或以为神喜欢观看人类无数的患难与死亡，像在欣赏一场悦目的戏。为了不让这类念头诱使我们落入不信，先知在这里阻止我们，宣告神“不是出于本心使人受苦”，也就是不是甘心情愿地、像喜爱人遭祸一般地如此行；正如法官登上审判台，判有罪的人死刑时，并不是“出于本心”，因为他宁愿人人无罪，从而有理由释放他们；然而他还是甘愿定罪有罪的人，因为这是他的职责。

神也是如此：他对人施行严厉时，固然甘愿这样做，因为他是世界的审判者；但他不是“出于本心”这样做，因为他巴不得人人都无罪——他里面绝无残酷暴烈；他既以父亲般的爱看待世人，也愿意他们得救，只是他们仿佛逼迫他不得不施行严厉。以赛亚书中也表达了同样的情感：“嗐！我要向我的敌人雪恨。”（以赛亚书 1:24） 他把那些常常以顽梗惹动他的人称为仇敌；然而他仍是不得已才惩罚他们的罪，因此用了表示哀叹的语气词，发出“嗐”的叹息，就像一个父亲盼望儿子是清白的，却又不得不严厉对待他一样。不过，这教训虽然普遍说来是真的，但毫无疑问，先知在这里所针对的仍只是信徒；并且正如前面已说明的，这种特权也确实是神儿女特别享有的。接着说：

第34-36节 许多解经家认为这三节与前面的教义相连，并这样说明：神并不“看见”，也就是并不“认识”那种颠倒人的正直案件、压迫无辜之人的事；当然，也可说神“不知道”罪恶为何物，因为他憎恶一切邪恶；神的本性不正是公义的完全吗？因此，说神不知道如何在审判中使人屈枉，是可以成立的。也有人把“不看见”理解为“不赞成”。若我们接受那些认为不义与神本性相违之人的意见，那么这里就是一项对忍耐的劝勉；仿佛先知在说：患难当以顺服承受，因为犹太人完全是罪有应得。人之所以大胆抱怨，是因为总以为自己无辜；但一个被定罪的人，就不敢这样起来反对神，因为谦卑最要紧的，就是承认自己的罪。这是一种解释。至于那些把这里解释为“神并不赞同那些颠倒公义的人”，则以为这里是安慰的根据，因为神最终必帮助那些被不义压迫的可怜人。

的确，当我们确信神必作报应者，终必在暂时容许我们遭受苛待之后伸手帮助我们时，这对鼓励忍耐确实大有益处。但在我看来，这两种解释都离得太远。更正确的解释，是把这段看作一种让步，仿佛先知在说：“恶人确实放纵得很，因为他们以为神对一切恶行都视而不见。” 这种疯狂常归于不敬虔之人：他们以为自己犯罪可以不受惩罚，因为神照他们所想，并不关心世事。他们以为神睡着了，仿佛死了一般，因此便放纵作恶。大卫之所以如此激烈地责备他们，也正是为此：“造耳朵的，难道自己不听见吗？造眼睛的，难道自己不看见吗？”（诗篇 94:9）但我也不能接受这种解释，因为它过于牵强，也不显然。所以我认为，这里指的是那些抱怨神毫无怜悯之心的亵渎言语。因为我们在患难重压之下，极容易生出这样的念头：神忘记了我们，或者睡着了，或者躺卧不动。

总之，没有什么比坚定相信这一真理更难：神凭着他的旨意治理世界，一切事发生都不是没有设计的。几乎人人都口头承认这点；但一遇见试炼，这教义便消失了，各人都被错谬颠倒的念头卷去，以为万事是借着盲目的命运偶然滚转，世人并不在神照顾之下。毫无疑问，在耶利米时代，这类话到处流传；而从上下文也可清楚看出，先知是在责备那些以为神不顾念自己苦难、因此向神喧嚷的犹太人。因为一旦人不信自己是在与神打交道，就必然陷入狂乱。先知这里所指的，就是这种不敬虔的话；即使他们不敢明说，他们心里也几乎都相信：恶人“屈枉人的审判”，他们“使人在讼事上受屈”，他们“把世上一切被囚的人践踏在脚下”；（190）也就是说，这一切仿佛都是神默许之下发生的。

因此，最明白的意思就是：在至高者面前，审判被颠倒；地上那些受捆绑、无助的人，被恶人藐视、践踏；人在案件上受了冤屈；而这一切之所以发生，是因为“神不看见”。（191）现在我们就明白先知的意思了。但这样的疯狂从哪里来呢？正如我所说，是因为犹太人不肯在神大能的手下自卑；他们被虚伪弄瞎了眼，以致骄傲地向神喧嚷，自以为所受的管教过于严厉、并不公正。既然他们这样在罪中奉承自己，先知所提到的这种抗辩便产生了：人的审判被颠倒，无辜者在正当的案件上失败，困苦人被践踏；而这一切是因为什么？因为神没有看见，或没有顾念这些事。接下来的，就是对这疯狂不敬虔之心的责备。（190）这里次序是倒过来的。圣经中常先提出最主要的善或恶。

这里先提最大的恶，就是践踏那些已经被捆绑、被囚的人；其次是不惩罚有罪的；第三是剥夺义人的公道。“使审判偏离”，就是不惩治有罪者；“使人在案件上受亏损”，就是不给他应得的权利。布莱尼把“地上被捆绑的人”理解为因欠债下监、必须像奴隶一样作工直到还清债务的人。参见马太福音 18:30；以赛亚书 58:3 也提到对这类人的残酷。——编者 （191）他尔根和各译本对这句的理解不同。动词“看见”曾被理解为三种意思：知道、赞同、顾念。武加大译本取第一种，我们的译本取第二种，加尔文则取第三种。上下文似乎尤其支持最后一种意思，特别是后面几节。至于“在他脚下”的“他”所指为何，存在困难；似乎应回指上一节的“人”，因为原文是“人的众子”，不是“人们”的意思。动词“ראה”后接“ל”，意思是看着、注视或看见。

参见诗篇 64:5。此处可直译为： “把地上一切被囚的人 践踏在脚下， 使人在至高者面前的审判偏离， 使人在案件上受屈， 主并不顾念。” 若去掉前面的“论到”，最后一行也可译作：“主并不看见。” 这显然是不信者，或信心软弱者的话；从下一节正确的译法可以看出来。——编者

