耶利米书 第 5 章 · 约翰·加尔文

第1节 在这一节以及随后几节中，神表明，他宣告要使自己的百姓全然灭亡，并不是过于严厉或过于苛刻，因为他们的邪恶已完全不可医治，再也找不到别的对待办法。我们知道，圣经常常见证神是忍耐的，愿意等候罪人悔改。既然神处处称赞自己的良善，并应许即便对最坏的人，只要他们悔改，也要施怜悯；既然他自己主动先临到罪人，那么他如今竟以这样严厉的态度攻击自己的教会，似乎就显得奇怪。但我们知道，不敬虔之人是何等悖逆，所以他们竟敢与神争辩，故意控告他，好像他待他们太残酷。因此，神现在表明，他仿佛并没有自由去赦免这百姓；“即便我愿意，”他说，“我也不能。”他固然是按人的方式说话；但正如我所说的，这乃是要表明，在诉诸极严厉的审判之前，他已试尽一切办法；然而因百姓的邪恶到了绝望地步，终究无药可救。这正是这些话所充分表达的意思。

“你们当在耶路撒冷的街上来往察看，我请你们留心、知道；也当在宽阔处寻找。”耶利米本可以一句话说完：“若城中能找到一个人，我就愿意赦免。”但神在这里却容许全世界都来仔细查问这座素来以圣城自夸的城究竟是什么光景。这里和下一节一样，说的都是耶路撒冷。先前他也提过邻近的城邑；但因为当时全地的圣洁似乎都以耶路撒冷为居所和中心，所以神现在特别向这座城说话；她那时仍保有一点圣洁的外貌，也胜过别城。他说：“你们当查问、察看、知道、观看，看看有没有一个人。”神让众人都来作判断，仿佛在说：“既然犹太人竭力激起人对我的恶感，埋怨我太严厉，好像我待他们不近人情，那么凡愿意来的都可以作审判者；让他们彻底查询、细细搜寻。若最后发现城里连一个义人也没有，还能怎么办？这城岂不只能被毁灭吗？对那些放纵到不可挽回的人，除了我执行审判，还能做什么呢？”

我们现在明白先知的目的：他要堵住犹太人的口，揭露他们的毁谤，使他们不能再向神喧嚷，或指责他的审判超过适度；他也表明，虽然神本愿赦免，但当时已经没有赦免的余地，因为他们那难以驯服的顽梗把神的怜悯挡在门外；耶路撒冷里竟没有一个人顾念正直。

不过这里会引出一个问题：既然耶利米自己就在耶路撒冷，还有他的朋友巴录，以及我们以后会见到的其他一些人，那么他为什么说连一个善人也找不到？当时城中确实还有一些真正敬畏神的人，也还有少数人持守真实的信仰；这样看来，这话似乎是夸张。

但我们必须注意，先知在这里说的是百姓整体，并不把忠信者算在其中。要更清楚这一点，就要记得以赛亚书第八章的话：“你要卷起律法书，在我门徒中间封住训诲。”（以赛亚书8:16）由此可见，神看见他差遣先知在一个全然无可挽回的百姓中徒然劳苦，所以说：“你要在门徒中间封住训诲，卷起律法书。”可见神把那少数仍存真实宗教种子的人，好像特别聚集起来；这些人并不被算在百姓之内。所以耶利米现在也不把巴录和其他少数人算作那被弃绝的百姓的一部分；正如前面所说，他论的是整个群体，因为有一些人与其余的人分开了，这不仅是出于神隐秘的旨意，也合乎已经宣告出来的审判。因此，他确实可以说，连一个义人也没有。

我们还要想到，他当时是与谁争战：一方面是君王和他的谋士；他们滥用并曲解神的应许，因而自信大卫的王位决不可能倾倒。他们以这些话武装自己：“这是我永远安息之所……只要日月还存，我必使你的后裔永不止息。”（诗篇132:14；89:37）假冒为善的人总是妄取神的应许，这些毫无原则的人也夸口说神在他们一边。耶利米还要与另一派争战，就是以后我们会看到的大批假先知；他们的人数更多，这在世界上向来如此。整个祭司阶层都败坏了，公开与神为敌；百姓也没有好到哪里去。所以耶利米是与君王和谋士、假先知、不敬虔的祭司以及邪恶的百姓一同争战。因此他说，他们中间没有一个人致力于平息神的忿怒。

“寻求公平”与竭力追求正直是同一件事；因为“משפט”一词意为正直、公平，或公正行事的准则。所以他说，没有一个人实行公义；没有一个人寻求“诚实”。这里的“诚实”，像下一节一样，应理解为正直、诚恳；也就是说，他们都沉迷于虚假、诡诈和奸巧。因此，神不可能向这城施恩；因为“她”这个阴性代词只能指耶路撒冷。神的意思是：若在王的谋士中、祭司中、先知中，还能找到一个义人，他就愿向这城施怜悯；但他们却都联合起来敌挡一切公义正直的事。以下接着说。

（128）我们译作“来往奔跑”，是跟从七十士译本；但“环绕、走遍”更准确。武加大译本与叙利亚译本都如此译。“街”是狭窄的小巷；加尔文所译的“十字路口”，我们常译作“宽阔处”，其实是宽大的街道或广场。前者住的是贫民，后者住的是贵族与城中的首领。所以这番查验要遍及一切居民：先在小巷中查验贫民，再在宽街上查验上层人士。整节可这样译： “你们当走遍耶路撒冷的狭街， 请你们察看、知道； 也当在宽街上寻找； 你们若能找着一个人，若有一个行公义、求诚实的， 我就赦免这城。” “אם”之后的“ו”常可译作“那么”，这里也应如此。“好叫我赦免她”是布莱尼的译法，但与前文不相连；“若”和“好叫”之间并无对应关系。——编者

第2节 这是预先回应一种反驳。众所周知，犹太人以为自己口中常常提到神的名，就足以遮盖一切罪恶。既然他们自称敬拜亚伯拉罕的神，就以为这个借口足以掩饰他们所有的邪恶。先知驳斥这种辩解，指出这层伪装毫无用处，因为他们正是在使用神名的时候亵渎了它；而且他更进一步指出，犹太人不仅在日常生活中完全没有敬畏神，就是他们中间凡显得有宗教色彩的事，也都是亵渎圣物。这比忘记神的名、让可怜的人任意犯罪还更糟，因为那样的人至少并不装作隐藏邪恶；但这些人却公开激怒神，仿佛当面羞辱他，他们的不敬虔是何等可憎、何等怪异！这就是耶利米所陈述的：“他们虽然说：‘耶和华永活’，其实还是起假誓。”

我们现在明白先知的意思：第一，他夺去了假冒为善之人那种虚妄的自信，他们以为只要承认神的名，神就必向他们施恩，却不思想神的名何等宝贵，反而把凭着他的名随便起誓看作小事。先知不仅定了他们伪善的罪，还加重了他们的邪恶，因为他们竟敢亵渎神神圣的名，借着妄用他的名起誓，好像公开与他争战。

他提到“耶和华永活”，是因为敬虔人起誓时也用这话；他们呼求永活的神，就是等于站在他的审判台前，同时承认：即便神暂缓报应，终究仍要交账，因为他是永活的。所以敬虔人承认，若起假誓，神即使暂缓刑罚，也绝不能因此逃脱。但正如我已经说过的，先知把这话用在假冒为善的人身上；他们似乎把极大的尊荣归给神，因为没有什么比他们的话更好听了；然而他们心里是胆汁，嘴上却是蜂蜜。因此先知讥讽这种虚假的伪装，说：“即便他们在用词上作出最庄严的起誓，表现出对宗教极大的热心，他们还是起假誓。”有些人把“לכן”译作“诚然”或“的确”；但若译作“然而”或“其实”，意思就更清楚了。

（129）以下接着说。

（129）有许多抄本作“אכן”，即“诚然”；但“לכן”也可如此理解。不过由于它在耶利米书16:14及别处常有“然而”的意思，这里也可如此取义。七十士译本似乎读作“לא כן”，于是将全句译成问句：“他们不正是这样起假誓吗？”但古译本多数支持现有读法，而现有读法也很合适： “他们虽然说：‘耶和华永活’， 其实还是起假誓。” 原文动词虽然是将来时，却是表达当前的行为，这在希伯来文中很常见，在威尔士语中也一样。——编者

第3节 有人对本节开头作牵强的解释，甚至曲解它，好像先知在说：神的眼目不转离公义，因此要严厉地向百姓施报。但耶利米在这里仍然继续前面的主题，节的划分在这里并不重要。划分章节的人往往不知不觉地曲解了意思；这些划分只可作为记忆的帮助，却不该主宰上下文，因为它们常常妨碍读者，把原本相连的割裂开来，又把本不相连的硬凑在一起。这里尤其必须注意这一点，因为先知刚说犹太人诡诈、虚伪、毫无诚实，接着立刻补充说：神的眼目顾念诚实。意思仿佛是：他们徒然假装承认神的名，又用仪式和外在表演装出敬虔；因为神察验人心，丝毫不看那些迷惑人眼目的外在面具。

先知在这里极有力地把话转向神，表明他对向百姓说话已经厌倦，因为他看见自己对这些顽梗之人毫无成效；若犹太人还有一点可教导的心，他必定会劝他们行诚实。他本可以说：“那些奉神名起假誓、却自以为神仍必作他们父的人，实在是错了；因为神的眼目所看的是忠诚与内心的正直。”这样本是顺理成章、也最合适的教导方式；但耶利米却突然中断对百姓的讲话，把他们撇下，说：“神啊，你的眼目所看的是诚实。”仿佛在说：“我还要与这可怜的百姓有什么可说的呢？我是在向石头和岩石说话；所以我向你们告别，不再与你们周旋，我现在要转向神。”这比继续对犹太人讲话、试图教导他们更有力量，也更震撼，因为先知借此表明自己已经困乏至极；他看见劳苦是徒然的，所有受他责备的人全都顽梗不化。同时，他并不是漫无目的地随口说这些话；相反，他是要更尖锐地刺透那些麻木的人，让他们知道，他不再向他们说话，是因为对他们已经毫无盼望。

