耶利米书 第 6 章 · 约翰·加尔文

第1节 我们已经看到，这位先知常常不仅提到刑罚临近，也仿佛把刑罚摆在我们眼前；我们也说明了原因，因为每当神警告人时，人不仅耳聋，而且全然麻木不仁。既然责备不能在他们心里留下印象，连威吓也不足以唤醒他们，就必须把生动的图景摆在他们面前，把将要发生的事表现得像当前之事一样。耶利米继续用这种教导方式；他对便雅悯支派说话，因为耶路撒冷有一半在那支派境内；而且他出身亚拿突，所以比起别人，他更向自己的同胞亲族说话，因为他可以有更大的自由。若他直接责备犹大人，他们未必能那样容忍他；但既然他先从邻近的便雅悯支派说起，他们就更容易忍受他的责备。有人把这些话理解为“你们当聚集逃跑”；也有人读作“你们要急速前去”，但我不知道他们为什么这样说。

我不认为这里是指逃走；我倒认为，先知是在讽刺性地催促耶路撒冷的居民和邻近的人照常出去迎敌；从上下文很容易看出这一点：“你们要从耶路撒冷中间出来集合，”意思就是，要振作起来，出去迎敌。他也借此间接责备他们的安逸，因为他们一直仿佛躺在母亲怀中。犹大人像胎中的婴孩一样，对危险毫无警觉；他们放纵自己，全然安稳、麻木。所以他说：“你们要从耶路撒冷中间出来集合。” 接着他说：“要在提哥亚吹角。”毫无疑问，每当危险临近，他们通常会在那城吹角，然后耶路撒冷的居民就大批出动，抵抗仇敌；因为先知是照着惯常的做法，讲众人熟知的事。“要在伯哈基琳立号旗。”הכרם。这个地方无疑得名于那里驻扎过许多军队。字面意思是“葡萄园之家”。

这固然是专名，但它的字源仍须留意；因为葡萄通常种在山上，所以这地方很可能地势较高，可以从那里向四围发出信号。因此他说：“立起信号，משאת，meshat，这词出自נשא，nesha，这里也出现了这个词根；但有些解经家译作“火”或“烽火”，有人译作“旗帜”，还有人译作“高塔”。把它译作塔或堡垒的人并无根据，因为塔不可能突然建起。但更可能的是，正如我已经说过的，那地方像望楼一样，每逢有恐惧的缘故，就向四围发出信号。所以我倾向于把这词理解为“信号”；因为“旗帜”这个词太狭窄了。按字面说，是“高举一个高举之物”；因此“信号”最为恰当。他说：“因为有灾祸从北方显现。”先知指出毁灭很快要从哪里来到，就是从迦勒底人而来，因为神立他们作执行祂忿怒的仆役和刑罚者，要毁灭耶路撒冷和犹大全支派。

由此可见先知的意思：他讥笑那些沉睡在罪恶中的犹太人，他们自许无罪，藐视神一切的审判。“现在就出来集合吧，”他说，“从耶路撒冷中间出来吧”；仿佛是说，他们若不出去迎敌，在城里也不能安全。“要在提哥亚吹角”；然后又说，“伯哈基琳的居民”，就是“葡萄园之家”的居民，“要立起信号；因为灾祸临近，有大毁灭”；这灾祸从谁而来呢？从迦勒底人而来。先知这样如同用手指明他们的仇敌，这预言就更容易被人相信了。下面接着说。（160）参看耶利米书4:6的注释。这个动词无疑有“急速”或“催促”的意思。七十士译本在耶利米书4:6把它译作“你们要快快地”，在这里却译作“你们要刚强”。他尔根把它译作“迁移”或“挪去”。它从来没有“集合”的意思。

这一句正确的译法是：“便雅悯人哪，你们要急速从耶路撒冷中间出来。”至于布莱尼从哪里得出“成群退去”这个说法，就很难说了。——编者注 （161）“你们要立起信号（σήμειον）”是七十士译本和他尔根的译法；“你们要立起旗帜（vexillum）”是武加大译本和叙利亚译本的译法。这个词和我们英译本所说的“火”毫无关系；那种解释来自拉比。布莱尼译作“点起烽火”，但原文并不容许这种意思。这是一个一般性的表达，可以译作“立起信号”；至于这信号具体是什么，并没有说明。——编者注 （162）按字面是：“因为有灾祸从北方被看见。”武加大译本和他尔根都是这样。这个动词在 Kal、Niphal、Hiphil 三种词形中，在英译本里都常译作“看”，见创世记19:28、士师记5:28、申命记26:15。

但在这里的 Niphal 形式，可以被动地译作“被看见”；诗篇85:12、雅歌6:10，以及大多数其他地方也是如此。布莱尼译作“被看见正在前来”，那只是意译。——编者注

第2节 先知出生之地是牧养之乡，所以他保留了许多出自其成长背景的表达；因为神设立祂的仆人教导百姓时，并没有除去他们一切天然的禀赋。因此先知这里是按着他幼年和童年所吸收的观念说话。他说，锡安的女子好像安闲的少女，就是安居享乐的人；然而她却将遭受许多凌辱，因为牧人要来到，在她周围支搭帐棚，全地都要遭抢掠。不过，这里究竟是说锡安的女子可比作一个柔嫩娇弱、安居快乐的少女，还是说这百姓曾一度得享安息，这一点尚有疑问。这两种解释虽略有差别，却并不是很大。如果像解经家所说，把动词דמיתי，damiti，理解为“比较”，那就等于先知说：“我似乎在耶路撒冷的景况中，看见一个柔嫩娇弱少女的形象。”这样，耶利米是以自己的名义说话。

但这句话更恰当地也可以应用于神，就是神曾使锡安的女子一时安静，赐她与仇敌和好，使她安居快乐。虽然这两种看法不同，但主题本身却几乎一样。先知无疑是在这里谴责犹太人极度麻木，因为他们完全误用了神赐给他们的安静。他接着证明，他们以为这种平安会永远持续，这是何等不加思索、何等愚钝，因为那原只是神一时的恩待。因此他说，犹太人直到那日仍像一个柔嫩的少女。因为虽然十个支派之地已经荒废，众人都被掳去，但犹大国仍然安稳。他们固然也曾被仇敌掠夺，但与他们的弟兄相比，他们所受的待遇已经很宽厚了。这就是他称他们像一个柔嫩娇贵少女的原因。（163）加尔文和我们的译本在这一节跟随了武加大译本和叙利亚译本。七十士译本和他尔根却大不相同。

前者译作：“锡安女子啊，你的高处必被除去”；后者译作：“美丽娇嫩的啊，你怎能败坏你的道路？因此锡安的会众蒙羞。”阿拉伯译本与七十士译本相同，只是把“高处”译作“骄傲”（τοὕψος）。有人把前两个词当作名词，就把这节译作：“我把锡安的女子比作草场和可喜爱的住处。”加塔克和洛斯倾向这种看法。但布莱尼所说的是对的：这个动词若有“相似”之意，后面总是跟着介词。此外，前两个词不是名词，而是形容词，尤其后一个词的形式已经清楚表明这一点。动词דמיתי在多处经文中有“思想、算作、看作、认为”的意思，是比较之后所得的判断；见士师记20:5、以斯帖记4:13、诗篇48:9。

以西结书32:2有一处与这里相似，只是那里的动词是 Niphal 形式；我认为它字面的译法是：“你被看作列国中的少壮狮子”，或“被认为是”。这一节按字面可译为：“居家安逸、娇嫩柔弱，我曾这样看待锡安的女子。”神就是这样看她。她不像别的民族那样漂泊，而是有神亲自赐给她的家；她也像娇嫩之人一样，受温柔的抚养与扶持。但因她的罪，正如下一节所说，外邦人将来要进来，占据她的房屋，夺去她的享乐。——编者注

第3节 但他随后又说：“牧人必来”等等；意思是，犹太人没有理由自欺，因为神至今虽然宽容他们，拦阻仇敌的攻击，但现在“牧人”必来了。他仍沿用同样的比喻：“牧人必来，”他说，“带着他们的羊群而来”；也就是带着军队而来的将帅必来。但我已经提醒过你们，先知这里顾及他出生的城市，所以采用牧养的语言。“牧人要带着他们的羊群来；他们要支搭帐棚，各人在自己的地方牧放。”他的意思是，整个耶路撒冷都要落在仇敌手中，以致各人都可随意选择自己的地段、自己的份。因为一有危险，牧人就会聚拢羊群，好彼此帮助；但当一切都完全在他们掌握中时，他们就随意来往，自由行动。这种任意行动表明，犹太人将毫无力量，也得不到任何帮助；牧人却要围住全城，将其困住：他说，各人都在自己的地方。（164）下面接着说。

（164）这节第二个动词前显然缺少一个ו或י。七十士译本和叙利亚译本读作带ו的形式，他尔根则读作带י的形式。第三个动词רעו也是如此；但有两份抄本这里有ו，七十士译本、叙利亚译本和他尔根也都与此一致。那么这一句可译为：“牧人和他们的羊群必来到她那里，在她周围支搭帐棚；他们各人在自己的边界牧放。”把它译作“向她安营”似乎不妥：介词על既可表示“在旁边”“靠近”，也可表示“攻击”。而יד本义并不是“地方”，而是“旁边”或“边界”。不过在我们的译本中，它也常被译作“地方”；见民数记2:17、申命记23:12、以赛亚书56:5；在以赛亚书57:8里则译作“地界”。古译本彼此不同，显见这个词当时并未被明白。七十士译本译作“在他手边”；武加大译本译作“在他手下的人”；他尔根译作“他的邻舍”。——编者注

第4节 先知在这里离开了他先前采用的比喻；因为他现在不再说牧人，而是明确描写仇敌带着大军前来，猛烈攻击并毁坏这城和整个犹大地。他先前像是神的传令官，宣布战争；现在他则以一种拟人化的方式，引入迦勒底人彼此鼓动作战。他说：“你们要分别为圣，攻打她。”希伯来人就是这样说话的；因为我们知道，自古以来，战争都是藉着庄严的礼仪宣告的。毫无疑问，神把这种观念植入万民之中，叫人不可突然发动战争，也不可无合法理由就拿起兵器；因为宣战本身就是一个见证，表明他们彼此争战，不是无故，而是出于公义且必要的缘故。诚然，战争往往是轻率发动的，也没有正当理由；但神仍愿意保留这种惯例并使之继续施行，为要除去那些残暴之人，或被野心驱使、搅扰世界、骚扰他人的人的借口。