第37节 先知既提到当时到处流行的亵渎言论，就严厉地定这种粗鄙愚妄为罪。“是谁呢？”他说。这个问题本身带着惊愕，仿佛先知在说：竟然有人以为神安逸自处，不管这世界，这简直像怪物一样。因为这等于把神整个废掉了。神不是死物，不是幻影；那他是什么？他是世界的审判者。所以我们看到，人若以为神闲散健忘，把世界交给偶然摆布，这实在是可怕的事。因此先知像面对荒谬可耻之事一般发问：“是谁呢？” 难道人竟能疯狂到这个地步？因为他们若说任何事可以不经神的命令而发生，等于是否认了他的权能；因为没有他的审判，神还算什么呢？下一节可以有两种解释，不过意义相差无几。

可以作疑问句：“祸福岂不都出于至高者的口吗？”也可以这样理解：“难道祸福不都是从神口里出来的吗？”在实质上，这两种说法没有争论的必要；因为先知是在确认他刚才所说的：凡把神想成死物、因而夺去他权能和审判官职分的人，都是可憎的。若不持守这一真理，我们里面就不会有真实的宗教；因为若人的言行、动机和思想都不必交账到神的审判台前，首先就不会有信心，其次也不会有正直，连一切向神的祷告也会熄灭。因为若我们相信神不管世上所行的事，谁还会信靠他？谁还会向他寻求帮助？况且，谁还会犹豫，不任意沉溺于残忍、诡诈、抢夺呢？所以，这种亵渎的看法——以为神在天上安逸度日，不顾人间事务——会把一切宗教感都灭绝掉。这就是先知为什么如此愤怒地反对那些说“任何事都可不经神的命令而发生”的人。

现在我们来看看，神怎样“命令”那些人错误而愚妄所做的事。当然，神并不是命令恶人去作恶，否则就会使他们无罪；因为凡神的权威明确介入之处，就无可责备。但神被说成“命令”一切，是指他按自己隐藏的旨意所定规的。因此有两种命令：一种属于启示的教训，另一种属于神隐藏的审判。前一种命令，是明显的认可，使遵行的人无罪；一个人若顺服神，只要他有神的权威，就是虽被一百个世界定罪也无妨。所以，我们当留心那些教训性的命令；它们构成我们生活唯一真实的准则，不可偏离。至于神照他隐秘的旨意“命令”那些就人而言他并不赞同的事，则是另一回事。示每就曾“奉命”咒诅大卫，但他并不因此免责，因为他的目的并不是顺服神；相反，他以为自己对神并不比对大卫更少得罪。

（撒母耳记下 16:5）所以这一区分必须明白：有些事是神所“命令”的，但不是要人拿来作行为规范，而是神藉着我们所不知道的道路执行他隐秘的审判。因此，这段经文的意思是：没有任何事不在神的命令之下，也就是不在他的定旨和安排之下。由此可见，那些看似偶然的事，其实都受神确定的护理支配，没有任何事是随机发生的。哲学家所谓偶然、可能之事，对神而言却是必然；因为神在创世以前就预定了他所要作的一切，所以如今世上没有一件事不是由他的旨意引导的。诗篇所说“我们的神在天上，都随自己的意旨行事”，这话是真实的；若不是万事都倚赖神的旨意，这话就不会成立。因此我们看见，没有什么真是偶然，因为凡发生的，都出于神永恒不变的旨意。

按自然本性来说，某些事这样那样地发生，确可称为偶然；但就神的安排而言，凡天然看似偶然的，实际上却是必然的。是的，连出于人谋算和意志的事也是如此。哲学家认为万事皆可能，为什么？因为人的意志似乎可以转向这边或那边，于是他们便断定，凡人所作的都是偶然的，因为意志可以改变。这从人的意志本身及其运作来看，当然有其道理；但若我们举目仰望神隐秘的护理——他按自己的旨意转动、引导人的谋略——那就显然，无论人怎样改变自己的计划，神自己却永不改变。因此我们要持守这教训：凡事无不在神的命令和安排之下；并且要与圣灵一同憎恶那些不敬虔之人，他们想象神仿佛闲坐在瞭望台上，不顾世界上发生的事，以为人间事务全凭偶然变化，人可以不受更高权能辖制而随意转变。

没有什么比这种疯狂的亵渎更属魔鬼；因为正如我所说的，它把一切宗教的行为和本分都灭绝了。若我们不信并不知神如此看顾他所创造的世界，以致没有一件事不是出于他确定不变的旨意，那么信心、祷告、忍耐，简言之，一切宗教都将不复存在。至于有人反驳说，这样岂不是使神成了罪恶的作者？这其实很容易驳倒；因为没有什么比用我们狭小的心思去衡量神不可测的审判更荒谬。圣经高声宣告，神的判断如同深渊；它劝我们存敬畏与谨慎；保罗也不是徒然呼喊说，神的道路不可测度。（罗马书 11:33）既然神审判的高深远远超过我们的思想，我们就当谨防放肆的僭越与好奇；人越大胆妄为，神就越向他隐藏。所以我们的智慧，就是只拥抱圣经所教导的。当圣经教导我们，凡事都不离神的旨意时，并不是含混地说神就赞同谋杀、偷盗、邪术和奸淫；那是什么意思呢？

就是神以他公义而正直的旨意如此安排万事，同时他自己仍不喜悦罪恶，仍恨恶一切不义。因此，当奸淫、谋杀、抢夺发生时，神仿佛给这一切套上了缰绳；恶人纵然极力放纵自己的罪欲，神仍管辖他们。这一点他们自己也承认；但神为什么管辖他们？就是为要以罪罚罪，正如保罗所教导的：神任凭那些当受这样刑罚的人存败坏的心，任凭他们放纵可羞耻的情欲，又使藐视他道的人越发瞎眼。（罗马书 1:28；帖撒罗尼迦后书 2:10）至于神如何如此行，他有各种道路，而且无数、我们所不知。因此我们要学会，不把神放在我们的审判之下；他的判断虽超过我们的理解，我们仍当敬拜。既然这些判断的缘由向我们隐藏，我们最高的智慧，就是谦卑和谨慎。由此可见，虽然万事都借着神的点头和旨意发生，神却并不是罪恶的作者；因为他的目的与恶人的目的大不相同。