我们也要记得我在别处说过的话：先知并没有把他们一切讲道都写出来，而是把向百姓所传讲的要点汇集起来，这汇集就构成了先知书。所以毫无疑问，耶利米曾详细讲论悔改，揭露假冒为善者的罪，拆穿百姓虚假的借口，严厉斥责他们的顽梗；但做完这一切以后，他发现必须停止继续追究，因为他看不见自己的劳苦和讲道还有任何果效。犹太人知道这一点时，本该深受触动；如今对我们也是如此：当我们看见神的灵因我们的悖逆而被激怒，这本该比任何事都更刺透我们的心。想一想这意味着什么：神天天极其仁慈地呼召我们归向他；但当他看见我们的心和头脑刚硬到极处时，他就离开我们，因为我们使他的灵忧伤，正如以赛亚所说的（以赛亚书63:10）。所以，先知在这里采用的不是寻常平常的教导方式，而是一种比直白训诲更有力量的方法，因为他表明百姓的邪恶已到了神不再容忍的地步。

“耶和华啊，你的眼目岂不是看顾诚实吗？”在这对神的陈述中，含有神与人的对比。最邪恶的人，只要还能保有世人的好评与称赞，就会自我奉承；只要还在尊荣中，就安卧在罪里。先知显然是在揭露这种愚妄的自信，因为他指出，神的眼目与人的眼目不同：人看得极浅，几乎只能看见眼前三指之远；但神却洞察人心最深最隐秘的角落。先知之所以说神的眼目，就是要表明：人的意见毫无价值，因为他们只看外面的华美外表。这里的“诚实”，像第一节一样，是指内心的正直。因此，那些要借这段经文证明我们单凭信心被神悦纳的人，实在是徒劳空谈；因为先知所说的，不是那使我们领受神白白和好、并成为基督肢体的信心。这里的意思并不晦暗，乃是：神并不看重那迷住世人眼睛的外在光彩，正如撒母耳记上16:7所说：“人是看外貌；耶和华是看内心。”那里圣灵用“内心”表达的，正是这里用“诚实”所表达的。撒母耳指出大卫的父亲判断错误，因为他把那些外貌出众的儿子带来；“人看外貌，耶和华看内心。”

因此，我们现在明白先知真正的意思：假冒为善的人虽然自我安慰，全世界也以阿谀之词鼓励他们，但这一切都无济于事，因为他们终究要站在神的审判台前，在神面前，唯有诚实才蒙悦纳和尊重。

他接着又说：“你击打他们，他们却不伤恸。”先知在这里责备百姓的刚硬；他们受了击打，却不悔改。俗话说，经验是愚人的老师；古人也常说，愚人受惩治才会变聪明。若犹太人的性情竟如此悖逆，连鞭打也不能使他们悔改，这就是极端邪恶的证据。如此，先知也证实了他先前所说的：若城中能找到一个义人，神就愿意施怜悯。如今他说：“你击打他们，他们却不伤恸。”这正是对那句话的印证。犹太人在鞭打之下当然也呻吟，甚至哀号、发出痛苦的抱怨；因为我们知道，他们常常放肆地埋怨神。但这里的“伤恸”要按特别的意义来理解，正如保罗说悔改的起头是忧愁（哥林多后书7:9）。先知在这里说他们不伤恸，意思是：他们虽然心中烦乱，却没有因与神相遇而忧伤。他这里的意思，与另一位先知所说“他们并不仰望那击打他们的主”的意思相同（以赛亚书9:13）。并不是说他们麻木到感觉不到击打，而是说他们没有看见这是神的手；然而这正是我们忧伤中最重要的一点。若我们在患难中只是盲目激烈地喊叫，一百次说“祸哉”，那又算什么呢？那不过是野兽的哀鸣；惟有当我们看见那击打我们的是谁，我们的忧伤才是正当的。耶利米说，犹太人并没有这样伤恸，因为他们没有意识到自己是公义地受神的手管教。

接着他又加强这一点：“你使他们灭绝，他们仍不肯受管教。”他说他们被“灭绝”，正是要证明他们极其悖逆。因为神若只是轻微地责备我们，我们因迟钝懒散没有立刻被唤醒，也还不算太奇怪；但若神加倍击打，不仅用杖责打我们，甚至拔刀要将我们灭尽；在他这样以可怕的审判执行报应时，我们若仍旧在罪中麻木，竟不觉承受他的审判是何等可怕，岂不是完全被魔鬼弄瞎了吗？先知所哀叹的，正是犹太人的这种麻木：他们不仅在神击打他们时没有合宜的忧伤，就是到了几乎被灭尽的时候，仍不肯领受管教。这第二句也再次表明：他所说的“忧伤”，不是泛泛的忧伤，而是那因神的审判而生、证明我们敬畏他的忧伤。

他又说：“他们使脸刚硬过于磐石”，最后又说，“他们不肯回头。”先知的意思是：犹太人不但悖逆，而且毫无羞耻。即使他们表现出一些羞耻，若没有内心的正直，仍是无用；但常常连最坏的人，虽然内心充满不敬虔、轻慢神和乖僻，多少仍留有一点羞耻心。先知要表明犹太人已经到了极端不敬虔的地步，所以说他们“使脸刚硬”，就是全然没有羞耻；他们已把一切理性都丢弃了，不再分辨是非、诚实与卑鄙。既然他们已经脱去一切人性，就只剩下一件事：神正如先前所宣告的，要向他们执行极严厉的报应。他又重复前面的话，说他们“不肯回转”；意思是，他们犯罪和迷失，并非出于错误或无知，而是出于故意和蓄意的邪恶，轻看自己的安全，明知故犯地弃绝神，不肯容忍他的教训，也不肯接受他的管教。

（130）本节直译如下： “耶和华啊，你的眼目岂不是看顾忠信吗？ 你击打他们，他们却不伤恸； 你几乎灭绝他们，他们仍不肯受管教； 他们使脸刚硬过于磐石； 他们不肯回转。” 这里和第一节的“诚实”，加尔文和大多数注释家都理解为对人的忠信；但若正确看上下文，就会看出这里所指的是对神的忠信。前一节说的是什么？是对神不忠信，就是奉他的名起假誓，也就是对他作虚假伪善的信仰表白；本节又说他们不肯归回他。第五、第六节说他们折断轭、挣开绳索，第七节更直接提到他们随从别神。至于“公平”一词，也有人这样理解，但依我看并不合乎上下文。行公平，就是行正直公义；而下一节中的“耶和华的道路”和“神的法则”乃是同义并列。主的道路，就是他在自己话语中所指示的道路；称之为“法则”，因为这是神所决定、所命定、所设立的，也是公义正当的。神不仅启示了律法，也把它设立给以色列百姓；律法称为“道路”，因为它指出我们当走的路径；称为“法则”，因为它是神所定、所立、所指定的。所以第五节说他们折断了轭，挣开了绳索；那轭就是律法，那绳索就是忠诚与顺服的约束，也就是那合理地加在他们身上的公义约束。——编者

第4节 有人以为先知在这里是在替百姓开脱，尽可能减轻他们的罪；但他们大错特错。毫无疑问，先知正是借着这个对比，更清楚地表明当时的情形已无可救药。总而言之，他的意思是：败坏不仅盛行于众民之间，也盛行于首领之间，以致从头到脚都找不到一点健全之处。以赛亚在第二十八章用另一种说法表达了几乎同样的意思：他先总的责备百姓，然后攻击首领，说他们与众民一样沉醉，醉于酒和浓酒。其意思乃是，他们像醉汉一样毫无羞耻，任意投身于最可耻的行为。

耶利米在这里也是这个意思：他仿佛先以为犯罪的是穷人，是卑微无名的人；但后来发现，首领与百姓并无二致。先知本可以只说：“不但下层百姓、众人都败坏了，连本该超越众人的首领也败坏了。”但他说得更有力量：“或许这些可怜人这样犯罪，是因为他们不明白神的律法，这也不算奇怪；然而首领中总该找到更大的正直吧。”先知这样说，是把读者带入现场，让他亲眼看见：不仅所有百姓有罪，连祭司、先知和国中的首领也都有罪。先知的用意由此就很明显了。

他说“我说”，并不是指他心里真这样想，因为他清楚看见一切已乱到极点，不能指望首领比平民更好；先知对此是明知的。但正如我说过的，他是要借着一个生动的描绘，表明全体百姓的光景何等悲惨。他说：“诚然。”“אך”这个词，或是肯定语气，或像下一节一样作转折。有些人把它理解为“也许”，即让步的语气：“姑且这样说吧，”他说，“这些人是贫穷的、无足轻重的，仿佛社会的渣滓；他们如此愚昧行事，也不奇怪，因为他们不认识耶和华的道路和他们神的法则。”

不过律法原是无差别地赐给所有人的，所以平民并没有借口。然而这种弊病几乎历代都有，就是极少人留心律法的教训，因为没有人不想摆脱这轭。平民往往以为自己有某种理由可以忽视律法，因为他们没有闲暇，也不是生来就居高位。先知是按这种普遍看法说话；但他绝不是在减轻那些以“未在学校受教”为借口而声称无知之人的罪，因为正如已经说过的，神原是要把他的律法赐给全体百姓，无一例外。

“耶和华的道路”和“神的法则”是同一件事，这样的重复在希伯来文里很常见。神给我们规定生活的准则，就是指示我们当行的道路；人生本像奔跑的路程，神不要我们胡乱奔跑，乃是把目标摆在我们面前，也指明那唯一通向目标的道路。律法的职分，就是把我们从迷路中召回，引我们走向神所设定的终点。因此律法被称为“耶和华的道路”；而“法则”，“משפת”，正如昨天说过的，就是正直，或生活的准则。第一句中他所称为“耶和华的律法”的，在第二句里就称为“神的法则”。藉此他表明，那些辩称自己愚昧无知、什么都不懂的人，完全无可推诿，因为神的旨意是要向他们显明如何生活，并不亚于向最有学问的人显明。