这就是这种说法“分别为圣来争战”的原因；这等于说，他们以庄严的仪式宣告并公布一场公义的战争。先知说“你们要分别为圣，攻打她”，正是按着这种通行的说法，正如我们说 Sommez-la 一样。接着说到仇敌的迅速，甚至是惊人的迅速，因为他表明他们行动极快：“起来吧，我们正午上去。”但攻城的人通常是在早晨行动。日头炎热的时候并不合宜，因为太阳的热会使身体疲弱。到了夜晚，仇敌通常会歇息，除非有出其不意的好机会；他们休整之后，第二天清早恢复体力，再起来争战，或爬城墙，或用别的方法攻城，或用战具打破城墙；但在正午开始攻城，这绝非寻常。因此先知表明，神的审判已经成熟到这样的地步：迦勒底人到了城墙下以后，连几小时都不肯等。

“起来吧，我们正午上去。” 随后他又说：“哀哉，我们哪，因为白日已经偏斜，晚上的影子拖长了。”他用的是军事语言；因为我们知道，兵士大多粗暴蛮横，从不温和地说话。他们口中总是说“哀哉，我们哪”，或说一些指责神或人的话。所以先知在这里表达的是兵士的话；因为他描写的是迦勒底人，并且如我所说，把场景呈现在犹太人面前，好叫他们从自己的迷梦中醒来，因为他们一直沉睡其中。“哀哉，我们哪！因为白日已经偏斜，晚上的影子已经拉长。”那些加上“太多了”之类意思的人，是误解了先知；他们以为这是说日头偏得比寻常更甚。其实这话的意思等于说：“黑夜已经临近了，我们为什么还要停下呢？为什么不以猛烈的攻击，一下子把城夺下呢？”这才是这句话真正的意思。

第5节 他接着又说：“起来吧，我们夜间上去”；意思是，“既然我们不能在六小时之内攻下这城，（从正午到夜里是六小时，因为他们把白昼分为十二小时，第一小时从日出开始，第十二小时结束白昼，）既然我们不能在这六小时之内取城，那就夜间攻打吧。”我们在这里看见，对他们仇敌极度炽烈的热情，描写得何等生动；因为他们是被神隐藏的能力催逼向前的，这正是耶利米所要表达的。 （165）他接着又说。 （165）这两节似乎是仇敌往耶路撒冷进军途中所说的话。人从任何方向前往首城，总是说“上去”。在行军途中，他们彼此勉励说，要在正午以前上去，因为ב可以这样理解；但在他们到达城前，白日已经偏斜，于是他们又彼此鼓励，在夜里继续前进： “你们要宣告攻打她的战争：起来吧，我们正午上去。哀哉，我们哪！因为白日已经偏斜，晚上的影子已经拖长。起来吧，我们夜间上去，毁坏她的宫殿。” 最后一个词，七十士译本译作“根基”，武加大译本译作“房屋”，他尔根译作“宫殿”。这正显出古译本常常翻译得相当松散。 “分别为圣来争战”，并不是预备战争，而是像加尔文所说的，以庄严礼仪宣告战争。——编者注

第6节 先知如今指出，为什么临近的灾难正等待着这城和整个犹大地。有两件事必须完成：由于犹太人在麻木中刚硬自己，以致藐视先知一切的警告，所以必须揭露并责备这种愚顽。这正是先知至今所做的。另一件必要之事，就是要使犹太人知道，他们所面对的不是迦勒底人或别的民族，而是神自己；他们长期以来一直与祂争战。先知在把临近的灾祸摆在自己同胞眼前之后，如今表明神才是这灾祸的作者。“万军之耶和华如此说。”他在这里提醒他们注意神的审判，免得他们以为，即便自己以最大的热心和勇气争战，也能胜过仇敌；因为他们绝不能胜过神。

“万军之神如此说”；仿佛他说：“迦勒底人的军队固然会带来强大有力的兵势，但这场争战如今其实是与你们多次、长期、顽梗地惹怒的神之间的争战。” “如今万军之神如此说：你们要砍伐树木”；意思是：“迦勒底人并不是自发来攻击你们，他们乃是为神争战，作祂雇来的兵丁。”正如我们在别处所见，神吹角，又发嘘声招聚祂所喜悦的人；照样这里也说，迦勒底人是奉神的权柄、打着神的旗号进行战争。因此，神命令他们砍伐树木，筑起土垒。我们固然知道，战争机器也用木料制造，但这里最恰当的词显然是“土垒”。接着说：“这是该受眷顾之刑罚的城。”耶利米在这里表明，神虽严厉，却是公正地对待犹太人，因为他们在罪恶中几乎已经腐烂；因此他称这城为“受眷顾之刑罚的城”。

所以把这话译作“该被荒废的城”或“已经荒废的城”的人，都是误解了意思；他们既不着天，也不着地，因为他们不顾先知的用意，只停留在字句上。但很明显，耶路撒冷被称为“受眷顾之刑罚的城”，是因为神长期忍耐，暂缓刑罚，直到报应的时机成熟，恶已恶到不可再容忍的地步，因为在神的宽容之下，她反而越来越败坏。他说，这是“受眷顾之刑罚的城”；意思是：“极重的报应之时如今到了；因为我已经试过一切办法，要看是否还有悔改的希望，但我如今发现她全然不可挽回。她就是那受眷顾之刑罚的城；她的毁灭不能再拖延了。” 正如我已经说过的，先知在这里预先堵住犹太人惯常的怨言；因为每逢有严厉显现，他们就常发怨言说：“神待我们太残酷了；祂的圣约在哪里？

祂所应许给我们的父爱在哪里？”既然犹太人常这样与神争辩，先知就说，这整座城，全城都是“受眷顾之刑罚的城”，不是只有一部分。既然其中毫无纯净之处，他就说，再也不能宽容她了；他只提出一种恶，但以部分代整体，意思是说（正如耶利米书7:11所说），耶路撒冷成了贼窝；所以他说，其中满了抢夺，腹中尽是压迫。（166）最后两行可以这样译：“这城，就是当受眷顾的，全城都是如此；其中满有压迫。”动词הפקד是 Niphal 不定式。有人把第一行译作“因为万军之耶和华如此说”，也未必全无道理。——编者注

第7节 先知把上一节所说的话进一步展开；因为他先前只提到一种恶，就已经表明耶路撒冷是贼窝，因为其中充满压迫。但现在他借着比较，把前面的陈述扩大了，说强暴、压迫、毁坏、忧伤和击打，像泉水一样涌流出来。许多罪恶固然可能从一个地方爆发出来，但后来还会有悔改；然而当人不断作恶，罪上加罪时，就显明他们里面恶贯满盈，甚至恶到迸裂出来，因为他们已经无法抑制自己：他们就像一口泉源，不断冒泡，无法收住自己的水。这就是先知的意思。בור，bur，意为泉源；באר，bar，也意为泉源或井，两者无疑是同义词。由此可见一位极有学问的希伯来学者所犯的错误：他把二者区分开来，说前者是蓄水池，只承接水，却不流出水来。先知的话已经显明这说法是错的，因为池子并不会涌出水。

至于这里的教训，我们已经足够明白：先知的意思是，犹太人已经把自己完全交给罪恶，以致总在构思新的作恶方式，正如泉水不停地从泉源中流出一样；正如我所说，当一个民族作恶不止，没有一刻停止施行伤害，人总是放纵在自己的罪里时，这就证明那民族已全然不可挽回。既然犹太人不能否认自己的邪恶已经恶劣到这种程度，先知就再次奉神的名说：“压迫被听见了，击打常在我面前”；仿佛是说：“他们用各种遁辞在人前辩解，也毫无益处，因为一旦来到神的审判台前，一切都没有用。”他又加上副词 tamid，“常常”，与泉水不断涌流相呼应。（167）这一节按字面可译为： “泉源怎样涌出水来， 她的邪恶也怎样涌出； 其中有强暴和抢夺被听见； 在我面前常有伤害和击打。” 第一个动词是 Hiphil，第二个是 Huphal。

“强暴”是可见的行为；“抢夺”是目的或动机；“伤害”是结果；“击打”是原因。先知常常这样陈述事情。布莱尼把最后两个词译作“疾病和击打”，并说这两个词是连义法，意思是“因击打而起的疾病”。真正的原因乃如上所述：这是圣经中常见的说法，其次序常不是前进式，而是倒叙式。七十士译本和他尔根对这一节的译法非常古怪，完全不合上下文；其他古译本也不见得好多少。希伯来原文已经相当清楚。——编者注

第8节 虽然先知说话时仿佛耶路撒冷的灾祸已经无可挽回，但他仍劝这城与神和好，并且奉神的名向那些按理已无药可救的人说话。这就像是神在祂忿怒进行到一半时停下来，说：“当如何行呢？难道我要毁灭我所拣选的城吗？”因此，他在这里把一种父亲般的情感归于神；我们在别处也看见类似的话。神显得像是不愿意在惩罚自己百姓的事上走到极端严厉的地步。祂借着以赛亚说：“哀哉！我必向我的仇敌报仇。”（以赛亚书1:24）祂称他们为仇敌，这也是公正的；因为正如前面所说，他们不停地与祂争战；但祂是带着忧伤说的：“哀哉！我竟必须向我的仇敌报仇；若有可能，我还是乐意宽恕他们。”神当然并不受忧伤或后悔支配；但祂难以言喻的良善，若不用这种说法，我们就无法领会。

这里也是如此，我们看见神仿佛抑制自己；因为祂先前才吩咐仇敌迅速登上城墙，拆毁楼塔，毁灭全城；现在却像是后悔了似的，说：“耶路撒冷啊，你当受教。”意思就是：“难道我们还不能和好吗？”这就像一个被儿子得罪的父亲，本想惩罚儿子，却仍希望缓和自己的怒气，使严厉中掺杂一点宽容。“你当受教”；意思是：“若你愿意，仍有和好的余地；只要你表明自己愿意弃绝那一直惹我发怒的悖逆，我也必反过来证明自己仍是你的父亲。” 毫无疑问，先知发出这些警告，是为了使百姓知道自己的罪，并谦卑地寻求赦免；因为神为什么威吓不信的人呢？无非是借此察验他们是否还有可医治之处。

诚然，神知道谁是被弃绝的人，祂并不是像不知道他们心里的顽梗一样去试探、去探察；但正如我已经说过的，神在这里是照着人的方式说话；祂也借此表明教导的目的，就是引人悔改；而若不给人赦免与和好的盼望，这目的便无法达到。先知在这里简要表明，他先前那样可怕地威胁犹太人的目的，就是要最终引他们悔改。“免得我的心从你身上被扯离。”这里神更清楚地表明，祂仍被爱所约束。祂无疑是暗指我们在别处所见的比喻；因为神以丈夫的身份对待祂的教会，所以祂表明，自己仍未放下丈夫对妻子的那种爱。因为丈夫若被妻子严重得罪，也不会立刻完全丢弃夫妻之情；总还会残存某种情感。我们在第四章已经看见，神在慈爱上胜过一切丈夫；因为祂在那里说：“被休的妻子若另嫁他人，前夫还会再接纳她吗？