若一个杀人者、盗贼或奸夫被定罪，我们岂能因为神也管辖万事，就把他和这些恶人一同牵连在同一罪中？绝不能。因为神并不参与偷盗和奸淫；人的罪恶与神的审判之间，有一种奇妙而不可测的区别。总之，正如天离地何等高，神的作为与人的行为之间的差别也何等大，因为正如我所说，它们的目的全然不同。（192） （192）这两节经文的结构有多种理解。若把译作“发生了”的动词作第三人称，它是阴性；但这意义下它通常大概总是阳性。因此，这里也可以把它看作第二人称。如此，这节的直译是： “说话的是谁呢？你是主，却不命定吗？” 接下来的那一节则是反对者的话继续说： “祸与福， 岂不都不出于至高者的口吗？” 先知的回答在《耶利米哀歌》3:39，那里表明神命定灾祸是为惩罚罪。

反对者宣称：神作为主宰，并不命定或安排万事；其理由是，祸福不可能都从他而来。由此也证明，在《耶利米哀歌》3:36里，“不看见”的意思并不是“知道”或“赞成”，而是“不顾念人的事务”。——编者

第38节 先知说：“祸福都出于至高者的口。”这里“口”是指他的定旨。神固然并不总是明言自己是审判者；他常常默默地向恶人施行惩罚，因为在外邦人中并没有先知去宣告他所带下的审判。然而，即便神在惩罚人的邪恶时并不总是发声，仍可以说祸福都出于他的口；因为他照自己看为美的，把刑罚分给人，有时又赦免别人，或暂且容忍他们。接着说：

第39节 有人把“יתאונן”（itaunen）解释为“说谎”，于是译作“人为何说谎？”也有人译作“人为何发怨言？”但我看把它译成“说谎”或“发怨言”都讲不通。还有人译作“人为何刚硬自己？”这也不过是猜测。这个动词在 Hithpael 语态中有时是“使自己疲惫”的意思。例如民数记第十一章，有人把那里译作“百姓发怨言”；但我不这么认为。我毫不怀疑摩西是说百姓疲惫不堪，仿佛消瘦衰残了；这里也是这个意思最合适。因为先知此前责备那些想象神已经放弃治理世界、在天上悠闲安逸的人；现在，为了唤醒众人的心，他指出医治这种疯狂的方法，就是：人不要甘愿在罪中把自己折磨疲惫，而要承认，一切患难临到，正是为了把他们的邪恶显给他们看。

若人真认识自己，认真思想自己的言行，就绝不会愚蠢到把神从世界的治理中排除出去；因为神会立刻向他们显出确凿而明显的审判实例。那我们在思想神作为时为何这样迟钝愚昧，甚至把神当作幻影或偶像？正因为我们烂在自己的罪中，自愿变得麻木；正如古语所说，我们是自己咬嚼嚼环。现在我们就明白，先知为什么把这句话连在一起：“活着的人为何使自己疲惫？人在自己的罪中为何这样呢？”（193）因为只要人这样沉溺在自己的渣滓中，就绝不会承认神是世界的审判者，于是总在自己乖谬的幻想里走迷了路。所以，若我们想驱散一切拦阻我们凭信心看见神护理的迷雾，就让每个人作自己生活的见证人和审判者，细细省察自己；那时我们立刻就会想到，神向我们发怒绝非无故，我们之所以遭遇这么多患难，正是因为我们的罪会显现在我们面前。

由此可见，使人把神的护理从人事中排除出去的疯狂，原因就在于：他们不看自己，却徒然地折磨自己，在罪中疲惫不堪，也不把眼目举向神。至于与本题相关的其余部分，我只能留到明天再讲。（193）七十士译本和武加大译本都译作“发怨言”。这个词只出现在这里和民数记 11:1；在两处都译作“抱怨”最合适：

39. 活着的人为何抱怨？ 人因自己的罪受苦，为何还抱怨？ 也就是说，人既因自己的罪受苦，神命定灾祸之罚，正如命定福乐一样，就是公义的。——编者

第40节 现在先知更清楚地说明昨日那责备的意思：他说，人若在罪中使自己疲惫，便是荒唐；如今他又加上，人若省察自己的生活、忠心察验自己，才是行得正。 因为人之所以困苦疲惫，正是由于只感觉并哀叹外在的灾祸，却不思想其原因；也就是不想到自己是神手公义的管教。所以这里所说的省察，正与人徒然折磨自己、却在麻木和疲惫中日渐衰残相对，因为他们不反省自己的恶习。因此他们所得到的除了疲惫以外一无所有——那正如保罗所说，是叫人死的忧愁；而叫人得生命的忧愁，则出于先知现在所呼召和劝勉我们的这种自我省察。 他因此说，患难中唯一真实的补救，就是人仔细察验自己，思想自己当得的是什么。（194）他也提到归回；因为凡真实被神的敬畏触动的人，并不会停留在这种省察上，而是进一步向上。既然神在他们承认自己偏离了他的时候召他们回转正路，他们便投奔他的怜悯，因自己的罪恶厌恶自己，并寻求生命更新。这样，先知就为我们规定了一个次序：我们应当察验自己全部的生活，并且在敬畏神的推动下归向他；因为当他严厉对待我们时，仍旧一直向罪人提出白白赦免，慈爱地邀请他们回来。随后他说： （194）原文直译非常有力： “让我们揭开自己的道路，并且查究。” 先把遮盖揭去，然后再察看自己的道路究竟是什么样。——编者

第41节 先知把祷告与归回连在一起；因为除非神埋葬我们的罪，我们就不能与神和好，而悔改与信心也不能彼此分离。再者，尝到神的怜悯，也会为我们打开祷告之门。这一点应当特别留意，因为不信的人有时似乎也很忙于寻求恢复神的恩宠，但他们只顾外在生活的改变；同时却不关心赦免，反而大胆来到神面前，仿佛自己并不暴露在他的审判之下。我们也看到，在教皇制度之下，人虽然长篇大论地讲悔改，却几乎不把信心放在心上，好像没有信心的悔改也能使人从死里复活一般。所以我说，我们必须留意先知所采取的教导方式：他先从自我省察开始，然后要求归回；但他并未把归回与信心分开。因为当他劝我们祷告时，等于把神的审判摆在我们面前，也教导我们：若神不向我们施恩，我们便逃不过死亡。那么赦免如何得着呢？借着祷告。