（131）这里和下一节中的“אך”最好都作肯定语气理解：诚然、的确、毫无疑问。布莱尼和加尔文都把“נואלו”译作“行事愚妄”。这动词在别处还出现于民数记12:11、以赛亚书19:13、耶利米书50:36，其意似乎是变得愚钝、痴呆、昏昧无知。这里它与“认识”相对，显然是指心智状态，而不是行为本身。他们的昏昧就是他们的拜偶像；这正是整段经文不断指向的特殊罪： “我说：诚然，这些只是贫穷人， 他们变得愚钝了， 因为他们不认识耶和华的道路， 不认识他们神的法则。”——编者

第5节 他现在又说：“我要去见尊大的人。”这里的“尊大的人”是指祭司、先知、王的谋士，以及王自己。“我要去，”他说，“我要去见尊大的人，与他们说话。”意思仿佛是：我到处劳苦都是徒然，因为我不但对无知的平民说话如同向聋子说话，就是对首领说话也是如此。我已经说过，先知并不是出于怀疑而作这种查问，他的目的乃是要使首领自觉羞耻，也要证实先前所说的话：耶路撒冷中连一个公义正直的人都找不到。

他说：“因为他们知道……”他仍用同样的话陈述同样的事。但我们必须始终记得，先知并不是自己相信这一点，而是把它说成一件看似合理的事；因为谁会想到，首领中竟也有这样深重的无知？他们在百姓中原是极受尊敬的。既然当时普遍的看法是，一切掌权的人都很熟悉律法，耶利米就照着人通常的想法说，他们知道“耶和华的道路”。

但他接着又说：“然而”，因为“אך”在这里应作转折词，本义是“不然”或“但是”，“他们也一同折断了轭，挣开了绳索”。意思是：“若有人以为掌权者比平民更好，那他就大错特错了；因为我有充分证据证明，他们的行为与平民一样；他们折断神的轭，并不比最无知的人少。”借着这样的重复，先知更充分地证实了他们的背道，同时也提醒他们：先知、祭司和首领这些在国家中居首位的人，竟在恶行上如此放纵无羁，这是何等羞耻。以下接着说。

（132）原文直译是“我要为自己去”，这是一种惯用说法。威尔士语也完全如此，意思就是“我要出去”；但在别的语言里不能照字面完全表达。动词后面像希伯来文一样，加了一个表示“我自己”的介词。——编者

第6节 到这里，神终于表明，他在审判上原是节制的，所以恶人照常埋怨他说他太严厉，实在是徒然。

有人把这些话看作过去时，认为其意思是：先知提醒犹太人，他们遭遇许多灾祸并非无故，因为他们本该受更重的刑罚。但也可以有另一种理解；因为我们知道，希伯来文中时态常有转换。我倾向于把这里理解为将来时，因为先知似乎不是在回顾他们已经受过的苦，而是在提醒他们，将有更重的刑罚临到他们。

“林中的狮子必击杀他们。”狼被称为“旷野的狼”，因为它从荒野出来。有人把这话译作“晚上的狼”，这也未尝不可。我们确实知道，在别处饥饿的狼也被称为晚上的狼，因为它白日寻找猎物而不得，到了晚上几乎发狂，饥饿使它四处疯狂奔跑。因此，这个解释也可以接受。但这里既先说狮子从树林中出来，更可能是说狼从旷野出来。

这里提到三种野兽：狮子、狼和豹。先知无疑是借这些野兽指那些很快就要以极大残暴攻击他们的仇敌。诚然，在耶利米向他们说话之前，犹太人已经历许多灾难；神并不是只一次惩罚他们，而是多次警戒他们。若他们还有悔改的希望，即便国势衰微，仍可能继续安居。但耶利米在这里似乎是在预言将来的刑罚，所以他所指的不仅是埃及人和亚述人，也包括别的仇敌。我们知道，这百姓被四邻所憎恶，甚至连本族人也曾严重伤害他们。既然许多民族都敌视犹太人，那么先知在这里列举三种野兽，也就不足为奇；仿佛他说，仇敌要从四面八方而来，像狮子、狼、豹一样向他们发泄凶暴，因为他们长久以来屡次激怒神的忿怒。同时，神也藉此制止恶人常常提出的那些虚假控诉，表明他是公义的审判者，犹太人不能指责他所施的刑罚不当；正是为此，他用了“所以”这个词。

他又说：“豹子要在城外窥伺，凡出城的必被撕裂。”这话显然是比喻性的；意思是说，当仇敌占据这地时，犹太人只能被困在城中，不敢出来，因为处处都有危险等着他们。

在本节末了，他再次、更充分地解释了开头“所以”的意思；他说：“因为他们的过犯增多，背道的事也加增。”借这句话，他进一步证明神是公义的审判者，即便他看起来过于严厉也是如此；因为对这样放纵、不可挽回的百姓，他若不用极重的报应刑罚他们，就不可能合乎公义。他不只称他们为恶人、背道者，还说他们的罪孽很多，他们的背叛不断加增。后面这个说法更是加重他们的罪；因为“פשע”不只是一般的过犯，更是对神的悖逆和恶行；而离弃神，则是更卑鄙、更可憎的罪。因此我们知道，犹太人的邪恶已到了不能用平常手段或较轻刑罚加以纠正的程度。以下接着说。

（133）这里的词在这种形式下从不表示“晚上”，总是指旷野或未开垦的平原。武加大和他尔根在这里误导了许多注释家；七十士译本更是完全误解。布莱尼译作“平原的狼”，这是比较妥当的。——编者

（134）这里的“所以”兼有回顾和前瞻的作用：既是对上一节后半部分的理由，也是对本节末尾“因为他们的过犯增多”的引出。——编者

（135）这个词不是普通的“罪孽”，而是指在敬拜与事奉神之事上故意违背律法；另一个词则表示离道、背离神，也就是各样形式的偶像崇拜。两个动词也可作及物理解：他们增多了自己的过犯，也加深了自己的背道。——编者

第7节 这里用了修辞家所谓的“设问对辩”方式：神似乎向与他争讼的对手征求判断，虽然案情已经十分清楚；这正表明他满有把握。辩士若要说明事情毫无疑点，常会这样对敌方说：“来，我私下把这案子摆在你面前，你还有什么可说的？即便让你自己断这案，理性岂不也逼着你作出同样的判决吗？”如今神也这样表明：他仿佛是被逼得不得不向犹太人施以最严厉的刑罚，似乎不能不如此。“若我是世界的审判者，”他说，“那些这样公开激怒我的人，怎么可能不受刑罚？我岂能任凭我的荣耀被人讥笑？岂能放弃我自己的权能？若我不惩罚这样邪恶、这样不可挽回的百姓，我就不再是我自己，简直是否定我自己了。”这就是先知的意思。

有人认为这里应补出“ו”，把“אי”看成“אין”，于是把句子读作：“因此我必不饶恕你。”但我觉得没有必要改动文本，且许多人都同意前面所给出的解释，所以我仍采用通常的理解。“אי”在希伯来文中意为“哪里”，也有“如何”的意思；这里显然不是指地点，而是指方式：“我怎能因此向你施恩呢？”

我们看见神仿佛与对方商议，甚至要他们自己来断案：“你们说吧，若我把如此大的自由和权柄交给你们来判断这事，作为世界的审判者，我能饶恕你们这样犯了这些罪的人吗？”

“你的儿女离弃了我。”这是第一重罪。神说自己被离弃，是要表明这百姓是故意而且蓄意地把轭抛开；因为这样的话不能用在外邦人身上。若从起初来看，人人都可被指责为背道，因为神曾向亚当的子孙和挪亚的后裔启示自己；他们后来转向迷信，也成了叛徒。但犹太百姓的背道更近、更明显，也更难容忍。况且他们还夸自己是神的百姓，谁还能拿无知作借口？因此，先知说百姓离弃神，意思就很清楚了。

接着他说：“他们指着那不是神的起誓。”他用部分代全体，意思是说，神的敬拜已败坏、已被玷污。因为起誓，正如昨天说过的，是敬拜神的一部分。我们每逢指着神的名起誓，就是承认自己在他的权下，若起假誓便不能逃脱；我们也把“真理之神”的荣耀归给他，并见证没有什么能逃过他的眼目。所以这里说以色列人“指着不是神的起誓”，意思就是神被剥夺了他应有的权利。他们当然还有别的罪；但正如已经说过的，先知在这一个种类之下概括了当时百姓中流行的一切迷信。也就是说，他们敬拜了自己捏造的偶像和诸神。

他又加上一件更显明他们罪的事：“我使他们饱足，他们就行奸淫。”这里有明显的文字呼应：前面说“ישבען”，意为“他们起誓”；现在说“אשבע”，意为“我使他们饱足”。区别只在一个点的标注：点在“ש”左边时，意为“充满”；在右边时，则意为“起誓”。

先知的意思是：他们向别神起誓，然而却是被神自己使他们饱足。神借此显明百姓的忘恩负义何等卑劣可耻；因为他们既被各样恩惠充满，却不承认那位待他们如父、如此慈爱慷慨的神。他说：“我使他们饱足，他们却行奸淫。”这段经文教导我们：当人因神父亲般的良善和厚恩而被吸引，却反而偏离时，他们就更不配蒙赦免。人在神恩待他们的时候反向他放纵妄为，正如保罗所说，是在为自己积蓄忿怒，留到忿怒的日子（罗马书2:5）。所以我们要谨慎，免得神宽待我们时，我们反而放纵自己；免得兴旺使我们变得骄纵。倒要学会甘心顺服他，因为他这样温柔慈爱地邀请我们归向他；当他向我们显得如此有爱时，我们也当学会爱他。