回来吧，到我这里来，淫妇、妓女、奸淫的妇人哪，回来吧，我已预备好要赦免你。”神在这里也是如此行：“耶路撒冷啊，你当受教，免得我的心全然离开你”；仿佛祂说：“虽然我现在发怒，定意严厉惩罚你的奸诈和悖逆，但只要你回转，我仍要与你和好。”接着又说：“免得我使你成为荒凉之地，无人居住之地。” 总之，先知在这一节表明，虽然神大大被祂的百姓触怒，但仍然有赦免的盼望；因为只要百姓回转，谦卑承认自己的罪，寻求重新得神喜悦，神就仍愿向他们施恩。下面接着说。（168）也可译作“你当受警戒”或“你当改正”。这个动词在 Niphal 形式中另见于利未记26:23、诗篇2:10、箴言29:19、耶利米书31:18，分别被译作改正、受教、纠正、受惩治。其意思就是接受管教并得以改正。

——编者注 （169）也可译作“免得我的心被迫离开你”。这个动词的意思是驱逐、推开、强迫。古译本以及我们的译本所译的“离开”太弱了，不足以表达原意；布莱尼译作“疏远”就更差。它所暗示的是，神仿佛不情愿放弃祂所拣选的百姓，正如加尔文所指出的。——编者注

第9节 神在这里证实前面的陈述，仿佛祂说，祂所惧怕的是那样悲惨哀伤的景象，而犹太人却对此毫不在意。祂因此表明，祂即使在最后时刻仍劝犹太人悔改，并非徒然，因为祂预见他们的灾祸将是何等可怕。因此祂说：“万军之耶和华如此说：他们必要像摘净葡萄一样摘尽。”这里这个词不是指收取葡萄，而是指收剩下的残穗、残果，像法语中的 grapiller。正如收割之后，穷人跟着到田里这里那里拾取穗子，直到田里一点不剩；在葡萄收成之后再去摘余果时，也是一样，什么都不留下。所以神在律法中禁止人把葡萄园摘净，好留一些给穷人（利未记19:10；申命记24:21）。但祂在这里说：“他们要像摘净葡萄一样摘取。”祂说的不是百姓本身，而是余剩的人。

十个支派已经遭掠夺，最终他们全地荒凉，多数人被掳，只有少数人暂时躲藏起来；祂说，他们就像葡萄园中遗留的余果：“即便还有几颗葡萄，”祂说，“他们也还要再来摘。”总之，先知把神的报应摆在犹太人面前；他们对这报应是熟悉的，因为以色列十支派已经经历过了；然而他也说明，神的报应还没有结束，因为还有一点余剩，像摘剩下的果子。“那你们将怎样呢？你们已经看见弟兄们被掳掠，你们已经看见他们和他们的儿女被杀，你们已经看见各种残忍加在他们身上；而以色列的名既已被涂抹，他们的地如今既已成为荒场，神还要惩罚那点余剩，你们也要眼见祂的审判很快追上他们；你们这些可怜的人还在指望什么呢？你们这种永不止息的麻木是何等深重！当神给你们这样一个与祂和好的机会时，你们为什么不寻求与祂和好呢？” 现在我们就明白先知的用意了。

然后他说：“你要像摘葡萄的人把手伸回篮子那里。”意思是：“看哪，那些摘葡萄的人彼此催促，所以这摘净的工作没有尽头；他们总是回到篮子那里，直到把一切都收尽，直到葡萄树上一颗也不剩。” （170）布莱尼译作：“像摘葡萄的人一样，把你的手再伸向篮子。”他的意思是：再把你手拿起来，重新开始摘取或拾取余果的工作。他把这看作神对迦勒底人的吩咐，催促他们一再回来，把余剩的居民掳走。但这与“摘葡萄的人把手伸回篮子”的比喻并不相符。这里似乎是在命令他们把所摘取的人安全收存起来，就像摘葡萄的人摘下一颗葡萄或一串葡萄时，会稳妥地放进篮子里带走一样。这里“手”代指手里拿着的东西，就是葡萄或葡萄串。所以等于是在说：“像摘葡萄的人一样，把你所摘取的装进篮子里。”犹太人被聚拢起来，并不是要被杀灭，而是要被掳去。

这似乎就是这里的意思：“把你的手伸回篮子那里，像摘葡萄的人一样。”也就是说，不要把你所摘取的丢掉；伸出去摘葡萄的那只手，要把所摘得的带回篮子里。武加大译本是“把你的手转回（converte），像摘葡萄的人转向他的篮子一样”。七十士译本作“你们要转回（ἐπιστρέψατε），像摘葡萄的人转向他的篮子一样”。叙利亚译本与武加大译本相同，只是把“篮子”换成“摘取”。阿拉伯译本与七十士译本相应。他尔根则有一个难以理解的意译。——编者注

第10节 先知在这里表明，他再继续劳苦地试图改革这百姓，已经没有理由了，因为他所说的是对聋子说的。按我们昨天所讲的，他先前曾说，神若见犹太人悔改，仍预备与他们和好；但现在他转而论到自己，说他的话完全落空。因此他提出一个问题，好像是在面对一件奇怪、出人意料的事。“我可以向谁说话？我可以向谁郑重警告呢？”他确实像昨天所见那样，劝百姓悔改；但这两者并不矛盾，因为他尽自己所能，要保全百姓的平安。这也是神所命令的；祂的旨意正如昨天所说，是要作出见证，表明不是祂的错，不是祂不愿与百姓和好。现在我们明白整段经文是协调一致的了：耶利米尽职，想要试验百姓是否还有可医治之处；但当他看见他们的顽梗毫无补救之法时，就惊愕地喊说：“我可以向谁说话？

我可以向谁郑重警告呢？”其意思是，这百姓已经完全投身不敬虔，以致先知劳苦要改革他们，全是徒然。前一句又由后一句加强：“我可以向谁郑重警告呢？”他是要表明，他们所轻看的不仅是明明白白教导给他们的真理，连那些本应更有力量的严正警告，也一并轻看了。他的意思是，他们的邪恶无论用什么药方都医治不了；他们不但拒绝了明白的真理和严肃的劝戒，还悖逆地抵挡那些郑重的警告。“使他们可以听见。”他是说，虽然自己忠心尽职，劳苦却毫无果效，因为犹太人全都耳聋。于是他加上一句：“看哪，他们的耳朵未受割礼。”这个比喻在先知书中很常见。未受割礼的耳朵，就是拒绝一切真理教训的耳朵；未受割礼的心，就是乖谬悖逆的心。

但我们应当明白其中缘故：既然割礼是顺服的记号，那么圣经就把那些不可教、弃绝敬畏神与宗教意识、只随从自己私欲的人称为未受割礼的人。可是，对犹太人来说，这样的称呼极为刺耳；因为割礼给了他们非同小可的自信，既是被收纳的记号和凭据，又使他们知道自己因此与别国分别出来，被称为神的圣民。但先知称他们心和耳都未受割礼，就剥去了他们这种虚妄的自负；因为他们口中既应许要顺服神的旨意，却又对神行事诡诈。当外在记号所指向的目的被忽略时，这记号本身就算不得什么。神本来借着割礼把古时的百姓分别为圣归给自己；但他们若只满足于外面的记号，就不再有实质，神的圣约也被亵渎了。今日关于洗礼也是一样；那些想被称为基督徒的人，以洗礼自夸，同时却毫无敬畏神的心，他们整个生活也抹煞了洗礼真正的性质。

因此很明显，他们是亵渎圣物的人，因为他们污秽了神圣的东西。保罗也因此称割礼的字句礼仪，是没有实际的记号（罗马书2:27）。今日，在所有亵慢之人身上，洗礼也可以称为“字句”，因为他们毫不理会其目的；神接纳我们进入祂的教会，是以我们成为基督的肢体、并在祂的灵管理下弃绝肉体私欲为条件。但若我们借着洗礼这个外衣，想把神与魔鬼联结起来，那就是极其可憎的亵渎。犹太人正有这种愚昧的妄自尊大。

这就是为什么先知们如此频繁地指责他们心和耳未受割礼：“你们是神的圣民，就当显出凭据来；你们固然夸口自己受了割礼，但只割掉一小片皮并不足以使神满足；你们要显明你们的心和耳也受了割礼；然而未受割礼的状态仍在你们心里，也仍在你们耳中；因此你们其实就是外邦人。” 现在我们明白了先知的意思，也明白了圣经为什么这样多地说到心和耳未受割礼，为的是证明犹太人亵渎了那本该作他们被收纳凭据、并表明新生命告白的记号。耶利米说“他们不能侧耳听”，并不是要减轻他们的罪。若有人反问：“他们既不能听，难道还应算为罪吗？”我说，先知并不是减轻他们的罪，反而是在表明他们已经陷在罪中深到一个地步，不再能作自己的主人；就像醉汉不在清醒状态中一样，但因这酗酒是他自己养成的恶习，所以他的迷乱和无知绝不能成为借口。

照样，先知说，犹太人不能听耶和华的话，因为他们已经把自己交给魔鬼，成了魔鬼的奴隶；正如保罗论到那些没有神恩典的人说，他们是“卖给罪了”（罗马书7:14）；圣经在别处也这样说。总之，耶利米在这里教导我们：犹太人的犯罪习惯已经深固到一个地步，以致他们不再有自由去行正事；因为魔鬼任意牵引他们，把他们像用锁链捆住一样带来带去。这样，先知就把他们的败坏描绘成毫无希望。甚至亚里士多德，虽然在意志能力的问题上并无权威，因为他主张自由意志，也不认识原罪和人性的败坏，但他仍承认：本来在其他方面完全自由的人，一旦在罪恶中硬化到一定地步，放纵无度，ἀκράτεια，辖制了他们，他们就不能行正。因为放纵无度是个暴君，它如此制服人的一切情感和感官，以致一切自由都被摧毁。