而祷告正如众所周知，必须始终建基于信心之上。他吩咐我们“举心向天上的神，连手也一同举起”，乃是要我们把一切假冒从祷告中除去。因为人人都会向神举手；人的本性在我们被苦难压迫时，也会驱使我们寻求神。但大多数人却压制了这一本性。一有患难，人人都自然会向天举手，即便没有人吩咐他们；然而他们的心却仍贴着地，根本没有来到神面前。大多数人都属于以赛亚所说的那一类：“这百姓用嘴唇亲近我，心却远离我。”（以赛亚书 29:13） 既然人都是这样形式化地对待神，只献上赤裸的礼仪，好像神变了，眼睛被遮住了似的，先知就命令我们祷告时要停止一切伪装：“我们当举手向神”，他说，并且也要“举心”。

约珥说法略有不同：“你们要撕裂心肠，不撕裂衣服。”（约珥书 2:13）他似乎排除了外在的仪式，因为当时人为了表示自己在神面前有罪，就撕裂衣服。约珥说，这本身是多余且无用的；确实，这礼仪本身并不是那么必要。但祷告若真切，往往会带动双手，所以先知把这个动作看作有其用处。同时他也教导我们，最主要的不能省略，就是把心举向神。“让我们举手，”他说，“向神”，并且也举“心”；他又补充说，“向天上的神”，因为人必须高过这世界，仿佛走出自己，才能来到神面前。现在我们明白先知的意思了：凡从心悔改的人，不应像没有罪、无需站在神审判台前的人那样去到神面前；相反，他们当作痛悔谦卑的人来，为要得着赦免。他又说明，正确的祷告方式，不仅在于行外在礼节，更在于敞开心怀，把心仿佛举到天上。

因此，正确的祷告，就是内在的感情与外在的姿态彼此相符。接着说：

第42节 这里信徒并不是在与神争辩，恰恰相反，他们承认神的严厉是公义的。他们把神这样严厉地对待他们，归因于自己的罪。这就是本节的大意。由此我们学习到，真诚的认罪总是伴随着悔改，正如保罗也教导的那样。（哥林多后书 7:11）罪人若安然自恃，或试图掩饰自己的邪恶，自我奉承——我们看见，肯甘心在神面前自卑的人实在不多——他就会变得越发刚硬顽梗。因此先知要求认罪；甚至，他在这里已经提供了当我们想从神那里得赦免时，所该使用的话：“我们犯罪背逆了。”这里“我们”这个代词很有力，仿佛信徒把一切灾祸的责任都担在自己身上，而大多数人总是想把责任推开。

（195） 因此，先知在这里表明：与神和好的唯一道路，就是承认自己是一切灾祸的制造者；他也教导我们，真悔改的证据，就是我们不搬出空洞借口，不像常人那样自我粉饰，而是真实承认自己有罪。他进一步说明，这罪责绝不可减轻，好使我们的认罪成为真实而完全的；但世人在这方面总是轻慢神。最邪恶的人固然也羞于完全否认自己有罪；但因为被迫作某种认罪，他们往往认得很轻，像是勉强挤出来似的，因此空洞乏味，至少并不完全。先知在这里却表明：凡想与神和好的人，不但在口头上要承认认罪，更要坦诚地打开自己的内心。

因此他把“悖逆”连在“罪”后面；仿佛说：“我们不是单纯地、偶然地犯了罪，而是激怒了神自己；我们以多种方式、不断地犯罪，以致惹动他向我们发怒。”简言之，他是说：当我们不向神发怨言，也不与他争竞，好像他待我们过于严苛；反而承认他之所以如此严厉，是因我们的罪恶和悖逆确有理由如此时，我们才真正有路可进，得着他的恩惠。接着他说： （195）若要把这个代词的强调表达出来，当译作： “我们啊，我们实在犯罪了，我们实在悖逆了。”——编者

第43节 乍看之下，这种抱怨似乎出于苦毒的心；因为信徒在这里说自己被杀戮了，并且神仿佛在黑暗中施行审判，毫不宽容，下一节也证实了同样的意思。但这其实只是对神公义报应的单纯承认；因为在如此极端的灾祸中，信徒不可能说神是温和地对待他们。正如我们前面所见，他们所遭遇的是极严厉的对待。若他们说自己只是受了轻微的管教，那反倒奇怪了：圣殿已被焚烧，城邑已被拆毁，国度已被倾覆，百姓大多被掳，其余也四散，神的约仿佛都被废去了；照肉体的判断，事情不可能看成别样。若在迦勒底的被掳之民说神只是温和地击打他们，这样的轻描淡写岂不异常？先知若也这样说，岂不更怪？引起忧伤的原因几乎数不尽：人人被夺去了财物，又有许多寡妇、许多孤儿；而最深的忧伤，则是圣殿焚毁和王国倾覆。

所以信徒在这里极力陈明所受灾祸之重，并不奇怪；但他们仍不寻找别的原因，只归于自己的罪。因此他们现在说，神“在怒中遮蔽了他们”。这是一个极贴切的比喻，仿佛说，神是在浓密的黑暗中施行报应。可见之物总会引起同情；当悲惨景象摆在眼前时，我们便容易生出怜悯。因此，即便最凶残的仇敌有时也会被感动，因为他们被所看见的触动而显出一点人性。先知为了描绘神可畏的报应，就说有一层遮盖罩上了，以致神毫不留情地惩罚这恶民。但正如我所说，他虽然说神在怒中遮蔽了他们，却不是控告神残酷。（196） 随后又说：“你追赶我们，杀戮我们，并不顾惜。”总之，他们承认神是一位严厉的审判者；但与此同时，他们也转向自己、在那里寻找原因，免得像假冒为善的人那样，因为自己的刚硬而越发惹动神向自己发怒。

对罪的自觉也会把我们带向悔改；人之所以在罪中变得麻木，不正是因他自我奉承吗？因此，当神暂时止住审判，或缓和刑罚，不按我们所当得的惩治我们时，即便有悔改，也常是冷淡的，很快就消散。所以神有时会施以致命般的重击，因为若不是伤及要害，我们就感觉不到他的手。既然轻微的管教不足以引我们悔改，先知就让信徒这样说：“看哪，你在怒中把我们遮蔽了，仿佛不再看我们。”这样，他们就能从刑罚的惨重程度判断自己是何等严重地惹动了神的忿怒，从而作自己的审判者。

接下来在同一意思上说： （196）七十士译本、武加大译本、叙利亚译本和他尔根译本都把这动词理解为“遮盖”；但布莱尼等人则取“围住、圈住”的意思，暗示猎人围猎；而下一动词“追赶”似乎也支持这一点： “你在怒中围困我们、追赶我们， 你杀戮，并不顾惜。” 同一动词又开启下一节： “你以云彩遮蔽自己， 使祷告不得透入。”——编者