他说他们“行奸淫”。这当然可以按比喻理解；但因下一节他直接斥责他们放荡的情欲与奸淫，所以这里也可以按字面理解。不过我仍认为，这里的奸淫主要是属灵意义上的，就是说，他们没有属灵的贞洁，因为他们没有把神当得的荣耀归给他。

接着他说：“他们成群挤在娼妓家里。”这里的“家”也可作主格理解，即犹太人自己可被称为“娼妓之家”，仿佛先知在说，全耶路撒冷和犹大都像妓院。也有人认为应当补出一个介词，意思是他们聚集在娼妓的家中，并暗指圣殿。许多奸夫淫人聚在一处，本身就是极大的无耻；多数人行奸淫尚且试图掩饰自己的卑鄙，但若成群结队，好像举着旗帜一般，就说明他们完全没有羞耻，像畜类一样蔑视一切体统。因此最恰当的意思是：他们被说成聚集在妓院里，因为他们竟为自己的迷信与亵渎而夸耀。以下接着说。

（136）这种区别是后来的点注者所加，不属于语言本身。——编者

（137）最后一句可译为：“他们拥挤在娼妓的家中。”——编者

第8节 耶利米现在，我认为，是转到律法第二块法版，并提出其中一种恶行；但他的目的，是要表明这百姓中毫无贞洁、毫无信实、毫无诚实。因此他把他们比作情欲放纵的马，以揭露他们臭名昭著的行为。若他只是说，人人都埋伏等候邻舍的床榻，这已经是极重的罪；但当他把他们的情欲称作“嘶鸣”，又称他们是“马”，而且是“喂饱了的”、吃饱后“清晨起来”的马时，他无疑是在表明：他们的放纵并不只是淫乱和奸淫，而是更加卑劣，因为他们与发情的壮马毫无分别。有人把最后一个词解释为“武装的”，有人则从“吃”的意思引申为“得喂养的”；毫无疑问，这里就是“喂肥了”“吃饱了”的意思。若说他们在行淫后清早起来，是为了炫耀自己的羞耻和夸口于恶，那就太牵强了。这里的意思是，他们像精壮、活跃、饱食后的马。

这样我们就明白先知的目的：总的意思是，犹太人中毫无贞洁；他们纵欲，不仅像奸夫淫妇，更像情欲放纵的公马。不过，正如我们说过的，他在这种淫荡之下，也包括偷盗、诡诈、掠夺和一切类似的罪；因为他无疑是在指控犹太人违犯律法第二块法版。以下接着说。

（138）本节直译如下： “他们成了喂肥了的发情公马； 各人向邻舍的妻发嘶声。” 维内玛和布莱尼都采纳这个意思。

若从全章上下文来看，这里的奸淫似乎不宜只按字面理解。全章主要指的是属灵的奸淫，也就是拜偶像。而且本节的比喻，更适用于形容他们对偶像崇拜的狂热，而不只是男女淫乱。前一节说他们拥挤进娼妓之家，也更像是在说拜偶像时挤满庙宇的情形。比喻有时会超越字面情状，为的是更有力地传达作者想说明的意思。说他们像喂肥了的公马，向邻舍之妻嘶鸣，是要表明他们对偶像崇拜怀着何等炽烈的热情；这卑贱的比喻，无疑也是要倾倒羞辱在他们疯狂的倾向上：那是一种像兽性本能般的冲动，不受理性、劝说或责备的约束。——编者

第9节 神再次仿佛与他们展开辩论，为的是制止他们一切埋怨、堵住他们的口，免得他们反驳说自己受的待遇太重。为除去这种抗辩，神重复表明：对如此可憎的罪，他不可能赦免。这里立定的原则是：对这样不肯悔改的恶人，不惩罚是不可能的。因为神既是世界的审判者，他就不能放弃审判，正如不能放弃自己的本性一样。神的威严与他审判者的职分是不可分割的，所以先知得出结论：犹太人所想的事，就是一面继续公然与神争战、犯下可怕的罪，一面却能逃脱刑罚，这根本不可能。

“耶和华说：我岂不因这些事讨罪呢？”这里提出耶和华的名。地上的审判官或许会赦免最恶、最不敬虔的人；但神绝不能这样做，因为神每逢赦免，总是把罪人领到悔改里，所以他从不让罪不受审判。悔改的人是先审判自己，因此在某种意义上先于神的审判。所以哪里有真回转，神就绝不是对罪放任不问。然而，若人坚持在罪中，以致受警告时仍轻看一切教训，那么神就不可能赦免；若如此，他便是放弃了自己永不能放弃的荣耀。

“耶和华说：我岂不因这些事讨罪呢？我的心岂不向这样的国民报仇呢？”神这里是按人的方式说话；因为他并不像人那样追求报复，说到“我的心”，也不是严格适用于他。但这里的意思并不难懂：神与邪恶为敌，正如诗篇5:5所说，他不能容忍罪孽。既然如此，那么要么神被赶下他天上的宝座，要么他必须惩罚那些顽梗不化、罪恶无边无际的人。所以每当迷惑临到我们，撒但用诱饵使我们忘记神的审判时，我们就当记得：神若不惩罚罪，就不再是神。因此，他必须惩罚罪，或者至少向罪发怒；而正如已经说过的，他不能与自己不一致，也不能改变本性。要么他的手伸出来惩罚我们的罪，要么我们就必须先审判自己。那要怎样做呢？就是学会定自己的罪，厌恶自己的罪。

因此，当我们的回转是这样的时候，神就向我们施怜悯；这样，他并不是认同我们的罪，或放弃自己作为审判者的职分而赦免我们。正如我说过的，这里所教导的，正是针对那些悖逆的人，或被撒但弄得麻木忘形、以致不愿向自己交账的人。总之，这段话要么使那些在悖逆中继续前行的不敬虔者无可推诿，要么使那些尚可医治的人醒悟，先审判自己，不必等到神伸手施行极重的刑罚。

第10节 这里神借着先知的口，向他所设立为执行报应工具的仇敌发话。先知在想更有效地唤醒人心、更尖锐地刺透人心时，常用这种方式；因为我们知道，当神召他们受审时，他们是何等麻木。耶利米见单纯的教训成效甚微，就采用了这种表达法。他此处以神的位格向迦勒底人发话，命令他们来攻击耶路撒冷。众先知常这样说：“神要向埃及人发哨声”，或“号角吹响，他要召来迦勒底人。”（以赛亚书5:26；7:18）但当先知仿佛奉神之命、如同天上的传令官，召集仇敌并吩咐他们做什么，甚至要毁灭整座城时，这样的描绘更能刺入人心。

他先说：“你们要上她的城墙。”意思是，犹太人徒然夸口城墙高大，因为神必使仇敌登上去，进城并不困难。他们原以为自己安稳，因为城墙坚固；因此神说，他们受了欺骗，城墙并不能保护他们。

随后又说：“却不可毁灭净尽。”这句话有两种解释。有人从好的方面理解，认为神在这里缓和刑罚的极端程度，正如前章有人那样解释；他们说，虽然神在那里使犹太人惊恐，却仍带着缓和说：“我还不至于毁灭净尽”，就是仍有余种存留。众先知确实常用这种方式表明：总有余种存留，教会不至于完全灭绝。所以这些解经者这里也认为，耶路撒冷虽然将遭大难，教会仍会继续，因为不会有彻底的终局。但另一些人把“כלה”理解为“终结”“完尽”，我认为这更合适；因为神在本节中是严厉威胁犹太人的毁灭。这并不与别处所说“不会全然灭绝”相冲突，因为先知对待不同对象时说法并不总是一样：当他们向被弃绝的人宣告报应时，常不留盼望，就会说“我要灭绝净尽”；但当他们向信徒说话时，又会用“神不至于灭绝净尽”来缓和警告。因此我倾向于接受后一种解释：这里的意思是，“拆毁这城，不要留下终结之外的余地”，也就是要把它完全毁掉。

接着所说的话也与此相同：“除掉她的枝子”，或作“枝条”、“墙上的齿垛”。不过我认为先知指的是城墙根基的宽度；因为我们知道城墙建造时，底基比上部更宽。这个词本意是伸展很广的枝条。把它译作“墙的翅膀”的人，在我看来并没有抓住先知的意思，因为他说的不是墙顶，而是墙基；仿佛在说：“从根基上推倒、拆毁这城的墙吧。”为什么呢？“因为这不是耶和华的。”犹太人被一种空洞的自信冲昏了头，以为自己在神的保护之下是平安的；他们以为只因圣殿和祭坛在此，神就必作这城的守护者。因此先知宣告，城墙和根基并不是神的。

当然，不可反驳说别处提到这城是神所立的；神的确曾拣选这里作自己的居所和宝座，但这是有条件的，就是百姓必须忠心敬拜他。当耶路撒冷成了贼窝时，神就离开那里了，正如以西结书十四章所说。所以先知在此责备犹太人那愚蠢的自信；他们以为神仿佛永远都被约束，绝不会离开这城的防卫。先知否认他们的墙和根基属于神，因为犹太人用自己的罪玷污了整个地方，神不可能住在这样污秽之中。以下接着说。

（139）参看耶利米书4:27的注。——编者

（140）虽然这个词本义是枝条，但从词根“伸展”来看，这里显然指城垛、壁垒或防御工事。我们的译本“城垛”最为合适。——编者

第11节 “בגד”这个动词意为欺骗、行事诡诈。所以神在这里指控犹太人对他不忠，因为他们背离了他；他不只是抱怨他们在某种程度上得罪了他，以致惹他发怒，而是控告他们全面背道。因此他说，以色列家和犹大家都成了诡诈的、离经叛道的。我们知道，那时百姓已分裂为两个王国；虽然耶利米主要是作犹大支派的教师，但他也有责任尽自己所能造就以色列余民。以色列国那时已经部分倾覆，四个支派被掳，国势残缺衰弱；但他仍愿意为余民尽力。所以他说，他们向神“行事诡诈”。