现在我们便明白先知所要表达的了：他并不是说，犹太人犯罪是因为他们没有抵抗的能力；而是说，因为他们已经把自己深深投入罪恶的深渊，仿佛把自己卖给了魔鬼，魔鬼就牢牢捆住他们，任意狂暴地驱赶他们。这一点从下文更加清楚；因为他说：“看哪，耶和华的话成了他们的羞辱，他们并不喜悦这话。”חפף的意思是喜爱某物。先知现在更明确地表明，过错在犹太人自己，因为他们轻看了神。那么，他先前所说的那种无能是从哪里来的呢？正是从他们放纵邪情，因为他们把神和祂的先知看作无物。既然他们的心如此刚硬，竟亵渎地藐视真理，于是他们就不能听、也不能留心，因为他们已经丧失了一切正当的认识。这又是从哪里来的呢？就是因为他们自己闭上眼睛，塞住耳朵，全然把自己交给魔鬼，任凭魔鬼带他们陷入各种疯狂。

总之，这节末了显明了一切祸患的根源，就是神的话不讨他们喜悦；也就是说，他们已经抛弃了对真宗教的一切关心；当先知来到，向他们提出神的恩惠时，他们并不喜欢。既然真理对他们已经变得乏味，本该尤其使他们喜悦的，他们却加以拒绝，于是他们就全然变得愚钝，失去一切判断和理性；由此也就产生了前面所说耳朵未受割礼的状态。（171）这是一节非常引人注目的经文，正如加尔文所解释的，非常有力地显出这个民族堕落败坏的状态： “我向谁说话，向谁郑重警告，使他们肯听呢？看哪，他们的耳朵未受割礼，以致不能听见； 看哪，耶和华的话对他们成了羞辱， 他们并不喜悦。” “成了羞辱”，就是成了受人责骂、轻蔑的对象；神借先知传的话，被他们鄙视、藐视。这是看得见、摸得着的结果；而其原因，则在于他们对这话毫无喜爱。

第11节 先知在这里更进一步；因为仅仅把真理摆在顽梗之人面前并不够，还必须尖锐地刺激他们，有时甚至刺痛他们，因为他们的刚硬极深，若不如此就不能被唤醒。因此，先知继续昨天所看到的同样语气，宣告自己“满了”神的忿怒。这句话可以被动地理解，也可以主动地理解：或是先知因承担神的案件而以圣洁的热心发怒；或是他因犹太人毫不在意的审判而惊惧。但这里无疑是按着圣灵的感动说的，仿佛是说，他所宣讲的不是出于自己的心意，而是神的灵所默示的。总之，这里的“忿怒”是应当归于他所传的信息；等于他说：“如果我用极大的猛烈对你们说话，不要以为我是作为一个人失去节制、受自己怒气支配；乃是神的灵引导并推动我。我言语中的一切义愤、一切激烈、尖锐与威吓，都是出于神的灵，不是出于我这个人的私情。”因此他才说，自己被神的忿怒充满。

接下来的话证实了这一点；因为他说，他“忍耐得发倦了”；仿佛是说，神忿怒的推动如此之大，以致不能再压抑不发。由此我们知道，正如我所说，先知是宣明：他所说的并不是出于自己的愤怒，也不是出于任何属人的情绪，而是不得不顺从神之灵隐秘的推动；若不如此，他的教训就会被人轻看。因为犹太人长期以来惯于讥诮，说他们不是小孩子，不会被吓唬。因此，为了使犹太人不能再这样戏弄，耶利米宣告，他既如此被神的忿怒充满，便再也不能约束自己，必须向自己的同胞宣讲神交托给他的审判。我们以后在别处还会看到同样、甚至更明确的说法，因此我不再多作说明。接着他说：“我要倾倒出来”等等。他无疑仍在继续同一主题。既然他再也不能压住自己作为神使者所当宣告的神的报应，他现在就要“倾倒出来”，而且是倾倒在“街上的孩童”身上。

他显然借这话表明，百姓中已没有纯净之处，因为连年幼的孩童也沾染同样的罪。既然不敬虔已经盛行到连稚嫩年纪的孩子都不例外，这就是无望景况的证据。这就是他说要把忿怒倾倒在孩童身上的意思。然后他又说：“并少年人的聚会。”סוד，sud，可以指会众或聚集，也可指谋议。但因先知提到街上，这里似乎形成一个对比：街上的孩子是毫无计谋和见识的；然而我仍把成年人和老人也包括在内，因为他们都暴露在神的审判之下。他又加上一句：“少壮人的会众”；因为成年青年人比孩童更有分辨和审慎。希伯来人并不把十五岁的少年称为בחורים，bachurim，而是把已经成年、成熟的人称作这样的人；这个词出自一个意为“拣选”的动词。所以在盛年之中、具有分辨力、不再像孩子那样在街上玩耍的人，就称为בחורים，bachurim。

因此先知说，神的忿怒如今要倾倒在孩童身上，也要倾倒在二三十岁的成年男子身上。他说：“丈夫与妻子都必被捉拿，老人和满有年日的也必如此。”有人以为“满有年日的”是指衰败垂死的人；但我认为זקן，zaken，是指老人，而“满有年日的”则包括一切已成熟的人，如五十到八十岁之间的人都可这样称呼。总之，他的意思是：没有一个人能免于承受神的报应，因为不敬虔已经渗透各个阶层、身份与年龄。（172）关于这一节，有两三点有不同的解释。“耶和华的忿怒”可以被看作先知要传达的信息，这信息强烈地表达神的不悦；参看耶利米书1:9和20:9。表示“倾倒”的动词，可以理解为命令式，也可以理解为不定式。武加大译本和叙利亚译本把它译作命令式；七十士译本、他尔根和阿拉伯译本则与我们的译本一样，译为将来时第一人称。

维内玛跟随武加大译本；但布莱尼把它看作命令式，而这似乎更合乎整段经文。至于“老人”和“满有年日的人”，多数学者认为前者指成熟的老年，后者指人生最后衰败阶段。“满有年日的人”，正如布莱尼所说，是“达到人一生完整期限的人”；因此亚伯拉罕、以撒、大卫、约伯都被说成“寿高年迈”或“日子满足而死”；见以赛亚书65:20。虽然我们的译本已经传达了大意，但更字面的译法我认为是： “但我满有耶和华的忿怒， 我因抑制而疲倦， 要倾倒出来在街上的孩子身上， 也在少壮人的聚会中； 是的，男人和女人都必被捉拿， 老人和满有年日的也必如此。” 两个不定式接连出现并不常见；但威尔士语可以把希伯来文几乎逐字表达出来。

说“男人和女人”，如加塔克所建议的，比“丈夫和妻子”更好；因为这里的目的，是表明所有人，包括各个年龄和男女两性，都要受审判。——编者注

第12节 他这里只提到一种报应，就是犹太人将被夺去他们的土地；而他们原以为，这地必永远平安地留给他们。既然曾说过：“这是我永远安息之所，我要住在这里。”（诗篇132:14）他们就想，自己不可能被赶出这地；他们甚至以为，自己住在迦南地上的确定性，像日月安居天上一样稳固。既然他们用这种愚昧的信心自欺，先知便说，将要有一个变动，就是神要把他们的房屋转给外邦人。 然后他又提到他们的田地和妻子。对犹太人来说，这一切都似乎不可思议；但必须向他们宣告如此可怕的报应，好叫他们最终被唤醒。接着他又补充原因：因为神要伸出祂的手。先知在这里谴责他们的顽梗，因为这种顽梗使神成为他们的仇敌；仿佛他说，他们没有理由以为自己对土地的占有会毫无搅扰，因为神已经向他们发怒了。事实上，他们对这地的拥有不是出于神白白的恩待，又是从哪里来的呢？如今神若敌对他们，他们还剩下什么盼望呢？所以我们现在明白，这节末了先知提到原因，是要叫犹太人知道，他所说他们的房屋、田地和妻子要转给别人，并非不可置信。下面接着说。

第13节 先知如今再次宣告，神定意如此严厉地对待这百姓，并向他们施行极重的报应，并不是什么奇怪的事；因为他们没有一部分是完全健全的，不敬虔已渗透各个阶层。诚然，这话既可归于年轻人，也可归于老人，因为他说“从最小的到至大的”；但我更愿意把前一句理解为贫穷和下层百姓，后一句理解为百姓中在权势和财富上出众的高位者。因此他说，对神的轻蔑和各种邪恶，不仅流行于某一部分，而是流行于整个共同体，以致从头到脚掌毫无健全之处。现在我们便明白先知说“从最小的到至大的”是什么意思了。这一点从本节末尾更清楚可见，因为他说：“从先知到祭司。”他在这里把他前面所说“从最小的到至大的”加以展开。因此可见，他说“至大的”，并不是指年岁成熟或高龄的人，而是指那些有尊荣、因财富或其他禀赋而受人尊重的人。

同样，反过来说，“最小的”也不是指年幼的人，而是指那些被轻看、属最低阶层、仿佛社会渣滓的人；因为正如我说过的，他是借着提出先知和祭司，来放大前面的意思。即使君王和他的朝廷极其邪恶，先知和祭司中至少也应当还有些宗教的顾念；至少在他们中间应当还有些体统，因为他们受设立，本是要给别人带来亮光。既然连这些人也都背道，离弃了对神真实的敬拜，那么在其余百姓中还能找到什么呢？因此我们看见，这里把恶人的口堵住了，使他们不能与神争论，也不能指责祂太严厉；因为他们都已经达到不敬虔的极点，先知和祭司与普通百姓一样败坏。他说他们都“贪婪地贪利”，是指欺诈和卑鄙的利欲；这里面包含各种贪婪。

他说“祭司和先知都行虚假”，或都行诡诈，其实是换一种说法表达同样的意思，就是那些本该作瞎子向导的教师里面毫无正直；因为神设立他们，正如我已经说过的，是要把光带给众人，指给他们救恩之路。下面接着说。（173）“从他们中最小的，直到最大的”，是七十士译本；“从较小的到较大的”，是武加大译本；“从他们中最小的，直到他们中最大的”，是他尔根、叙利亚译本和阿拉伯译本。最后一种最好。希伯来文里，原级常用来表示最高级；见约拿书3:5。——编者注 （174）原文直译是“得利得利”，在箴言1:19和15:27中译作“贪恋财利”。七十士译本只给出笼统意思：“行不法的事”；武加大译本作“倾向贪婪”；他尔根作“张口贪图财富”。各阶层普遍的罪是贪婪；而祭司和先知特别的罪则是虚假：他们教导虚谎。

这一节可以译为： “因为从他们中最小的直到最大的， 他们一切所图的都是得利； 从先知直到祭司， 他们一切所行的都是虚假。” “他们一切所图的”，意思是他们全部的目标，或他们所做的一切。——编者注