第44节 先知继续确认同一件事，只是换了说法。他再一次使用“遮蔽”这个词，不过为了把比喻说得更明白，他加上了“云彩”。他只是指出，神与他们之间有云彩隔开，以致神可以毫无阻碍地照他们所配受的来惩罚犹太人。以赛亚说法略有不同，但目的相同：“耶和华的膀臂并非缩短不能拯救，耳朵并非发沉不能听见；但你们的罪孽使你们与神隔绝。”（以赛亚书 59:1） 毫无疑问，以赛亚与我们的先知所说的是同一件事：神的本性从不改变；所以当他似乎向自己的百姓发怒时，原因必须归于他们的罪，因为神始终如一。诗篇说：“你是听祷告的神。”（诗篇 65:3）因此，神始终预备好听他的百姓，也有足够能力帮助他们；隔绝乃是由我们的罪造成的。所以先知现在说，有一层云彩隔在中间。

差不多相同的话，我们在本章前面已见过；那里先知代表全体百姓说，他们与神之间有了隔绝；但那隔绝并不是因为神改了初衷，而是因为百姓某种程度上弃绝了他的恩惠。“你用云彩遮蔽自己”，也就是，你为自己设下遮盖，使“祷告不得透入”。这似乎很奇怪，因为神总是主动迎见一切困苦的人，并应许听他们的祷告；那这里说有云彩隔着，使祷告不能达到神那里，又是什么意思呢？意思就是，犹太人的祷告不正确，他们自己堵住了一切神本可接纳他们的通路。总之，信徒在这里不是与神争辩，好像他骗了他们；他们乃是承认自己不配向神祷告，也承认自己的祷告并不正确。（197）依这个意思，他们说自己被阻隔了，仿佛有云彩拦在中间，使祷告不能升到神那里。接着说： （197）无疑，照着神的话，在某些情形下，神确实不听祷告；这里似乎正是这样一种情况。

——编者

第45节 他们这里说，自己成了众人的羞辱，几乎成了世界的扫除之物。有人把“סחי”（sachi）译作“渣滓”，有人译作别的词，也有人译作“污秽”；但这词本义就是扫地扫下来的垃圾、刮下来的秽物，希腊人称之为“περιψήματα”。保罗也说他和同工成了世界上的“污秽”（περιψήματα）。（哥林多前书 4:13）意思就是，他们像扫地垃圾一样被人轻看。这词本是从“扫除”而来。因此，凡扫地或刮擦而除去的脏污，就是屋里地上的垃圾，都叫作“סחי”。 先知的意思并不难懂：他是说，百姓受羞辱的光景不是隐藏的，而是公开暴露在列国面前；仿佛神在犹大搭起了一个戏台，在那里陈列出他报应的一个显著而异常的实例。下面他继续说的也是这个意思：

第46节 他重复了自己刚才所说的：百姓成了污秽、刮屑、扫除之物，又成了废弃之物。最后这个词“מאוס”（maus）本是动词不定式，但这里应当当作名词理解。他们之所以变成这样，是因为他们的仇敌和邻国一样多；我们知道，犹太人被周围各国所恨恶。因此，他们在万民中成了废物和污秽，因为仇敌都张口向他们狂言乱语。张口的意思是，他们放肆说话，任意咒诅他们，正如别处已经讲过的。对于这悲惨的百姓而言，在灾祸之上又加上仇敌的羞辱和讥诮，真是最苦的事；因为我们知道，羞辱对已经受苦的人伤害是何等深重。

第47节 先知详细陈明所临到百姓的灾难有多么沉重。他把百姓所陷入的惊惶比作“网罗”和“惧怕”。原文“פחד”和“פחת”（pechet 与 peched）之间有鲜明的押韵。意思是，百姓被逼到这样一个地步，以致看不见任何出路；正如我们心里充满恐惧，四下张望，却只见处处是陷阱，那时便完全不知所措。耶利米所描写的，就是这样的处境：他们心里满是惊惶，寻求避难之处，却见四面都是陷坑。 随后他又提到“荒凉”或“毁灭”，以及“破碎”。耶柔米把前一个词译作“预言”，大概是误译了。有人认为他是因把字母“ש”读成另一种读法，而把这个词当作出自“נשא”；但更可能的是抄写者出了错。因为最合适的意思正如我所说：百姓被各种灾祸淹没，眼前所见无非是荒凉和破碎。接着说：

第48节 解经家对本节开头有不同解释：有人译作“我的眼流下成河”，有人译作“我的眼向着水河流淌”，或“有水河流下来”。但正如我在别处解释过的，先知的意思更是说，他的眼泪降下如河；而“降下”只是“流下”的比喻，因为水流动时自然往下。这里还有数的变化，他说“我的眼降下”；同时还省略了比较词“כ”。（198） 意思是，他的眼泪像河一样流下。最后那个词本义是“分流”，但他是说有许多支流涌出，好像成了许多江河。 这是“因我众民遭的毁坏”。这里先知是用自己的位格说话，但毫无疑问，他是在劝众人与他一同忧伤。若不是被可怕的苦难深深击碎、压伤，信徒就不会以足够的热切向神祷告；若这灾祸没有像它本应有的那样深深触及他们，他们就不会认真祈求。因此，先知在这里提起自己的哭泣、呻吟和眼泪，为的是激发自己祷告，也带领别人如此。接着说： （198）若把这个动词作使动理解，就没有困难了。七十士译本和武加大译本都是这样： “我的眼使水流成河， 因我众民遭毁坏。”——编者

第49节 他换个说法重复同样的意思：他的眼不断流泪。他仍用单数，这在希伯来文中是常见的。于是他说，他的眼“流泪不止，没有歇息”。接下来便说：

第50节 先知在这里把自己的哭泣，与不信之人那种盲目的忧愁区分开来；不信的人被忧伤剧烈搅动，却根本不顾念神。先知这里说，他不但哭泣，也祷告并等候神为灾祸立止息。正如我已经说过的，不信的人在患难中极其忧伤，甚至任凭自己沉溺于愁苦；但他们完全背离神，像野兽一样。先知因此指出，哀哭的正路乃是：我们的眼可以流泪到疲惫、毫无间歇，但同时也必须等候神向我们施恩。因此本节与前文衔接得很好：（199）“直到耶和华从天垂顾观看”；否则眼泪会把我们带进绝望，而绝望又会引发狂怒；因为我们看到，不敬虔的人会因此向神发怨言。 所以，我们该这样流泪，同时仍怀着盼望，等候神从天俯视我们，看顾我们的苦难。这里加上“天”字并非徒然；因为人在苦难中寻求神时，常被恐惧充满，觉得自己无法升到他那里，于是就灰心，因为他们以为神离自己太远。先知因此预先对付这种错误的念头，说：即便如此，我们仍要等候神从天俯视；这正与诗篇所说相合：神虽高，却垂顾卑微之事。（诗篇 113:4）因此，虽然神的尊荣高过诸天，却丝毫不妨碍他亲自眷顾世上卑微、被轻看的事物。最后他说： （199）这节与前一节的关系，可以从以下译法更清楚看出：