由于这种指控极其严重，足以深深刺痛他们的心，所以他把这话归在神口中，而不是由自己直接说出，因为犹太人若听见是出于先知自己的判断，便未必肯忍受。他说：“这是耶和华说的。”仿佛在说：“你们没有理由与我争辩，好像我待你们太严厉；你们要与神自己争辩，因为是他宣告你们都是不忠的。”以下接着说。

（141）这个动词与介词“ב”连用时，意思就是向某人行诡诈、行背信之事。这里重复使用这个动词，是强调其强烈程度，所以可译作：“他们向我极其诡诈。”——编者

第12节 这里更清楚、更充分地说明了前面所说的话。他们的诡诈就在于“他们否认耶和华”。我并不完全否定别人所说“他们向耶和华说谎”的解释；但这里“כחש”后面接的是介词“ב”，我看不出它应作“说谎”解。若是那个意思，原文应当是另一种结构；但既然这里是“ביהוה”，我毫不怀疑，它只是简单地说他们“否认”神。上下文也要求这个意思，因为接着他说，他们说“他并不存在”。这显然不是向神说谎，而是把他当作不存在一样加以弃绝。因此，与其说他们向神说谎，不如说他们否认神，这样意义更强，也更合乎上下文。

后面所说的理由尤其值得注意：他们说，“他不是。”为使这话更明白，先知说明，他们是借此夸口自己必不受罚。先知说犹太人否认神，这件事听来似乎难以置信；所以他接着补充说：“他们说，‘他不是。’”我们还要思想，为何他向他们提出这样严重而可怕的控诉：因为他们夸口说，众先知所宣告的惩罚不会临到他们。

由此可见，耶利米指控他们的，是他们的轻蔑和刚愎。尽管先知发出了威胁，他们仍自觉平安。先知说，这无异于全然否认神。若由我们作审判者，也许会觉得这宣告太重；但我们当止住自己的判断，安于圣灵已经宣判的话。

这是一段极其重要的经文，使我们知道，神何等憎恶那种对他的威胁无动于衷、轻看他审判的人。若我们承认他是神，就不可剥夺他审判者的权能。神的名意味着什么？凡想象神只是安静坐在天上、悠闲享受安息的人，虽然口里不一定否认神，实则是在戏弄神；他们心里既没有真正的宗教，也没有对神的真实思想。所以我们要特别留意这段经文：先知见证说，若神的警告不能使我们战兢，我们就是在否认神；当神向我们宣告审判时，我们仍放纵自己沉睡麻木，这就等于否认他。那些这样藐视神报应的人，无论怎样都不能减轻自己的罪；因为圣灵已经一劳永逸地宣告：凡戏弄先知的人，心里就是在说没有神，因为他们剥夺了神的能力和职分，只给他留下一个空洞的本体；不，他们把他变成一个想象中的造物，或一个幻影而已。

所以，我们现在明白先知的意思：他更充分地解释了自己先前所控告的犹太人的背信；因为他说，他们否认神，说“他不是”，并且他们这样做的明证，就是他们不相信众先知所宣告将临的灾祸。以下接着说。

（142）照这个动词与介词“ב”连用的所有例子来看，它在这里的意思正如加尔文所说，是“否认”。不过加尔文或许说得过头了，不一定是说他们否认神的存在，而是说他们否认耶和华是在先知里面说话。接下来的句子“不是他”，正确的意思是：不是他在先知里面说话。本节可直译为： “他们否认耶和华， 说：‘不是他； 灾祸必不临到我们， 刀剑和饥荒我们也必看不见。’” 而下一节继续他们的话，清楚说明这里的意思。——编者

第13节 先知继续同一主题。这段经文尤其值得注意，因为它以非常郑重的方式向我们推荐真理的公开宣讲。还有什么比否认神更可憎呢？然而，若神的话不被承认有权威，那就等于藐视它的人试图把神从天上推下去，或否认他的存在。由此可见，神的威严仿佛与他真理的公开宣讲不可分割。本节的目的与前文相同，都是指出百姓所表现出来的轻慢。

他引犹太人的口说：“先知要成为风；他们里面并没有耶和华的话；他们用来威吓我们的那些灾祸，必要临到他们自己头上。”也许犹太人未必真的公然说出这样亵渎的话；但他们对先知所表现出的那种粗暴轻蔑，已经使这种不敬虔在整个生活中暴露无遗。所以先知指控他们说“先知要成为风”，并不是没有根据。今天也是如此：大多数人，当神藉仆人发出雷鸣般的警告、显出他报应的凭据时，反而讥笑一切，轻率地把一切惧怕都抛掉，说：“啊，不过是空话；讲道人在讲台上大胆而可怕地发雷施威，结果终究都归于无有，他们向我们宣告的种种灾祸，倒要落在他们自己头上。”我们今天也看见许多不敬虔、亵慢的人用这样的讥诮话。即便犹太人未必真敢如此公开藐视神，圣灵既统管人的心思意念和情感，就有权正当地定他们这粗俗亵渎的罪。别处经文也表明，他们的胆大妄为已增长到一个地步，竟敢以讥笑对待先知所宣告的威胁。无论如何，先知在这里用一幅鲜明的图画把百姓对神的轻蔑悖逆表现出来：他好像把犹太人的不敬虔摆在我们眼前，让我们看见他们竟敢公然攻击先知，故意指控他们所说的都是虚空。

“先知，”他们说，“必成为风；他们里面没有话。”借着这些话，犹太人是否认先知可信，虽然先知奉神的名说话，他们却说他们假冒从上头受托。于是，一切教训都被践踏在脚下；今天我们也见到同样的情形，因为神的话在何处真正受敬重呢？所以这段经文尤其值得我们留意；它像镜子一样向我们显明：一旦人开始不信神的话，他们会冲到何等放肆、何等疯狂的地步。

他们随后又说：“这样也必照样临到他们。”也可译为“愿这事照样临到他们”，有些人把它看作咒诅，好像恶人说：“愿刀剑、饥荒、瘟疫这些事，落在先知身上叫他们自己尝尝；他们不住用这些可怕的话震耳欲聋地威吓我们，就愿他们自己去经历这些神的鞭打。”不过也可以保留原来的动词形式：“这样必临到他们”，意思是他们站起来与神的仆人对抗，自称他们自己也有先知的资格：“啊，他们用刀剑、饥荒、瘟疫来恐吓我们；我们也可以反过来还击，宣告瘟疫、战争和饥荒将临到他们；他们凭什么权柄这样攻击我们？难道我们就没有权柄同样对他们说吗？”这就是最后一句的意思。以下接着说。

（143）这句话在七十士译本、叙利亚译本和阿拉伯译本中被省略，武加大译本则保留。其所指似乎是：事实将证明先知不过像风一样。——编者

第14节 神在这里表明，犹太人藐视先知、也就是藐视借着先知要被人听从的神，这样的放纵在他面前是何等难以容忍。基督说“听从你们的就是听从我，弃绝你们的就是弃绝我”（路加福音10:16）时，虽然不是直接引用这段经文，但其中却包含一条永恒的法则：从起初神就要人顺服他的仆人，如同他自己从天降临一般。因此，犹太人藐视先知，对神的无礼并不比直接藐视神轻。神现在就显明，他多么憎恶这种疯狂，这疯狂使他仆人的一切劳苦都归于无效。

“所以万军之耶和华如此说。”耶利米加上这样的前言，是要更有力地震醒犹太人。若他略去“耶和华如此说”，而直接说“因为你们说了这话，看哪，我必使我口中的话如火”，他的教训就会被人轻视、遭人反驳。现在他援引神的名，而且不是简单地提名，而是加上尊高的称号，称他为“万军之神”，以显明他的能力，好使他们惧怕。于是他说：“万军之耶和华如此说：因为你们说了这话……”这里他多次转换人称，这样做正是为了增强话语的力量和锋芒。本来他可以用第三人称说：“因为他们这样说，看哪，我要使我口中的话……”但他现在先对百姓说话，然后又转向他的仆人耶利米。所以他的意思是：“你们确实这样讥诮地说了，好像我的先知所说的不过是空洞的声音；看哪，”他接着对先知说，“我要使你口中的话成为火，这百姓要成为木柴，火要烧灭他们。”

神把自己的话比作火，但这里的用意与别处不同：这里这比喻特别是说，先知的话要像火焚烧干木柴和秸秆一样吞灭百姓。别处神的话被称为火，是因为它点燃人心、洁净或焚烧人里面的污秽；但这里不是讲信徒从神的话所得的益处和果效，而只是宣告：先知的教训对百姓将成为致命的。所以神特别说：“我要使我口中的话在你口中成为火。”若只说“我的话如火，这百姓如碎秸”，表达得还不够强；但犹太人惯常讥笑说：“啊，这些先知算什么？他们的话算什么？不过是白白打空气。”既然他们一向如此，神现在就回答他们说：“我要使我口中的话在你口中成为火。”也就是说：你舌头上的话，就足以毁灭整个百姓。耶利米在这里教导的，与保罗所说的一样：“我们有能力，攻破各样拦阻人认识神的自高之事。”（参哥林多后书10:4）因为历代常见的恶，就是人忽略或全然藐视神的仆人。保罗见许多人轻看福音，就说他和其他执事已经预备好施行报应；仿佛他说：“我们所说的每一句话，都会成为一把剑，杀戮一切不敬虔的人；即使他们现今因刚硬拒绝神的审判，他们的悖逆也毫无帮助。让他们如今知道，我话语里有这样的大能，仿佛神亲自从天伸手，仿佛他亲自发出闪电。”耶利米这里也是这个意思：“看哪，我必使你口中的话成为火。”也就是说，你话语里将有这样的大能，以致恶人必要吃亏才知道，你真是我报应的执行者。