第14节 这话只适用于先知和祭司；他们不仅借着坏榜样败坏百姓，也把一切对神的敬畏都抖落了，并且借着他们的欺骗和虚假的夸口，夺去了人对真先知教训的一切看重与尊敬。因此他说，他们“医治”百姓的伤口，却是徒然地医治，或轻慢、卑贱地医治。他姑且承认他们好像医治了百姓的伤口；但在病势不断加重时，那根本不是医治。他们就像那些无知的医生，轻率地施用错误的药方，即便病不重，也会引起炎症；又像那些只顾减轻疼痛的人，结果使病在里面加重，而这种病因隐藏得更深，反而更危险。这不是医治，而是杀人。但正如我所说，先知姑且把“医治”这工作让给他们，然后指出结局：他们不是医生，而是刽子手。“他们医治了我百姓的损伤。”他仿佛是取他们口中的话来说：“你们实在是好医生！

因为你们用谄媚安抚了我的百姓；本来不仅需要厉害的药来刺激、使人疼痛，还需要腐蚀药和切割手术；你们却只用了缓和剂。这就是你们医治的方法！你们就是这样医治我百姓的伤口：用膏药和油膏把病往里压；但结果是什么呢？” 他立刻表明这医治是什么样的医治：就是一味地说“平安了，平安了”。我们知道，这是一种古老的恶，也几乎是各时代共有的恶；这并不奇怪，因为人人都只想取悦自己。我们每日在身体疾病上所见的，心灵疾病上也是一样。没有一个病人愿意服从医生的劝告，若医生禁止他使用自己所喜爱的东西，他就会说：“那我该怎么办？不如死了倒好，也不愿照这建议行。”若医生叫他喝苦药，他也会说：“我宁可一百次忍受别的痛苦，也不愿喝这药。”若再说到放血或其他更痛苦的治疗，如腐蚀法之类，病人就更受不了，几乎要咒诅医生。

既然经验表明，身体疾病如此，正如我所说，心灵的败坏也是如此。人人都愿意自欺；因此他们就想要那种先知，对他们应许丰收、多产，正如先知弥迦所说： “看哪，”神说，“你们想要有先知对你们说丰富的供应和各样的丰盛；你们不愿他们向你们说灾祸；你们不愿他们宣告你们本该受的刑罚。”（弥迦书2:11） 既然藐视神的人愿意被谄媚所安抚，弃绝最好的、最有益的药方，因此神从起初就任凭撒但放纵，也因此有迷惑人的假先知出来，他们所传讲的就是“平安了，平安了”；但这一切都毫无功效，因为这种医治毫无真实，因为主说：“其实没有平安。”一个人若越大胆地自称能医治，却又越无技能，结局就越悲惨。所以先知指出，犹太人遭受极重灾难的原因，是他们被自己的祭司和教师欺骗了。

但同时，正如别处已经说过的，他并不是因此就为他们开脱，好像全部责任都在假教师身上。因为这些假先知是怎样迷住他们的呢？正是因为他们明知故犯地自取灭亡；他们不肯接受诚实而有医术的医生，因此只好交给那些杀他们的人。下面接着说。（175）原文על נקלה，可译作“用无价值的东西”或“用卑贱、可鄙的东西”。七十士译本译为“把它看作无足轻重”；武加大译本和阿拉伯译本译作“带着轻蔑”；叙利亚译本译作“借着幻影”；他尔根译作“用虚假之言”。同样的短语也见于耶利米书8:11。七十士译本在8:11整节缺失；武加大译本作“成为羞辱”；阿拉伯译本作“作为戏笑”；叙利亚译本作“用琐屑之物”；他尔根则与此处相同。除了他尔根外，没有一个版本给出相同的译法。

布莱尼所译的“轻轻地”或“表面地”，并无上述译本支持，原文也承受不了这样的意思。נקלה也见于 Niphal 分词，用于人时，意为被轻看的、可鄙的、无价值的人，见撒母耳记上18:23、箴言12:9、以赛亚书3:5、16:14。但这里它指医治所用的方法；按所有古译本来看，那不过是可鄙、无用、无价值的东西，后面立刻说明，就是只会说“平安了，平安了”，其实并没有平安。“他们用无价值之物， 医治我百姓女子的损伤， 说：‘平安了，平安了；’ 其实并没有平安。” ——编者注

第15节 耶利米现在把他的讲论转向全体百姓。上一节他只责备祭司和先知；现在他说得更普遍，说他们已经完全丢弃了羞耻之心。“看哪，”他说，“他们的罪已经充分显明，他们的邪恶已经暴露无遗，然而他们却毫无羞耻。他们的羞耻显露在天地面前；天使和所有世人都是他们败坏的见证；但他们竟有妓女般的厚脸皮，丝毫没有羞耻感。”他用这些话的意思是，这百姓的邪恶已经到了无药可救的地步；因为他们已经麻木到了保罗所说的那种程度，就是那些ἀπηλγηκότας，在罪恶中顽梗到底，分不清是非黑白的人（以弗所书4:19）。这就是先知问“他们岂有惭愧吗？”的意思。用问句比简单的责备或陈述更有力。他说，他们连惭愧也没有；处在本该羞愧的景况中，他们竟不知道什么叫羞耻。

这里可以算作那一类责备：既然这些责备都不能使他们降服，“他们就要在仆倒的人中仆倒”；意思是：“我不再与他们争辩，也不再用言语争论，我要执行我的审判。” “他们要在仆倒的人中仆倒”；仿佛他说：“我对他们宣告战争已经绰绰有余；若他们尚可医治，那么我如此多次警戒他们，本当足以使他们回转；更何况我又如此严厉地激励他们归向我。但我现在不再用言语；相反，我要施行报应，使他们所招致的灾祸吞灭他们。” 他说：“他们必要全然仆倒，在他们受眷顾的时候。”从这一后半句，我们就更清楚明白他说“在仆倒的人中仆倒”是什么意思，就是当神仿佛手持拔出的刀来毁灭他们、且已厌烦多次警戒他们的时候，他们要全然仆倒。（176）叙利亚译本是唯一把第一个动词作疑问式的版本。

七十士译本和武加大译本都译作“他们蒙羞了”；阿拉伯译本和他尔根的意思也相近。这个动词按字面看，是 Huphal 形式，可译作“他们被置于羞愧中”，或“他们被叫人羞愧”；意思是，他们原本已经暴露在足以使他们羞愧的景况之中，但正如后面所说，他们却毫无羞愧感。他们以前的种种恶，已经足以使他们觉得羞耻；但这些并没有产生这样的效果，所以本节末了就宣告他们必遭全然毁灭。整节可译为： “他们既行可憎之事， 就已暴露于羞愧之中； 然而他们并不因羞耻而羞耻， 也不知道如何脸红； 所以他们必与仆倒的人一同仆倒； 在我眷顾他们的时候， 他们必灭亡，这是耶和华说的。” 没有必要像布莱尼所试图做的那样，使本节与8:12在每一细节上完全相同。两处经文意思一样，只是一些词语稍有变化。

重复出现的גם可以译为“也”或“也不”。动词הכלים是 Huphal 不定式。“他们必灭亡”是按照七十士译本、叙利亚译本和阿拉伯译本的意思；按字面则是“他们必被绊倒”。——编者注

第16节 先知在这里教导我们，这百姓的罪不能以无知为借口来减轻；因为神已经给他们远超过所需的警告。以赛亚书里也有同样的意思：“这是你们安息之处；他们却不肯听。”（以赛亚书28:12）但我们的先知更详细地定罪犹太人；因为神曾吩咐他们“站在路上”，去“看”，并且“询问那些古道”。这里用的是比喻；既然这路已经由神亲口指示给我们，我们就不当对这“道路”有任何怀疑。但这里暴露并责备百姓的不敬虔，因为当神把道路指给他们，并准许他们自由选择时，他们连眼睛都不肯睁开；因为神在这里所呈现的，不完全像是一位发命令者，而更像是一位如此宽容的人，让百姓可以自由选择他们所认可、认为最好的道路。神若这样善待人，这样屈尊把有益、合宜的事摆在他们面前，人若仍拒绝神这样的恩待，就是最卑劣的忘恩负义。

所以我们现在明白先知说神曾命令他们站在路上、思量该如何行的用意了。他说，你们去想，就必“得安息”，也就是为要使你们得安息（这里的连词表示目的），“得着心里的安息”。先知的意思是，犹太人是否能保有兴旺平静的景况，关键只在他们自己；因为若他们顺服神的劝告，安息原本已经为他们预备好了。总之，他的意思是，他们之所以悲惨，完全是因着自己的任性；因为神已把幸福景况的前景摆在他们面前，但他们却轻看了这恩惠，而且是任意地轻看了，正如下面这句话所表明的：“他们却说，我们不行在其中。” 我们看到，这里揭露了百姓的悖逆；因为不然他们本可以辩称自己受了欺骗，说若早一点得到警告，他们本会听从良善明智的劝告。

为了堵住这种借口，耶利米说，他们是出于故意的邪恶，拒绝了神向他们所提供的安息：“他们说，我们不行在其中。”这个决绝表明，他们顽固地留在自己的罪里；因此，那本在他们伸手可及范围内的安息，却没有被他们拣选。这段经文包含一个宝贵的真理：信心总是把我们带到与神和好的平安中；不仅因为它使我们安息在神的怜悯里，并且如保罗所教导的（罗马书5:1），因此不断生出这种果效；也因为单单神的旨意就足以使我们的心安定。凡从心里接受真理、知道这真理是从神来的，就有平安；因为神从不让属祂的人在倚靠祂的时候摇摆不定，反而向他们显明，祂真理所带来的稳固是何等大。

若在律法和先知的时代尚且如此，正如我们从以赛亚所看到的，那么在基督里，只要我们顺服祂的话，我们就更要得着安息；因为祂亲自应许过：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”这里也说：“你们心里必得安息。”因此，这段经文是用来称赞这属天真理的：它能安定良心，使人不再困惑、疑惑。下面接着说。（177）布莱尼把表示“安息”的מרגוע译作“恢复”；但他那长篇注释并不令人满意。七十士译本很奇怪地把它译作“洁净”；武加大译本译作“苏醒”；叙利亚译本和他尔根都译作“安息”；这里尤其应当如此理解，因为它与假先知所应许的虚假平安正相对。这里所呈现的是旅人的图景：他们在疑惑走哪条路时，要“站住”，也就是停下来，“看”，并且“询问”。他们面前有许多古道，但他们应当询问哪一条才是“善道”，并行在其中。