49. 我的眼泪倾流不止， 毫无间断；

50. 直等耶和华垂顾， 从天察看。 这里的“察看”，如《耶利米哀歌》3:36一样，是“顾念，以致介入人事”的意思。——编者

第51节 他前面说自己的眼泪流下，又说像泉源分出许多河流；现在他换另一种说法，说他的“眼使他的心忧伤”。一个人哭泣时若想借此寻求一点舒缓，却反而被这种外在的感受压倒，这正是极大痛苦的记号。因为有些人放任忧愁，反把自己越烧越旺；人的心魂就像扇子，越扇越热。但当我们哭泣、眼中流泪，心灵仿佛也因此耗尽时，这就显明了极深的悲伤。耶利米正是要借“我的眼使我的心忧伤”这句话，表达这种极大的痛苦。 后半句有两种解释。有人译作“因我城中的众女子”；虽然大多数人这样理解，但我更倾向那些译作“比我城中的众女子更甚”的人，因为“מן”既可表比较，也可表原因。先知的意思是，他的忧伤甚至超过所有年轻女子。众所周知，女性比男性更柔弱细腻，所以先知借这个比较扩大自己的哀痛，说自己在哭泣上超过城中一切少女，几乎忘了自己的男儿本色。若他说“众民的女子”，那还可以照从前一样解释为各城的女子，或指全体百姓；但既然他说“我城中的众女子”，我就不能不把它看作比较，意思是：他的悲伤深到不能节制自己，就像妇人、尤其是年轻女子那样，因为她们的心本来就更加柔软。（200）其余留待明天。 （200）各译本和他尔根译本都取前一种意思，即“因我城中的女子”；而“我城中的”这几个字似乎也支持此解，因为若只是泛指女人这个性别，就不会这样限定。——编者

第52节 从这里直到本章末了，我们将看到先知用各样抱怨来哀叹自己民族的苦难，为的是最终得着神的怜悯。他在这里采用鸟雀的比喻，说迦勒底人像捕鸟的人，犹太人像麻雀；我们知道，鸟类既无谋略，也无勇力。因此他的意思是，犹太人全然无助，像猎人的猎物一样暴露在仇敌面前。 他似乎也影射所罗门的话：“鸟见网罗，仍不知避开。”（箴言 1:17）所罗门的意思是，无辜的人被恶人四面设网陷害，他们好像鸟一样，没有智慧去躲避。 因此，我们就明白先知要表达什么：他借着这个比喻加重他们灾祸的羞辱性——迦勒底人可以随意掠夺这可怜的百姓，而他们完全无力抵抗，也没有能力自卫。（201）接着说： （201）原文直译是： “无故地，我的仇敌像追猎鸟一样猎取我。”——编者

第53节 这里他又换了另一个比喻。有人不当地把这只限于耶利米本人，好像他是在神面前陈述自己所受的不公；但毫无疑问，他是在承担全体百姓的案情，他的目的也是借着自己的榜样鼓励信徒哀叹自身的光景，以致从神得着赦免。 他把自己比作一个半死之人，被扔进坑里，任其灭亡。因此，有人把话解释为“他们向我投石”，这是不当的，因为先知心里并不是指石刑；他说自己被关锁在坑中或地牢里，接着又说石头压在他上面，使他不能出来，正如但以理所遭遇的那样。（但以理书 6:16）但以理被扔进狮子坑后，坑口被石头封住。先知这里也是如此，他说自己被牢牢困在坑里；不仅如此，坑口上又压了石头，使他毫无出来的希望，于是那坑就像坟墓一样。因此，他的意思是，自己已经到了最后的绝境：不仅被仇敌捉住，还被扔进坑中。而且众所周知，这只是一个比喻、一个形象。随后他说：

第54节 现在他又加上第三个比喻：他说自己仿佛被洪水般的灾祸淹没了。这个比喻在圣经里屡见不鲜，尤其在诗篇中；大卫想表达绝望时，就说自己沉在深水中。（诗篇 69:15）这里先知也同样抱怨，说众水漫过他的头，以致他以为自己灭亡了。虽然这确实像是一个无望之人的话，但从上下文仍明显可见，先知在盼望神怜悯上是坚定的。不过他是按肉体的感觉说话；我们知道，信徒仿佛是分成两部分的。因为他们还没有脱离肉体，所以必然会感受到患难、被恐惧冲击、心生忧虑；总之，当死亡悬在他们头上时，他们就必然会惧怕。但与此同时，他们心里的信心仍得胜，因此不至倒在这些惊恐、忧虑和烦恼之下。因此，先知说，按自己的判断看，他以为自己灭亡了；并不是说他的信心已经完全熄灭，以致不再向神祷告，因为下一节就表明他仍然继续祷告。

那么他怎么会说或以为自己灭亡了呢？正如我已说过的，那只是按人的判断。我们也常看到，信徒会抱怨说自己被离弃，说神在天上睡着了，说他转脸不顾自己；这一切都应归于肉体的感受。当信徒注视危险，死亡临近时，他们不仅战兢，也会大大惧怕，甚至发昏。但与此同时，正如我所说，他们借着信心与这一切试探争战。所以这段话应当这样理解：先知以为自己灭亡了，也就是照当时的景况来看，教会那时看不见任何希望。但我们仍看见，先知并没有沉溺于这种绝望，因为他立刻又说：

第55节 我们确实看见，先知心里有一场内在争战，这也是所有信徒共同的经历；因为正如保罗所说，圣灵和情欲彼此相争。（加拉太书 5:17）所以，虽然他一方面感觉到死亡逼近，另一方面却没有停止逃向神；因为信心坚固了他的心，以致他不至沉沦，反而刚强地拒绝了那临到他的试探。虽然按肉体看，他已认定自己将灭亡；但另一方面，他却仍呼求神的名，因为信徒并不按自己的想法来衡量神的能力和恩典，而是在最极端的处境中仍倚靠他，把荣耀归给神。这段经文应当特别留意；因为撒但若不能用别的办法使我们离开祷告，就会拿我们的软弱来拦阻我们：“你这可怜的人，想干什么？神会听你吗？你能做什么呢？