我们应当仔细留意这一段，免得因忘恩而如此激怒神，以致他的话本来是为作我们食物的，反倒成为吞灭我们的火。神设立福音的执事，岂不是要邀请我们有分于他的救恩，以温柔的方式恢复并苏醒我们的灵魂吗？所以对我们来说，神的话本像水，叫我们的心复苏；它也是火，但对我们是有益的，是洁净的火，不是吞灭的火；若我们顽梗拒绝这火，它必转而成为另一种功用，就是吞灭我们、把我们全然烧尽。

他说这百姓必成为“木柴”；恶人常以铁面抗拒神，以为这样就能把他的报应远远挡开。先知如今嘲笑这种疯狂，说他们不过像木头和草秸。以下接着说。

第15节 先知在这里说明，百姓为何会像秸秆或枯木一样，因为神要带来他们原先并不惧怕的确定灾难。不过这里必须留意上下文：先知先说，他口中的话要像火；现在他把这火转移到亚述人与迦勒底人身上。这两件事表面似乎不一致，但我们已经说明，神一切的鞭打都依赖于他话语的能力。所以，当城被亚述人和迦勒底人剪除时，那从耶利米口中发出的火就爆发出来，烧毁这城和这百姓。

总之，耶利米是在表明：当仇敌来到时，不应把他们的力量或军备看作主要原因，也不应以为他们是凭自己带来战争的帮助；真正成事的，乃是先知口中所说出去的话。我们在别处会看见，耶利米是被神差派来围困这城的；但他有什么兵力呢？他独自一人，毫无武装；这固然是真的。恶人和被弃绝的人看不见这场属灵的围困，但它并非没有效力；因为正如先知说了，神就照着从他口中所出的执行。由此可见，迦勒底人仿佛是从先知口中出来的，如同甘心的仇敌，掷出矛箭拆毁城墙，又像今日使用各样攻城器械的人，用那些器械推翻城邑。那么，这一切战争器械是什么呢？正是神借他仆人的口所发出的火；先知所宣告的真理，伴随着一切能毁灭不仅一城一民、甚至全世界的兵器，只要神愿意如此。

“看哪，我必使一国从远方来到你们这里。”我们先前已经说过，先知为何强调“从远方”而来，就是因为犹太人以为离他们如此遥远的民族不会对他们构成危险。就像今天我们若说起土耳其人，有人便会说：“哦，他们要与别人争战；离他们近的人去跟他们争吧，我们可以安静活上三四个世代。”今日也是这样麻木。所以先知为要剥夺犹太人这种虚妄的自信，就说这国虽然来自远方，却近在眼前。

他说那是“刚强的国”，又是“古老的国”。他的意思不是单说这个国因为历史久远而勇武，而是说它强硬、凶暴；因为接着他又说他们都是“勇士”。所以他称之为强硬之国，是因为它残忍；而后面他还要提到这国的野蛮。他又说它“自古以来就有”；因为一个民族若长期掌权，历史久远无可追忆，这种古老传统往往使他们心高气傲，也更显凶暴。

接着他说到他们的野蛮：“你不认识他们的言语，也听不懂他们所说的。”语言不只是传递词句，也是传达人心；正如人常说，语言是心思的表达，也是社会的纽带。若没有语言，人和野兽还有什么分别？人就会残暴地彼此相待，毫无人情可言。既然语言能使人彼此柔和相待，先知为要震慑犹太人，就说那国是野蛮的，因为与它之间根本无法通过语言沟通。既然如此，被征服者即便一百次哀求，也得不着怜悯；那些本可因自己悲惨处境而得到几分恩待的人，也不会被听见，因为根本听不懂他们的话。

（144）这里的“听”不只是听见声音，而是听懂、明白其意。全节可译为： “以色列家啊，耶和华说： 看哪，我要使一国从远方来到你们这里； 这是强盛的国， 这是古老的国； 你不认识它的语言， 也听不懂它所说的话。”——编者

第16节 先知已经用神的报应威吓犹太人，也说执行这报应的是迦勒底人；现在他继续同一主题，说他们的“箭袋”好像“敞开的坟墓”。我们知道，东方民族常用弓箭和短枪作战，因为他们不多打正面决战，而是佯装逃跑，忽然回身向敌人发射箭矢。先知这里说他们的箭袋像敞开的坟墓，就是顾及这种作战方式。乍看之下，这比喻似乎不自然；但意思不过是说，他们射箭的本领极其高强，凡遇见他们的人都要被毁灭。

他又说，他们都是“勇士”，使百姓知道这绝不是一场轻微的冲突。总之，他是说，这场战争对犹太人将成为确定的毁灭，他们都要在其中灭亡。以下接着说。

（145）这里所强调的是“能容纳的广大”。坟墓总是不满足，随时可以吞纳无数的人；参见箴言27:20。迦勒底人的箭袋也将如此之大，仿佛敞开的坟墓，能装下大量箭矢。——编者

第17节 他继续以类似方式说明仇敌的残暴，仿佛在说：胜利已经在他们手中，因为他们是神的鞭子。所以他不是单把战争的艰难摆在犹太人面前，而是把他们当作已经被征服的人，只是指出迦勒底人在得胜之后，会怎样残酷地对待战败的犹太人。他把迦勒底人的胜利视作理所当然，因为他们是从上头领命而来；而他现在所加上的，是他们会以非常残忍、异乎寻常的方式对待被征服的犹太人。

所以他说：“他们必吃尽你的庄稼和你的粮食。”这里人数虽然有变化，但意思不变。所谓庄稼和粮食，就是指一切给养；意思是说，你所收聚的一切都要成为仇敌的掠物。接着又说：“你的儿女”，这就更可怕了。失去食物固然艰难，但为父母的眼见儿女被杀在自己眼前，则更为可怖。先知却说，仇敌的残暴竟会大到连男孩女孩也不肯饶恕。他又提到“羊群牛群”，随后又说到“葡萄树”和“无花果树”；仿佛说，犹太人中将没有一样是安全的，因为仇敌会掠夺一切，而他们不仅不满足于吃喝，甚至还要杀戮幼童。

再者，犹太人因自己有坚固城邑，便向众先知骄傲自大，所以这里他们虚妄的傲气也被压下。因为先知说，他们所倚靠的“坚固城”也必被摧毁，沦为荒凉；又加上一句“就是你所倚靠的”。这一切都要“被刀剑”毁坏；这里最后这个词应贯穿全节，适用于各部分，仿佛他说：“征服者凭着刀剑的权利，要蹂躏你的全地和一切财物；是的，他们也要杀你的儿女。”以下接着说。

（146）按希伯来文，除第二个动词外，其余都用单数，所指是第15节所描述的那个“国”。第二行可译作被动，更合适一些： “它必吞吃你的庄稼和你的粮食； 你的儿女必被吞吃； 它必吞吃你的羊、你的牛； 它必吞吃你的葡萄树和无花果树； 它必用刀剑彻底毁灭你所倚靠的坚固城。” 这里的语言与申命记28:48极为相似。——编者

第18节 关于这一节可以有不同理解；但大多数解经家都认为，这里给忠信的人留下一点盼望，几乎所有人都这样看，我几乎不知道谁采取别的意见。他们认为神在这里缓和了前面的威吓，为自己的仆人留下盼望，免得他们以为教会会被削减到一个余种也不剩；并且正如昨天说过的，“כלה”常有这个意思。

但我如今仔细思量上下文，却不得不采取另一种看法：即神在这里是在加重他报应的严厉。“גם”这个词“也”“甚至”，正支持这一理解；仿佛他说：“不要以为当仇敌这样掠尽你们的财物，夺去你们的儿女，使你们陷于极端贫乏时，一切就结束了；因为我还要继续追赶我的报应。”后面当然还会有应许，用来缓和威胁，免得信徒灰心；但在这里，我毫不怀疑，先知所呈现的是一位执行报应的审判者，好像全无施怜悯的余地。

所以他说：“到那些日子，我也不将你们毁灭净尽。”这里的“也”是加强语气的，好像说：“当仇敌把你们的出产、牲畜和居民都夺尽之时，我甚至仍不停止追赶你们；我不将你们彻底了结，因为当你们以为自己终于可以歇息，众灾难和诸般祸患都已结束时，仍还有鞭打留存着。”神对不肯悔改的人常这样行，因为他们就是这样悖逆：被击打后反而越发刚硬，正如古谚所说，咬住嚼环不放。所以他们之所以这样刚硬，是因为他们以为神惩罚过他们之后，就仿佛解除了武装。于是神宣告，他手中有不同种类的刑罚，也有不同的惩治方式。

（147）参看耶利米书4:27的注。即便接受加尔文所强调的语境，也没有必要改变这句话本身在别处的通常意思；它仍可译作“我不将你们完全灭绝”，只是上下文决定这句话是要表达神保留教会，还是说他还有别的刑罚留着。加尔文认为这里是后者。——编者

第19节 由此可见，我前面所说的是对的：先知并不是要缓和前面那些严厉的威吓，而是按犹太人的悖逆来对待他们；因为他看见他们是不可驯服的，圣灵也教导他，他们的顽梗会如此之深，若不彻底被击碎，就绝不会低头受轭。这里他还指出原因，免得他们像假冒为善的人那样，与神争辩；因为每逢神严厉惩治他们，他们就向他发怨言，抱怨并要求知道他为何待他们如此苛刻，好像自己完全无辜。因此，先知在这里正是回应这类抗议。

他说：“将来你们必说……”他是在神的位格中对犹太人说话。随后他又把神的话转过来对自己说：“耶和华我们的神为什么向我们行这一切事呢？”他把假冒为善之人常挂在口中的话说出来：每逢他们被召到审判前，总以为自己最有理，若神也必须向他们交账，他们就能证明他残酷、过于严厉。由此可见，先知把那些顽梗不屈、不肯承认自己罪过、反而铁面无耻抗拒神的人，描绘得何等生动。在其他先知书里我们也见到同样情形，尤其是玛拉基书第一章，先知一再重复百姓的话：“在哪一方面？为什么？这是什么意思？”这里也是如此，耶利米说：“当你们说，耶和华为什么向我们行这一切事呢？”仿佛他们真是无辜的。因为被弃绝的人就像擦了嘴的妇人，以为罪都洗净了，便大胆上前，质问神为何要惩罚他们。