这就是耶和华借着先知对百姓的劝戒；百姓周围也有假先知，但他们拒绝这样行。这里是在叙述神“曾经”所做的事： “耶和华曾如此说： ‘你们当站在路旁观看， 询问古道， 哪一条是那善道， 便行在其间， 这样，你们心里就必得安息。’ 他们却说：‘我们不行在其中。’” 古道有许多，如今也是如此；但善道只有一条，就是神话语的道路。道路古老，并不能证明它就是善道。错误的道路和真理的道路一样古老。——编者注

第17节 这是对上一节的解释，但又不只是解释；因为先知借着一个比喻，更加重百姓的顽梗。他们不但对先知的劝戒充耳不闻，连号角的声音也不能把他们唤醒，他们甚至连号角也不理会。号角的声音原本应当比任何人的声音更能刺入他们心里，原因有二：一是它比人的声音更响亮；二是我们通常听见吹号，不是在战争临近的时候，就是在有战争危险的时候。 因此我们明白，先知在宣告了自己的信息之后，为什么又提到号角的声音；仿佛他说，不只是先知教导百姓时被轻视，连那宣告战争将临的号角声，他们也不去留意。这百姓的愚顽，不但如此，正如我所说，他们的悖逆，也因此比单单说他们定意不听，更加充分地显明出来。下面继续。

第18节 他如今转而对那些从未听过真宗教之事的列国说话。但这种呼语的目的，是要使犹太人为自己的麻木和耳聋感到羞耻，因为连外邦列国都比他们更有留心与明白。这实在是极大的羞辱：犹太人明明受了律法和先知的教导，神早晚不断地向他们重复同样的话；然而那些从未听过先知、律法也未赐给他们的列国，竟然比犹太人更有明白和判断力，这实在是可耻而可怪的。因此，先知借着对列国说话，揭露犹太人可耻的行为，说：“列国啊，你们要听。” 接着他说：“会众啊，你要知道。”所用的词是דעי，doi，和עדה，ode；虽然字母次序颠倒，却有一种并不难听的头韵。

就意思而言，先知表明，他在这选民中找不到门徒，因为他们像畜类、石头、朽木一般；所以既然他在犹太人中间对自己的劳苦已经不抱任何果效的希望，就转而向列国说话：“列国啊，你们要听；会众啊，你要知道，”这里是指任何民族，“要知道将临到他们的是什么。” 有些解释者把这话应用于他们的罪恶，于是译作“知道他们的状况如何”，或“知道他们中间流行并掌权的是何等可怕的罪恶”。但我更愿意把它应用于他们的刑罚，虽然我并不坚持，因为另一种看法也有一定道理。但先知在这里似乎是召集列国来，叫他们作神公义报应的见证，因为这百姓的不敬虔已经无可挽回。

“你们要听，将有什么临到他们。”他先前已经像以前那样，也像以后常要做的那样，对犹太人发出威吓；但这里的目的，是要责备他们如此难以驯服，因为他预料，自己的劳苦在列国中所得的果效，可能反倒比在他们中间更多。（179）七十士译本的译法与这段经文的主旨完全不合。其他古译本大体与我们的译本相同。有几份抄本把ודעי读作ודעו，这样意义就好得多。于是עדה也可以指“见证”，不仅仅指“会众”；这里若译作“会众”，意思就很弱。

这两节于是可译为： “所以列国啊，你们要听， 你们要知道那控告他们的见证； 地啊，你也要听， 看哪，我要降灾祸在这百姓身上， 就是他们计谋的果子； 因为他们没有听从我的话， 至于我的律法，他们一向弃绝。” 介词ב跟在“作见证”这个动词之后，甚至可以译作“向着”或“敌对”；所以跟在名词“见证”之后时，也当这样译。——编者注

第19节 他接着又说：“地啊，你当听。”这是普遍性的说法，仿佛是说：“地上一切居民啊，你们都当听：看哪，我要使灾祸临到这百姓。”如果犹太人还有耳可听，先知本可直接对他们说话；但由于他们的罪恶和对神的轻慢使他们成了聋子，他就不得不向大地发言。现在，神在这里见证，祂如此严厉地刑罚这百姓，并不是残酷，因为祂不过是按他们所应得的报应他们。总意就是：无论祂要施加的刑罚多么沉重，这百姓都不能埋怨祂过于严厉，因为他们只不过是收取自己行为所当得的。但耶利米不仅提到他们的行为，还提到“他们意念的果子”；因为他们是在内心里酝酿邪恶，并不是因轻率或无知而得罪神。所以“意念”在这里指的是犹太人已经养成习惯、日复一日所默想的恶事。如此，他们内在的邪恶和顽梗便在这里显明了。

接着他说：“因为他们没有留心我的话，至于我的律法，他们看为无有。”我们一直看到，犹太人的罪因一个事实而更加重大，就是神借着祂的仆人劝戒他们，而他们却拒绝了一切教训。他们不肯听，并且把律法和训诲看作无物，这就使他们的罪显然再无任何借口；因为他们是明知故犯、公开地与神自己争战，正如经上论到那些巨人时所说的。我们可以从这段经文学习到，在神眼中，没有什么比轻慢神圣真理更可憎；因为神的威严在祂的话语中发光，人这样做，便是把它践踏在脚下；而且，当神亲自邀请人得救时，人却故意寻求自己的灭亡，拒绝祂的恩惠，这是极大的忘恩负义。难怪神不能容忍人轻看祂的话；因为正如我所说，这样做既羞辱了祂的威严，也用最卑劣的忘恩负义，对待祂藉以要拯救人的良善。下面接着说。

第20节 先知在这里回答那些伪善的人；他们以为，只要献上香和祭物，就已经赎了罪，好像敬拜神只需做到这些就够了。因此我们以后将看到，圣殿成了贼窝；因为他们天天殷勤献香、举行其他礼仪，就以为神已经被安抚了。伪善的人总是这样用虚浮的把戏愚弄神；若神不满足于外在的排场，他们就认为神太残酷。这是一种长期存在的恶，先知们不得不与之争战；因此我们的先知以后也常提到这种观念：“我并不喜爱祭物；我领你们列祖出埃及、向他们伸手的时候，并没有吩咐他们给我献燔祭，只是吩咐他们听从我的声音。”（耶利米书7:21）其他先知里也有类似的话；诗人说：“我若饥饿，也不用告诉你。”（诗篇50:12）弥迦也说：“耶和华向你所要的是什么呢？

无非是叫你谦卑与你的神同行；祂不要你群中的千千公羊，也不要成千上万的牛犊。”（弥迦书6:7）我们今日也看见，若不向人所仰赖的那些外在华丽发动战争，人就不能被正确教导，因为他们总想让神满足于那些东西。既然人这样用琐屑之物自欺，就必须指出：凡伪善的人在没有诚心的情形下献给神的一切，都只是轻浮的废物。这就是这里所教导的意思。那么，毫无疑问，犹太人确实按时献上祭物，遵守律法的礼仪。这一切看起来似乎很值得称赞；但神回答说：“示巴来的乳香，和从远方来的香蒲，对我有什么益处呢？”因此，先知在这里预先回应伪善的人，免得他们还留下可辩驳之处；因为他们在敬拜形式上花了大笔的钱，就以为神仿佛欠了他们的；他们又付出了许多劳苦，也以为自己的辛劳绝不会多余、不会徒然。

教皇制度之下，我们也看见同样的事：有人建造华丽的教堂，用金银装饰，供应丰盛器具，又设立经费叫人念弥撒，他就以为自己把天国一切钥匙都握在手里，甚至可以违背神的意思闯进去。教皇派去朝圣时的疯狂也是如此：他们劳苦跋涉，就以为自己所走的每一步都必被神记数，若神不认可他们如此辛苦所献上的，就似乎是不公义。犹太人也有同样的妄想。他们从示巴，就是东方，甚至波斯，运来昂贵的香，花了很大的代价，就想让这些成为偿还一切罪的补偿；他们对香蒲也有同样期待：因为最芬芳的香蒲要高价购得，他们就以为在神面前必然有分量，足以抵消所该受的刑罚。神在这里轻蔑的，就是这种愚妄。“你们的开销与我何干呢？”祂说，“你们花钱买乳香和香蒲，我都看为无有。”然后祂特别提到示巴和远方之地。

接着祂又说：“你们的燔祭不蒙悦纳，你们的平安祭我也不喜悦。”耶利米在一种祭礼之下，总括律法规定的一切敬拜；而那些礼仪原本确是神所设立的，但其目的另有所在。禁食本身并不令神不悦；但若人以为禁食本身是功德，或把某种圣洁归于禁食，它就成了神所憎恶的。同样，祭物也是如此；因为若人想借祭牲使神息怒，就是夺去基督的尊荣：那等于把本该从基督而来的恩惠，转移到牛犊或山羊身上；这是何等亵渎、何等可憎！因此，当犹太人如此高举他们的祭物时，他们先是孩子气地戏弄神，好像这些祭牲能赎罪使祂息怒；然后，他们献燔祭、宰杀牲畜来使神息怒，其实是在改变神的性情；最后，正如我说过的，这也是夺去基督的尊荣；因为除非借着祂的血，我们断不能寻得赎罪，藉着圣灵将这血洒在我们心里，我们才从一切污秽中得洁净。

但他们若把这一切归于祭物，就是把祭牲或公绵羊取代基督，正如前面所说。原来，祭物本应当带着悔改责任的操练；但当他们越来越刚硬，以为借着礼仪反而得了更大犯罪的自由，又以为神不再向他们要求别的，好像已经与神算清了账，他们就完全废掉了神设立祭物的目的；因为祭物，正如前面所说，原是为着操练悔罪而设立的。现在我们明白，耶利米这回答并不是徒然的，就是他们的祭物并不讨神喜悦。别处还有更严厉的话，说神厌恶他们，厌烦忍受他们，被他们如此亵渎祂的名，以致不得不为之愁烦（以赛亚书1:14）。这里的意思也是一样：神从来不是为祭物本身而要求祭物，乃是为了别的目的；并且一切外在礼仪本身都只是废物和戏弄，甚至是对神之名的亵渎；所以这些礼仪不但不能使祂息怒，反而会激起祂的忿怒。下面接着说。

（180）七十士译本和阿拉伯译本把这词译作“肉桂”；武加大译本译作“芬芳的芦苇”；叙利亚译本和他尔根译作“芳香的芦苇”或“香蒲”。这节按字面可译为： “这事对我有什么用呢？乳香，从示巴而来； 珍贵的香蒲，从远地而来。你们的燔祭，我不悦纳； 你们的祭物，我不喜悦。” 这种芦苇或香蒲被晒干、磨碎，构成香料的一部分。先提整体的香，再提其中一种成分。示巴和远地其实是同一地方。燔祭和平安祭的次序也应如此理解：先提完成后的祭，再提预先献上的祭牲。——编者注