你发抖、忧虑，甚至几乎绝望；你还以为神会向你施恩吗？”所以，每当撒但想把门关上，不让我们祷告时，就让先知的这个榜样浮现在心中；因为他虽然以为自己灭亡了，却仍没有丢弃对神帮助的信靠。他之所以能坚持，正因为当他发现自己这样被压倒、几乎像死人一般时，就仿佛责备自己。大卫那句简短的祷告里，也显出这两种心态：“我的神，我的神，为什么离弃我？”（诗篇 22:1） 当他称神为“我的神”时，我们看见他稀有而卓越的信心；当他抱怨自己被离弃时，我们又看见肉体的软弱使他以为救恩已经完了。因此，这里所描述的正是这种争战；但信心得胜了，因为先知并未停止从“深坑”——也就是从死亡本身——向神呼求。

这一点也应特别注意；当神把我们托在翅膀下，抱在怀里时，祷告是很容易的；但当我们似乎被投在最深的深渊里，若我们还能从那里向他呼求，这便是信心和盼望真实而确切的证据。诗篇中有许多类似经文，可以互相参照；但我这里只略提其意，因为我的目的不是把所有合适的经文都堆列出来，只要指出先知真实的意思就够了。接着说：

第56节 先知说神“听见了”，就等于说，他所作的祷告使神成为他恳切与迫切的见证人；因为许多人高谈自己祷告时多么恳切、热心、恒切，但那一切夸口都是空的、虚的。先知却呼唤神来为他的呼求作见证，仿佛说，他虽被患难压得如此深重，却始终是逃到神那里去。 接着他说：“不要遮掩……”原文是“不要隐藏”，但就中文习惯而言，我宁愿译作“不要向我的呼求闭耳不听”。“רוח”（ruch）本义是张开、呼吸，所以几乎所有人都把这里的名词译作“呼吸”；但和后面的“向我的祷告或呼喊”连起来，这个意思并不合适。我毫不怀疑，这两个词都与呼求有关；因为人在叹息中，灵会扩张，忧伤压住的魂也会舒展开来。当我们把忧愁和重担倾倒在神怀里时，灵魂就强烈地呼出。因此，先知求神不要向他的“叹息”和“呼喊”闭耳。（202）接着说： （202）这解释在实质上无疑是对的。可译为： “你已听见我的声音； 求你不要向我的叹息、我的呼求，掩耳不听。” 动词“עלם”意为遮蔽，因此也有隐藏之义。遮蔽眼睛，就是不看面前之物；遮蔽耳朵，就是对所说的话装聋。先知说神已经听见他的声音，因为他已经祷告；但他进一步求神不要对他的叹息或哭泣充耳不闻。——编者

第57节 这里先知告诉我们，他已经经历了神的良善，因为他祷告时并未被拒绝。这教训对我们特别有益，就是要记念：我们过去向神的祷告并不是徒然的。由此我们便可确信，既然神永远不改变自己，那么每当我们求告他的保护时，他也必同样乐意帮助我们。这就是先知在这里宣告自己曾经历神乐于听祷告的原因：“你在我求告你的日子临近我；你说：不要惧怕。” 这里的“临近”是指真实的、实际发生的事，就是神伸手帮助了他的仆人。既然他们曾经被这样的凭据坚固过，就有权利不断地逃向神。神一而再地帮助我们，其实就是赐给我们盼望的理由，等于向我们作证：他将来必仍是我们先前一再经历的那位神。 随后他又解释说：“你说：不要惧怕。”他的意思不是神真的发声说话；而是正如我所说，他借此陈明事实：他寻求神并不是徒然的，因为神曾救助他。神虽然未必发声，但当我们发现自己的祷告蒙了垂听，这就等于是神扶起我们，除去一切惧怕。总之，他的意思是：每逢神的仆人向他呼求时，神都向他们施恩。接着说：

第58节 为着同样的目的，他现在说，神曾作他的审判官，为他辨明案件；而且不是一次而已，因为神为他争辩，就像一直作他的辩护者一样。意思是，先知——他仍是以全体信徒的名义说话——发现神不仅在一次事件中作了他的保卫者和帮助者，而是凡有患难临到时，神都这样行；因此他用复数说：“你为我的性命辨明了案件。” 他又说：“你救赎了我的命。”神为我们辩护的方式，就是把我们从死亡中拯救出来。朋友有时也会焦急地出面为我们辩护，但他们并不总能成功；神却是这样一位为我们辩护的主，他同时也是拯救者，因为我们的安危都在他手中。接着说：

第59节 “עותתי”（outti）有人译作“我的罪孽”，并以反讽方式理解，好像先知在说：“神啊，你知道我有没有得罪。”但这个词应当作被动意义来理解。动词“עות”（out）意为倾覆，我们在本章别处已经见过。因此，“我的倾覆”就是指他所受的压迫，也就是仇敌无端将他践踏在脚下。于是他同时求神“审判我的案件”，也就是接手他的诉讼，作他的辩护者，如同从前那样；因为神既看见了他的倾覆，就是看见他被恶人不公义地打倒、压下。接着说：

第60节 圣徒常用这种说法，因为神一旦乐意垂看他们的苦情，就随时预备施行帮助。他们说“耶和华啊，你已经看见了”，这话绝非空洞；他们这样说，也是为自己得坚固，好甩掉一切不信。因为一有试炼临到，我们便以为神转脸不顾我们，于是肉体诱使我们陷入绝望。因此，信徒在这方面必须与自己争战，确信神已经看见了他们。尽管人的理性会说神并没有看见，乃是忽略、撇弃了自己的百姓；但另一方面，这教训应当扶住他们：神的确看见了他们。这就是为什么大卫如此频繁地使用这样的说法。 “耶和华啊，”他说，“你看见了他们一切的报复。”这里的“报复”是指暴行，正如诗篇 8:2 所说，神要使“仇敌和报仇的”止息；那里的“报仇的”并不是指正常伸冤的人，而是指凶暴残忍的人。同样，这里的“报复”也是指一切残暴行为；至于“计谋”，则指恶人用来压迫苦人和无辜者的一切邪恶筹划。他再次重复同样的意思：