这里他们竟还敢称神为“我们的神”，虽然照我们昨天所见，他们其实早已否认神。如此严重的不敬虔在他们中间盛行，以致他们以为万事都是偶然发生的，并且神是不公正地惩罚他们。所以，尽管他们已背信弃神，先知却故意让他们口称“我们的神”，正是为了揭露他们放肆无礼的本相。

接着神说：“那时你就要对他们说……”神一会儿对百姓说话，一会儿又对先知说话。所以当他们这样发怨言时，你就可以回答：“因为你们离弃了我。”为使这句话更有分量，神要先知奉他的名说出：“因为你们离弃了我”，好像不是耶利米自己说话，而是神藉着他的口发言；“又在你们的地上事奉外邦人的神。”神在这里简要指出犹太人所当受的报应；他认为只提一种罪就够了。我们在别处会看见，也已多次看见，他们在其他方面同样邪恶、同样在神前有罪；但这里先知用简洁方式，只控告他们这一类罪。

“你们在自己的地上既事奉外邦人的神，也必在不属你们的地上事奉外邦人。”神在这里责备他们滥用了他的恩惠；因为他曾把迦南地上的外邦民族赶出去，又把那美好肥沃之地赐给他们为业，使之成为他们长久安居之所。神称那地为他自己的安息，因为他在其中保护犹太人，并指定他们为合法承受那地的人，直到永远。因此他说“你们的地”。提醒他们这恩典，无疑是为加重他们的罪，因为他们原是以最正当的名分得着这地，并不是自己争取得来的。

他说：“你们在自己的地上敬拜诸神。”他不说“异神”，而说“外人的神”或“陌生人的神”。众先知常这样说；这种表达很有力，因为神既住在他们中间，他们竟还四处寻找神明，仿佛向外邦人乞求说：“把你们的神给我们吧。”这是何等卑贱、何等无可推诿！先知现在正是把这种卑鄙行为指给他们看：“因为你们事奉了外人的神。”

然后他说：“你们也必事奉外人。”我认为这里不是指“外神”，那些在此补出“神”字的人，是曲解了意思。他所说的是暴君，正如别处所说：“我赐给你们美好的律例，人若遵行就必因此活着；你们却不听从，所以我要把不美的律例加给你们。”（参以西结书20:21）意思是：“我要把暴虐的轭加在你们身上；那些你们听不懂语言的征服者和野蛮人必掠夺你们和你们的一切，因为你们悖逆，不受教。”以下接着说。

（148）最后一句在阿拉伯译本中被不当地省略，其他古译本都保留。这里“外人”与前面“外人的神”所用的词并不相同。其意思是：他们既在本地接受了外邦人的宗教，就必在外地服在外邦人的政权和暴虐之下。神常常叫那些引诱他百姓的人，若引诱成功，反过来成为折磨他们的人。——编者

第20节 先知在这里证实他前面所说的话，免得犹太人以为自己不过是被话语吓唬，并无真正可怕的后果。所以他说：“你们要宣告这事。”先知显然是在借用当时常见的习俗，因为战争通常由传令官宣告。敌人不会立即出兵，而是先宣战，使战争显得有理。因此神在这里是说：他借着耶利米的口所说的话乃是认真的，好像战争已按常例被正式宣布，武装的仇敌已经逼近。

第21节 “你们当听这话；愚昧无知的百姓啊……”这里先责备犹太人与以色列人的愚钝，因为他们连普通常识都没有；希伯来文中的“心”常指心思或悟性，正如我们在别处所见。所以他说，这百姓全无聪明。他先称他们为愚昧；但因有些人虽然迟钝，却还不至于毫无常识，所以他又加上一句，说他们是“无心”的百姓，也就是毫无悟性。他似乎接着修正道，说他们原是有眼有耳的；但他的目的其实是用反讽来加重前面的话，显出他们的愚蠢丝毫不亚于木头石块。何以见得？“你们有耳有眼，”他说，“却不看也不听。”

他无疑是暗指他们所委身的偶像；因为诗篇115:8说，造偶像的和倚靠偶像的都与偶像一样，前文已说偶像有耳却不能听，有眼却不能看。所以耶利米在这里是间接定犹太人的罪，说他们在迷信中变得像死偶像一样迟钝；因为偶像虽具人的形状，有各样肢体，却没有悟性。照样，犹太人虽然有眼有耳，也有人的外貌，却与石头木块同样愚顽。现在下面就是这宣告的内容。

（149）保留将来时更能表达他们顽梗的持续状态。全节可直译为： “请你们听这话： 这愚顽无知的百姓啊， 他们有眼却不肯看， 有耳却不肯听。” 他们应当听的“这话”，就在下一节。最后两行是对前面的话作解释：他们之所以“无知”，是因为有眼却不肯看；他们之所以“愚顽”，是因为有耳却不肯听。——编者

第22节 神在这里解释他为什么说这百姓愚昧无知。既然连无生命的元素都听从他的命令，人却在神面前不知惧怕，这实在是怪异的愚钝。尤其是他以海为例，因为没有什么比翻腾的海更可怕；当海浪狂暴翻涌时，似乎整个世界都要被淹没，人在这种景象前不可能不战栗。然而那叫最勇敢的人都发抖的海，本身却安静顺服神；因为不论它怎样狂怒翻腾，仍是在约束之下。若有人问这是为什么，就必须承认，这是无法解释的神迹；因为我们知道，海水和其他元素一样，本是球形的。地是圆的，水、空气和火也是如此。既然水的形状也是球形，就可知它并不比地更低；而且它比地更轻，这表明它本该在地之上。那么海为什么不漫过全地呢？它既是液体，若不是被神某种隐秘的能力保守，就不可能停留在自己的地方。因此可见，海被限制在自己的范围内，全因神的安排，正如摩西所说：“旱地露出来。”（创世记1:9）这表明，在此之前地原被水遮盖，没有一处露出，直到神造海以后，旱地才显现。神的话虽然我们听不见，也不在空气中发声，海却听见了，所以海被拘束在自己的界限内。就算海永远平静，这也已经是神奇妙的作为，因为神把地赐给人居住；但当海在风暴中汹涌翻腾、天地仿佛要混为一体时，人人都更明显地看见神的能力和可畏的大能，因为正是他使狂暴的海归于平静。

由此可见先知的用意：他表明犹太人是怪物，不仅不配称为人，甚至还不如禽兽；因为在狂暴翻腾的海中，尚且比在这些自以为有理性和悟性的人的身上，更能看出感知与理解。这就是这个比较的目的。

不过这指控很重，所以先知以问句说：“你们不怕我吗？”仿佛神在说：“你们到底在做什么？为什么不敬畏我？海尚且顺从我，它的狂怒也因我隐秘的命令而受约束；因为我一次就命定了它的界限，虽然它会因风暴大起大落，却仍不越过我的命令。你们这些有理性的人，岂不当怕我吗？岂不当在我面前战兢吗？”他说他“以沙为海的界限”；这比单说他给海定界更加有力。因为沙是容易移动的，一点微风就能吹动它，沙也容易被水渗透。若海边都是坚固的岩石，这事还不会显得这么奇妙。若神是用坚实的堤坝拦阻海的威势，人还可以把海不越界归之于自然；但沙有什么坚固可言呢？只要稍有一点水浇在上面，就会立刻渗透。既然如此，海在狂风暴雨之中，为什么不能冲走那极易移动的沙呢？由此可见，这个词绝非徒然插入。约伯记38:11也有相似的话，神在那里说：“你只可到这里，不可越过。”无疑，风暴也不是在神不允许的时候才起；他本可以一直让海保持平静，却没有这样做。相反，他仿佛给海松开缰绳，却又说：“只可到这里。”所以当高山般的浪头似乎要吞灭一切人，地仿佛也要倾覆时，那猛烈的波涛却忽然被止住，归于平静。

他又说：“这是永远的定例。”诚然，海有时似乎也会泛滥越界；我们知道，有些城邑曾被洪水吞没。然而，说神以永远的定例限制海在自己的界限中，仍是正确的。因为海若偶尔淹没一小片土地，反而更让我们知道，若没有耶利米和约伯所说的这种约束，它本来能做什么。由此可见，阻止海淹没全地的，不是别的，乃是它所顺服的神的命令。同时，先知所说的“永远性”在总体上依然成立：尽管每年风暴频起，海的狂怒最终仍被平息，而这除了神的命令之外别无原因。所以这话真实无误：海有它被规定的界限，它的波浪不得越过。所以他说：“海浪虽翻腾，却不能得胜；虽澎湃，却不能越过。”

现在我们就明白本节的要旨：神抱怨这百姓竟愚昧麻木到一个地步，连风暴中的海都比他们更顺服。因此，他在这里定犹太人的罪，好像他们是怪物；因为没有什么比“狂暴的海比按神形像受造、又有理性的人成熟懂事”更违反自然。以下接着说。

（150）这里应是说海不越过神的“定例”，而不只是边界。全节可译为： “耶和华说：你们不当怕我吗？ 不当在我面前战兢吗？ 我以沙为海的界限， 又立永远的定例，海却不越过； 海浪虽然翻腾，也不能胜过； 虽然澎湃，也不能越过去。”——编者

第23节 这里是把上一节补足；因为这里所说的，是接续前面的问句而来。但神如今更清楚地证明，他为什么提到海。这里的连词“ו”应作转折理解，译作“但是”：但是这百姓有一颗悖逆的心。因为“סורר”的意思是“顽梗、悖逆”，有些人译作“背叛”，但并不准确；从许多经文可见，它所表达的含义更强，而且在这里“顽梗”也更合上下文。先说百姓有一颗悖逆的心，然后又说他们有一颗反叛的、不可驯服的心。先知显然是把百姓的顽固与海的顺服对照起来，简单传达这个事实：这百姓心中的狂暴和愚钝，竟比翻腾的海还更甚。