第21节 神在这里用明白的话宣告，祂要向这百姓施行怎样的报应。祂先说，祂要“在他们前面设下绊脚石”。无疑，祂是把临近的审判比作网罗或陷阱；因为犹太人还指望逃脱。所以祂说，他们必被网住：“无论你们往哪里去，”祂说，“都会遇见神用来捉拿你们的那些网罗；因此，父亲和儿子都要跌倒，邻舍和朋友也都如此。” 祂这话的意思是，不论他们怎样彼此勾结，也都要遭遇同样的刑罚。因为儿子若跟随父亲的榜样，就往往以为自己无罪；一个人若有许多同党，也会以为自己在放纵中是安全的。既然同谋和结党会使恶人刚硬，以致不惧怕神的忿怒，所以先知特意把儿子和父亲、邻舍和朋友并列，说他们都要一同灭亡，没有分别。这里“绊脚石”固然是比喻；但在下一节，先知就不用比喻，直接说。

第22节 先知如此频繁地说“神说”，并不是无用的重复。他本可以只说：“看哪，有一国要从北方来”；但他先说明这信息是从神领受的，不仅如此，他还把神引为说话者，为要使信息更有分量。前一节他也说过“耶和华如此说”，别处也是这样；但现在他又重复同样的话，为的是让神圣的名更有力地震动他们的心。 他说：“看哪，有一民要从北方之地来。”四十年来，耶利米不停地向犹太人宣讲战争，也公开指明他们的仇敌；然而我们看见，这么多的传讲竟毫无果效。这固然可怕；但我们也能由此如在镜中看见，我们的刚硬和麻木是何等大，我们敌挡神的狂妄和疯狂又是何等大。他在这里称迦勒底人为“北方的民”，又说他们是“大国”；但同时他也表明，迦勒底人并不是自行前来，“它必被激动起来”，他说。这一行动应归于神；因为尽管野心和贪欲驱使迦勒底人到处毁坏列邦和土地，那场战争却是在神亲自引导之下进行的：神武装并催动迦勒底人，把他们当作自己忿怒的鞭子。我们可以从动词יעור，iour，“必被激动起来”，学到这一点；他又说，他们要从“地极的边界”而来，因为他们来自遥远之地。但先知的意思是，没有什么能拦阻迦勒底人进入犹大，毁灭并驱散这百姓，拆毁这城和圣殿。 （181）古译本都把这句话译作“从地的尽头、边界或极处”。——编者注

第23节 他又加上其他细节，为要更充分地使迦勒底人成为可怕的对象：“他们必拿住弓和枪。”把最后一个词译作“盾牌”的人，没有充分注意先知的用意。因为这里并没有提到防御；这等于先知说，他们装备着弓和矛前来，可以从远处射击。כידון，kidun，的意思是矛和枪；它有时也可指盾牌；但我毫不怀疑，这里先知说的是枪，仿佛是说：“他们无论远近都能打击你。” 接着他说，他们必是“残忍的”。这就像以赛亚论到波斯人和玛代人时说的：“他们不贪金银。”（以赛亚书13:17）然而他们本来却是贪掠之民。这固然是真的；但先知的意思是二者兼而有之：波斯人和玛代人既是神报应的执行者，他们就带着一种新的性情和样式而来，轻看金银和别样掳物，只求流血。

他说：“他们不施怜悯。”然后又说：“他们的声音如海洋喧哗。”我毫不怀疑，这也是在触及百姓的麻木，因为他们不留意神的声音；耶利米的教导多年在他们耳中回响，以赛亚和其他先知也早已在他之前发声，但这百姓始终耳聋。如今他说：“以后你们要听见另外的教师；他们不是来警告你们、给你们忠告，也不是单单满足于责备和威吓；他们乃要像海上的风暴一样来到，你们要听见他们那喧嚷如海的声音。” 他又说：“他们骑着马而来，并且摆列整齐，如同战士一样”；意思是：“耶路撒冷啊，你将发现，自己所要对付的是军人。”简而言之，先知的意思是：犹太人极其愚昧地倚靠自己的力量，因此轻率地藐视先知的警告；但既然他们的安稳是这样的虚妄，他就说，他们终究会真正发现自己是何等愚蠢，因为迦勒底人要带着可怕的威势、整备军伍而来，是攻击谁呢？

“锡安的女子啊，是攻击你。” 我因另有事务，不能再往下讲。（182）七十士译本、叙利亚译本和阿拉伯译本都把这个词译作“矛”或“枪”；武加大译本和他尔根却错误地译作“盾牌”。说它有时意为盾牌并不正确。它其实是一种短枪或标枪。帕克赫斯特说：“很明显，这个词既不指大枪，也不指盾牌，因为经文把它和二者区分开了。见撒母耳记上17:6；41:45〔原文如此〕；约伯记39:23。”——编者注 （183）按字面是“他们要骑在马上”。接下来一行是指第21节所说的那国： “它必摆列整齐， 如同战士一样， 攻击你，锡安的女子。” 下一节也仍然是指同一国： “我们听见关于它的风声； 我们的手发软了， 痛苦抓住了我们， 疼痛如产难的妇人。” 先陈述结果，就是手发软；然后才说原因，就是他们所感受到的痛苦和苦楚。

——编者注

第24节 耶利米继续用同样的语气说话；因为他把神的审判摆在犹太人眼前，仿佛强迫他们进入现场之中。先知这样做，正如前面所说，是因为若只用平常的话，他们根本不能打动百姓的心；百姓因轻看神、又长期固执刚硬，已经到了这种地步。因此他说，他们已经“听见”了仇敌的“风声”，他们的“手”立刻就“发软”了。 当先知说这话时，犹太人并不认为仇敌已经如此临近。但这句话应当这样理解：“你们一听见风声，手就必发软，痛苦就要抓住你们。” 圣经中常用产难妇人的比喻；多数时候所指的是忽然而出人意外的痛苦。但在这里，先知更是指痛苦的猛烈，虽然我刚才所说的另一个意思也不可排除；因为很可能是，当他看见这百姓的刚硬和顽梗如此之大时，就采用这比喻，为要表明：尽管他们轻率地藐视那应得的刑罚，刑罚终究不能避免，它会像妇人生产的痛苦那样，忽然抓住他们。接着他说。

第25节 他证实了上一节。因为正如已经说过的，犹太人把一切威吓都看作无物；所以必须不仅用言语教导他们，还要把景象摆在他们眼前，强迫他们惧怕，好叫他们至少因神报应的临近而生出一点惧怕。因此先知宣告战争，并且像他们已经被围困一样说：“你们不要出去到田野，也不要行在路上，因为四围有仇敌的刀剑和惊吓。”并不是说迦勒底人此时已经在毁坏犹大地，甚至也不是说他们已经离开本国。我们已经简要说明了先知的用意：他这样猛烈地对付一个刚硬顽梗的百姓，为的是叫他们知道，他是认真地向他们说话，他的威吓不是空洞消散的。下面接着说。 （184）这是对锡安的女子说的，所以动词都用单数。没有必要像加尔文和布莱尼那样，根据 Keri 和一些抄本去作改动；因为下一节说话对象仍是同一个： “你不要出去到田野， 在路上也不要行走； 因为仇敌有刀剑， 四围尽是惊吓。” “因为仇敌……”按字面是“因为刀剑属于仇敌”。——编者注

第26节 先知似乎用了比必要更多的话；在一件清楚的事上，他的话仿佛说得太长：但我们必须思想前面所提到的目的；因为若不用极大的猛烈把事情逼到他们身上，他就不能唤醒犹太人。“我民的女子”这个词，用来指全体会众，是众所周知且相当普遍的称呼。他说：“我民的女子啊，你当腰束麻布，在灰中打滚。”这里尚有疑问：先知是在劝他们悔改，还是在向那些无可挽回、毫无盼望的人宣告哀哭；因为灰和麻布常常是在毫无回转或悔改希望时被提起的。不过，若有人赞同前一种看法，我也不反对；也就是说，先知仍是在作最后的试验，看犹太人是否还会恢复清醒。

他说：“你要为自己举哀，如丧独生子。”希伯来人用这种说法来指最深、最苦的哀恸；因为一个人若失去独生子，他的悲伤远比失去多个儿女时更大；因为若还有别的儿女留下，总还有一点安慰；但若人完全失去唯一的儿女，正如我所说，父母的哀伤就更为深重。因此，当事情已经到了无望的地步，希伯来人就称之为“为独生子举哀”。随后他又加上“苦苦的哀哭”，意思相同；“因为毁灭者必忽然临到我们。” 如果这里被认为是在呼召悔改，我们就知道，麻布和灰本身在神面前并没有价值；但从前人在谦卑恳求神息怒时，它们是悔改的凭据，因此先知常常借着外在记号指那记号所代表的事。然而我们仍须记得约珥所说的，要撕裂的是心，不是衣服（约珥书2:13）。不过，先知们是以这一原则为前提的：我们对神不可虚伪，而要真诚。

所以他们所说的麻布和灰，并不是指虚假的姿态，而是指真实表达内心感受的外在表现，就是人真正从心里寻求神的怜悯时所发出的表示。但这里先知似乎是以传令官的身份，宣告战争，所以我不知道这里是否意在悔改。因此我更愿意把他的意思理解为：犹太人所剩下的，除了极深的哀哭，再没有别的了；因此他说，毁灭者要“忽然”临到他们，因为他们多年来如此滥用神的忍耐，以致以为可以犯罪而不受刑罚。既然他们长久沉溺在这种虚假的把握中，先知便用了“忽然”这个词，פתאם，petam。接着他说。

第27节 先知说，神立他作“望楼”，并且又加以坚固，好使他观察这百姓的邪恶。为了使自己的预言更有权柄，他引入神自己说话。此前他一直以自己的名义说话；如今神亲自出来说：“我使你成为堡垒。”耶柔米把最后一个词译作“试验”。动词בחן，becken，意思是试验；耶利米在这一节里也用了这个动词，说“使你可以试验他们的道路”。但既然接着又有מבצר，mebezar，“堡垒”这个词，我们就不能把前一个词理解为别的意思，只能理解为堡垒或城垒。因此我毫不怀疑，这里指的是用于守望的高堡；仿佛神说，祂的先知像一座望楼，从上面可以一眼看见远近所发生的一切；因为站在平地上看不远，但站在高处的人可以看得极远。同时又加上“堡垒”这个词；因为耶利米不但要观看，还必须无所畏惧，不致被百姓的威吓、毁谤或喧嚷所压倒。