第61节 我们看见，这又是重复，不过这里把“报复”换作“羞辱”。他这样做，仍是要再次引动神施怜悯；因为神若不帮助我们，就仿佛闭了眼、塞了耳；但当他留意我们的苦情时，就会很快伸手帮助。先知此前说神“看见了”，现在就转而说神“听见了”：神听见了他们的羞辱。他用一种并不十分严格的说法，又说神听见了他们的“心思”；其实他不只是指隐藏的谋划，而是指仇敌用来害他的各样恶毒结党。（203）随后他说： （203）没有必要像有些人所想的那样，把前节的“向我”和本节的“攻击我”看成同义。差别来自“你看见了”和“你听见了”这两个动词。神是看见了那些已经施行在他身上的谋算；也听见了那些关于他、针对他的计划。这正如先知常见的表达方式：先说已经付诸实行的谋害，再回头说先前针对他所形成的计谋。——编者

第62节 这里他不用“计谋”，而改用“嘴唇”或“言语”。动词“הגה”（ege）本可指默想，即没有发声的思索；但由于这里这个名词与“嘴唇”连在一起，毫无疑问，先知是指说出的话，而非隐藏的默念。（204） 他的意思是，他们的结党如此放肆，不只是心里怀恶意，连口中也公开宣告自己的恶毒意图。这种狂妄本该激动神快快帮助他受压迫的百姓。 他又加上“终日”，也就是天天如此。这一点也该促使神更快施恩；因为若恶人猛烈攻击一下便停手，试炼既短，要忍耐就容易些，正如暴风很快过去一样；但他们若日复一日坚持自己的恶谋，试炼就极难忍受。而这里也给我们提供了盼望的根据：当神看见仇敌如此顽固时，必向我们施怜悯。接着他说： （204）最好的译法是“嘀咕、低声谋算”： “我敌人的嘴唇， 并他们终日论我的低语。” 这里像上一节一样，应译作“论我”，不是“攻击我”。——编者

第63节 先知重复同样的意思，只是换了说法。他已经提到仇敌的埋伏、阴谋和言语；现在又说，没有一件事向神是隐藏的。所谓“坐下”和“起来”，是指人生一切行动，正如大卫说：“你知道我的坐下，我的起来。”（诗篇 139:2）也就是，无论我安坐或行动，我的一切都在你眼前。因此，这里的“起来”正如大卫那里一样，是指人的一切动作和作为；“坐下”则是指人安静时的谋划，因为人或是坐着筹算，准备去做事，或是起来行事动作。 总之，他的意思是：无论仇敌是暗中静静商议，还是起来有所行动，没有一件事是神不知道的。既然神如此留意人的谋划和一切行为，就必然会约束并阻止恶人；因为神的知识总是与他审判者的职分连在一起。由此可见，先知怎样借此坚固自己，正如我们刚才所说，并从而得着信心的理由；因为仇敌邪恶的谋算和他们的作为，都没有向神隐藏。 他又说：“我成了他们的歌曲。”他再次把恶人加给他的羞辱摆在神面前。因为这种侮辱也很能激动神，不让他的百姓无端受辱。接着说：

第64节 这里他作出结论；因为如我所说，他前面一直在陈述自己所受的苦难，以及那些羞辱和不公的压迫，为的是求神向他施恩。因为当我们被冤屈对待时，这正是获得神眷顾的方法：神必定会为我们撑腰。他自己已经见证说，他乐意帮助困苦的人；释放囚徒、开启瞎眼者、扶助悲惨和受压的人，本是他独特的工作。因此，先知现在就满有把握地求神，照着仇敌手所行的，报应他们。 若有人反对说，另有一条法则赐给我们，就是要为仇敌祷告，甚至在他们逼迫我们的时候也如此；回答是：信徒这样祷告时，并不是带着自己私人的暴烈情绪，而是出于纯正、正当形成的热心。因为先知这里并非无差别地求灾祸临到所有人，而是求报应临到那些被弃绝者，就是那些不断作神和他教会仇敌的人。因此，他可以诚实无伪地求神按公义报应他们。每当圣徒如此向仇敌发出咒诅，求神作报应者时，都必须记住这个原则：他们并不是放纵自己的私欲，而是在圣灵引导之下，带着我刚才所说那种火热却有节制的热心。先知这里既是指迦勒底人，就满有信心地求神毁灭他们；正如我们马上还会看见。诗篇中也有同样的祈求，特别是针对巴比伦：“凡报复你、像你待我们那样待你的人，那人便为有福；拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福。”（诗篇 137:8）接着说：

第65节 他进一步说明那报应是什么，就是求神任凭他们存败坏的心；因为“מגנת־לב”（meganet-leb）无疑是指心灵的昏昧，同时也包含愚钝，仿佛他说：“主啊，用患难压住他们，使他们变得麻木。”因为一个人被压到不像自己，连所受的苦都不能逼他去祷告，这就是灾祸中的极致了。（205） 现在我们就明白，先知求神把“心里的障蔽”赐给仇敌，意思就是求神夺去他们健全的心思，用瞎眼和疯狂击打他们，正如别处所说的那样。我现在加快一点，好在时间未到前讲完。接下来就是这组三重字母诗的最后一节： （205）这个词本意是“遮盖”，七十士译本如此译；叙利亚译本作“忧愁”，武加大译本作“盾牌”，这都没有意义。无疑它的意思是“刚硬”或“瞎眼”： “求你使他们心里瞎眼； 愿你的咒诅临到他们。”——编者

第66节 他首先求神“在怒中追赶他们”，也就是向他们毫不留情；因为所谓追赶，就是神不只暂时管教恶人，而是祸上加祸，层层累积，直到他们灭亡。接着他又求神“从耶和华的天下除灭他们”。这句话很有分量；那些把它淡化成“愿神从地上除灭恶人”的译法，减弱了原文的力度。因为先知不是无缘无故提到“耶和华的天”，仿佛说：虽然我们在世寄居时，神向我们似乎隐藏，但他仍住在天上；而天常被称作神的宝座——“天是我的座位。”（以赛亚书 66:1）又说：“住在圣所中的神啊。”（诗篇 22:4；77:14）神的圣所常常就是指天。 因此，先知求恶人“从耶和华的天下被除灭”，意思就是：愿他们的灭亡证明，那一位坐在天上的神确实是世界的审判者；世事并不是混乱无序的，恶人终究必须在天上的审判官面前交账，虽然他们长久以来一直轻忽了他。本章至此结束。