耶利米借此说明，神的仆人需要两件事：知识和无畏的勇气；因为先知单能清楚看见所当做的事并不够，若他们没有坚定预备去履行职责，就仍然不够。先知说自己被设立为“望楼”，又被设立为“堡垒”，似乎就包括了这两件事。神为什么这样设立他呢？“使你可以知道，并试验他们的道路。”现在我们来看看这里的目的。先知无疑是在这里为自己要求权柄和信用，好使自己不仅能自由，而且能带着权威责备这百姓；因为我们知道，他们口中总有各种反驳，好让他们可以任意轻看先知的教训，仿佛那教训并不是出于神。因此神在这里宣告，耶利米像一座堡垒，而且是一座坚固的堡垒；祂使他如此，为要让他观察并知道这百姓的道路。

由此便可得出结论：无论他们怎样顽固地为自己辩护，都毫无用处；因为耶利米是带着至高的权柄、就是神圣的权柄而受装备，为要履行审判者的职责，定他们的罪。接下来立刻就说。

第28节 先知现在说明，他奉命察看其行为和道路的这些犹太人，究竟是怎样的人。如果他一开始就这样说，不是百姓的怒气会被激起，就是他的判断会被人轻蔑地看待；但当神借着祂仆人所知道的事显明出来时，这话就更有分量；而且当百姓明白，与神争斗全然无益时，他们的狂怒也就被压制了。他说，他们都是“悖逆中的悖逆者”，或“犯法中的犯法者”。有人把סרי，sari，读作带ש的形式，并把这话译作“罪犯中的首领”。但我采用前一种、也是较被认可的读法。那些读作“首领”的人，虽然从字句引出一种意思，却不是自然、也不是真实的意思：他们说，这百姓是“罪犯中的首领”，因为民众并不比他们的统治者更好，并且仆人也在各种邪恶上效法主人。但正如人人都看得出，这是一种牵强的解释。既然现有文本本身就有非常恰当的意思，为什么还要改动呢？

所以他们应被称为悖逆中的悖逆者，或犯法中的犯法者，סרי סררים，sari sarerim。我们知道，希伯来人用词语重叠来表达最高级，如“天上的天”“至圣所”“众神之神”。因此他说，他们不只是邪恶，而是极其邪恶，已经达到了败坏的极点。因为当不敬虔达到顶峰时，人就理当被称为悖逆中的悖逆者。这无疑就是先知的意思。然后他说，他们“行在毁谤中”。如果我没有记错，利未记19:16也有同样的说法：“不可在民中往来搬弄是非。”不过，这句话也可以有别的解释，即说他们行在谗言中，或他们把一切都歪曲了。但在这里，“毁谤”这个词似乎还太弱；照我看，先知的意思更多，是指这百姓放肆的胆大妄为，以致他们让自己在犯罪上毫无拘束，就这样行走在自己的邪恶中。

他又说：“铜与铁。”许多人把这话译作“铜和铁混杂在一起”；也就是说，尊贵的和卑微的都混在一起，众人同心作恶。我并非完全不赞成这种解释；但因为它太细巧，我不知道它是否立得住。所以我更愿意把这理解为他们的刚硬：他们像铜和铁一样，因为他们是刚愎不化的。先知在称他们为离弃神的悖逆者，又说他们行在自己的败坏之中之后，现在进一步加上一点：他们不可驯服，毫无改进的可能；所以他把他们比作铜和铁。最后他又说，他们“全是败坏人的”。照我看，这应当归于他们的习性；因为敌人抢夺一切、放纵一切恶行时，也被称为败坏人的。但这里他们之所以是败坏人的，不只是像盗贼那样掠夺众人的财物，也是因为他们在邪恶中作别人的领袖，以致一切都混乱了，正如常说的，从头到脚都是如此。（185）“他们的无耻像铜，他们的顽梗可比作铁。”——洛斯。

（186）这一节和前一节曾被布莱尼大幅修改，多半只是出于猜测；虽然霍斯利赞同，却缺乏令人满意的理由。先知被立为堡垒，这一点从耶利米书1:18已经可见；这里显然也是对此的呼应，虽然他被立作望楼或站在其上的守望者，目的是不同的。我把这两节译为： “我立你在我民中为望楼， 为堡垒， 使你可以知道并试验他们的道路。” 然后经文告诉我们，他发现他们是什么样的人： “他们全都是悖逆中的悖逆者， 是与毁谤者同行的人； 他们全都是铜和铁， 他们都是败坏了的。” “悖逆中的悖逆者”就是彻底、顽固的悖逆者，正如“奴仆中的奴仆”表示最卑贱的人；“与毁谤者同行的人”，字面是“与……同行的人”。“他们全都是”，显然应归于“铜和铁”，因为后面“他们”则接着“败坏了”。

古译本都不尽理想，他尔根尤为意译，但它们大体还是传达了总意。古译本把“望楼”译作“试验者”或“检验者”。“堡垒”一词在七十士译本、阿拉伯译本和他尔根中都省略了，武加大译本则译作“坚固的”。“悖逆者”在七十士译本和阿拉伯译本中被省略了，在武加大译本、叙利亚译本和他尔根中则译作“首领”。至于“与毁谤者同行的人”，七十士译本和阿拉伯译本译作“行为乖僻的人”；叙利亚译本和他尔根译作“以诡诈行走的人”；武加大译本则译作“诡诈地行走的人”。רכיל，“毁谤者”，另见五处：利未记19:16、箴言11:13、耶利米书9:4、以西结书22:9。在前三处，我们的译本译作“搬弄是非的人”，但更准确应译作“毁谤者”；帕克赫斯特译作“贩卖毁谤的人”。它并不意味着布莱尼所想的“奸商”。箴言中的相关经文就与那种解释不符。

除了以西结书22:9以外，没有哪处不能译作“毁谤者”；在那里它显然是指“毁谤”这件事。——编者注

第29节 他说，“风箱”被“火”烧坏了，而且毫无益处。整句话都是比喻。解经家通常只是把它理解为对教训的说明，因此他们认为先知的口就是风箱，借此煽动火焰。于是意思就成了：先知因不断呼喊，仿佛自己被烧坏了，就像风箱因不断使用，最终被耗尽，尤其是在火势猛烈时更是如此。照他们看，先知是在抱怨自己的喉咙干枯了，像被火烧坏的风箱一样，不能再作工。但若我们把这话应用于神用来管教百姓、却仍毫无成效的那些刑罚与审判呢？因为神在以赛亚书第一章和别处也这样抱怨说：“我徒然责打你。”耶利米自己前面也说过：“我徒然责打我的儿女，他们不受管教。”（耶利米书2:30）以赛亚也说：“哀哉！我必要向我的仇敌报仇。”（以赛亚书1:24）但有什么用呢？后来又说，这是徒然的，因为他们的邪恶无法医治。

不过，前一种解释也不必完全弃绝，因为说先知的舌头因不断呼喊而磨损、喉咙几乎干枯，也并非不合适。但我更赞同我刚才所说的解释。各人可以自行选择。若把这里理解为先知的教导，我们也还可以引出另一层意思：先知的口被神的惊吓烧坏了；因为每逢神警告百姓最终毁灭时，就如同火在焚烧一般。所以先知说，自己的喉咙被火烧灼，就是被神的威吓烧灼，并非没有理由。接着他说，“铅还是原样。”这句话反而更支持这样一种看法：耶利米是在说神用来使百姓谦卑、引他们悔改的审判；因为说“铅未掺杂”若应用于教义或教导，就不合适。我把“铅”理解为渣滓。有人却认为这里指银子，说人把铅掺在银里，使银更容易熔化。由于我不通那门工艺，不能断言是否如此。但先知说，铅仍然是铅；意思就是，所见的只有渣滓和污秽。

然后他又说：“炼金的人徒然熔炼，因为恶并没有除掉。”意思是，矿渣并没有被除去，以致纯净的金属得以留下。总之，他是说，这百姓里除了渣滓和污秽之外，再没有别的，没有一丝纯银。因此，他们仿佛被白白熔炼了。可见，这里用在刑罚上，比用在教导上更恰当。所以我毫不怀疑，先知在这里表明，犹太人不但邪恶、悖逆、轻看神，而且还刚硬到神多次试图洁净他们都归于徒然。我们知道，先知书和整本圣经里常有这样的说法：当神管教人时，就说祂在熔炼、洁净、炼净他们。但先知说，这百姓里只有污秽，只找得到铅，他们并没有被熔化。由此我们便知道，他们的刚硬是何等大：他们虽然经过火的试验，却仍不熔化，反而继续留在悖逆之中。（187）接着他说。

（187）本节第三个词的正确读法应是מאשתם，依照 Keri、许多抄本、七十士译本和武加大译本；而תם有时确有“烧尽”的意思。普林尼说，从前人用铅把渣滓从银中分离出来，正像今天人用水银一样。那么这一节应当译为： “风箱被火烧坏了， 铅也耗尽了； 熔炼的人熔炼是徒然的， 因为他们的恶并没有被分离出去。” 他们都在炉中，但原本用来从银中分出渣滓的铅已经耗尽，熔炼仍然没有成功，因为他们的恶，或他们的罪，并没有从他们身上被分离出去。因此下一节他们被称为“被弃绝的银子”。——编者注

第30节 耶利米以此结束他的话题，说，即使犹太人被投入炉中一百次，他们也不会变得更好；因为他们的刚硬已经毫无指望，永不会变柔和。他用了“银子”这个词，乃是一种让步；其实他们并不配称为银子，我们已经看见，他们里面毫无柔软或温良之处。 然而，先知常常对伪善的人作某些让步；不过其中似乎也带着一点讥讽，这里便是如此。犹太人希望自己被看作银子，也想显得像银子一样：“那就让他们作银子吧，”也就是，“让他们借着自夸是亚伯拉罕圣洁的后裔而争这个名分；但他们不过是被弃绝的银子。”正如我们所说的假银，faux argent；其实既非银也非金；不过这些话不是按严格意义说的，随后我们就会指出，我们如此称呼的东西其实并不是银子。先知在这里也是这样说：“在他们自己的眼中，他们是银子，并且为这个称号自傲；但他们是‘被弃绝的银子’。”为什么呢？“因为耶和华已经弃绝他们。” 他表明，宣判人的乃是神；人用虚妄的自我谄媚、或在世上为自己赢得几分声望，都毫无益处；因为真正的审判者唯有神。先知因此指出，犹太人是被弃绝的银子，好叫他们知道：他们自夸是神的百姓、神的产业，不过是徒然自荣。下面接着说。