他又用结果来证明这百姓的心是悖逆的，因为他们“偏离而去”。若他只说他们“偏离了”，证据还不够充分；但加上“而去”，就指出他们的顽固，好像说，他们的败坏像积久成疾一样，任何药都医不好。

“他们偏离而去”，意思就是：“我不能把他们领回来。”神曾多次借他的仆人试图使他们归正；但他们的悖逆反而越来越显明，显示出他们无可挽回，因为他们“而去”了，根本没有悔改的指望。以下接着说。

（151）这个词固然包含“悖逆”的意思，但其本义是转离神、离经叛道。这里作分词重叠式，表示持续或坚决的状态，所以可理解为一颗不断转离神、或决意转离神的心。后一种意思较合适，因此可译为： “但这百姓有一颗 极其背逆、极其悖梗的心； 他们偏离而去了。”——编者

第24节 先知在这里换一种说法证明，犹太人被指为悖逆是公义的；他说，他们心里不曾想到要敬畏神。由此可见，整段话的目的，都是要说明：这百姓之无知麻木，不亚于无生命的元素；不，他们心中的愚钝和疯狂，比受造之物更甚。

希伯来文“心里说”就是思量、思想的意思。若用拉丁文表达，就是“这念头并没有来到他们心里”；也就是说，“他们难道竟如此缺乏常识，以致连‘我们当敬畏耶和华’这个念头都没有进到他们心里吗？”这里神除去他们一切无知的借口，免得他们说自己因错误或缺乏知识而没有敬拜神。“但你们有眼，”他说，“也有耳，也有一切属于人的官能；神赐给你们雨水；没有哪一年地不为你们生产果实；你们吃饼的时候，神的良善难道不该来到你们心里吗？然而你们却不思想他应当受敬拜。”由此可见，他是藉着说他们没有留意那些眼睛可见、手可摸、身体各部分都能感受到的祝福，来除去他们对忘恩负义的一切推诿。至于其余的，我们明天再说。

第25节 正如前面所说，假冒为善的人常常会回嘴神，提出种种反驳；先知在这里便预先拦阻他们可能提出的辩词。他说，神的慈惠之所以被收回，是因为他们自己挡住了它；本来那慈惠原应流到他们那里。他们可能会这样反驳说：“你讲神像慈父般施恩、供给我们食物，固然讲得好；但有时炎热烧坏我们的庄稼，有时不合时的雨又毁了我们的收成；总之，没有什么是确定的，万事都混乱无序。”因此，先知为堵住这种抗议，说正是由于他们的邪恶败坏，神才没有把一年各部分安排得如此有序，好使他们能清楚看见他持续不断的恩惠。

这段经文特别值得注意。因为神慈父般的恩待，虽然在我们每日的饮食中不断显露，却并不是毫无乌云遮蔽地向我们显现。因此，不敬虔的人就以为丰年歉年不过出于偶然。我们确实看见，这世界的一切并不是样样都完美有序，以致神的良善可以在毫无遮蔽之下被看见；但我们不思想这混乱从何而来，就是因为我们自己堵住了神临近我们的路，使他的慈惠不能畅达于我们。是我们的罪使天地陷入紊乱。因为若我们在顺服神的事上有正当的秩序，毫无疑问，一切元素都必彼此和谐，我们在世界中就会看见如同天使般的和声。但因为我们的私欲向神喧嚷；不，我们天天挑起战争，以骄傲、悖逆和顽梗激怒他，所以势必要使上下万物都陷于混乱，以致天空时而阴沉，连绵不绝的雨又在别时毁坏地上的出产，以致世上没有什么是纯净无杂的。如此，元素中的一切混乱都应归因于我们的罪；这就是先知所指的意思。虽然当时这责备是向犹太人说的，我们仍可从中领受一般性的教训。

所以这两件事都是真的：一方面，神并非没有为自己的慈惠留下见证；因为他降雨，赐合宜的节令，使地多结果子，供应我们食物；另一方面，天地也常常大大失序，许多事发生得不合时宜，仿佛神并不顾念我们；原因就在于我们用自己的罪惹动他，以致搅乱、颠覆了自然的秩序。这两件事应当一起看：在自然通常的运行中，我们可以看见神对人类不可思议的良善；但那些偶发的灾害，也当思想其原因，就是我们不容神按着规律、按着一贯的秩序治理世界，反而尽己所能地扰乱并破坏他的护理。由此可见，先知所加上的这个真理何等合宜：百姓的罪孽使神的恩惠转离了他们。

（153）这里所用的词语，与上一节末尾相对应。他们的罪孽使“所定的节令”偏离正轨，他们的罪使那本已赐给他们的“美物”，即合时之雨，被拦阻不降。先知们常常如此：上一节最后提到的事，下一节先解释；然后再回到先前所说的。——编者

第26节 这里证实了上一节所包含的事：犹太人因自己的过错，失去了神的恩宠。这样加以证实是必要的，因为假冒为善的人既如此悖逆，不会轻易让步；若不如此，他们总还会有话可说。因此先知重申他前面所说的：在神的百姓中间竟有恶人。不过，这不应像一些解经家那样，只局限于其中某几个人，因为他们似乎没有完全抓住先知的意思。先知不是只责备或定某些人的罪；他说的是，神所拣选的百姓本身就是恶的。所以当他说，在神的百姓中“发现了恶人”时，这乃是对全体百姓的普遍定罪；仿佛他说：“恶人不必到外邦人中去找，因为在这蒙拣选的百姓中，罪恶掌权，以致其中毫无健全、毫无纯正之处。”

他说“发现”，我理解为“被查出有罪”“被定罪”；因为他的意思不是说他们的罪还是隐秘的、还能靠托辞逃脱，而是说他们被捉到了，好像俗话所说的小偷在偷窃当场被拿住一样。先知的意思就是：根本无需长篇争辩，好像犹太人还能找出什么借口，因为他们的有罪已经明显无疑。况且，他们被发现为恶，比那些瞎眼不信的人被发现为恶更可耻；因为神收纳他们作自己的百姓，本是以圣洁和纯净的生活在他们中间为条件。既然如此，他们如今不仅是罪人，而且是“רשעים”，就是彻底不敬虔、彻底邪恶的人，这正如我所说，是更加可憎、更为严重的事。如此，先知夺去了他们一切逃避的借口。

随后他进一步加强指控，说“人人窥探”。这里“שור”的意思就是窥伺。虽然他改变了数，但这并不使意思更难懂；这里的“看”就是埋伏。于是人人都像捕鸟的人设陷阱那样在窥伺。他说，他们备有网罗，藉此把人诱入毁灭之中，捉住之后就拖去。

这里用个别情形来说明普遍情形；因为先知要表明，那时百姓中已经没有信实，也没有正直，人人都用诡计和恶巧压迫单纯的人。既然他们彼此如此奸诈，他就很恰当地把他们比作捕鸟的人，用网罗捉住无辜的小鸟；而这层意思在后面会解释得更清楚。

（154）这里有一个语法上的难题，涉及“ישור”这个词。七十士译本、叙利亚译本和阿拉伯译本省略了这个词；武加大把它当作复数。维内玛把它解释为“正直者”或“公义者”，词根则看作“ישר”，并联系弥迦书7:4；这里显然是指那担当“正直者”职分的人，也就是审判官，可参耶利米书5:28。这样直译就是： “在我百姓中发现了不义的人； 那‘正直者’像设陷阱的人； 他们设下捕人的机关， 捉住人。” 如此各部分彼此对应，也与5:28相呼应。这里译作“设立”的动词，有安置、立定、设定之意；也就是说，“正直者”的职分，也就是审判官的职分，被设立成了捕人的职分，因为他像设圈套的人。这里所说百姓中的“不义者”，其实就是审判官；“רשע”是歪曲公义的人，与实行公义的“צדק”相对。——编者

第27节 耶利米继续同一主题。他前面用的是捕鸟的比喻；现在把这比喻应用在犹太人身上，说他们的“房屋”充满诡诈，正如“鸟笼”充满飞鸟一样。有人把这个词译作“篮子”。因为捕鸟的人出去打鸟时，都会带着袋子、鸟笼或篮子。所以耶利米说，他们四处搜刮掠物，以致家中充满诡诈；但他所说的“诡诈”，其实就是指他们用不义手段得来的赃物。乍看起来，这种说法似乎有点晦涩；但若把“מרמה”按被动意义理解，就毫无歧义了。先知并不是十分严格地用语，说他们家里“充满诡诈”；其实他的意思是，他们家里充满了藉着诡诈和欺骗得来的财物。所以，他所说的“诡诈”，就是他们藉不义之法而致富的掠物，这在后文还会更清楚说明。

由此可见，先知的意思是：犹太人欺压无助贫穷之人的罪，已经不需要再证明，因为他们家里所堆满的那些掠物，本身就足以显明他们的邪恶；他们积聚财富，就是靠剥夺无助穷人的产业。因此他接着说：“因此他们得以昌大，成为富足。”他们很可能像靠抢掠为业的盗贼一样，因自己的财富而自夸；因为一旦富裕起来，他们就自以为高高在上，无所畏惧。他们就像宫廷中的权贵，用掠夺、欺诈和暴虐手段，从四面八方把别人的产业据为己有，以致一年有人所得六万，有人所得十万；这样一来，他们就变得更加凶暴，因为他们被财富的光彩蒙蔽，以为谁也不能追究他们。先知却在这里讥笑这种痴狂的夸耀，说：“看哪，他们在世上变得伟大了，便想因此被高举。”他说：“他们确实增多了，也富足了。”也就是说：“若有人现在去搜查他们的房屋，确实会找到许多他们借以在愚蒙人眼前炫耀的东西；但这些都不过是强夺、掠劫、诡诈、赃物、偷盗，总而言之，就是抢夺。”这就是他单纯要表达的意思。随后又接着说。

（155）在阿摩司书8:1中，这个词也可如此翻译。它显然是用柳条编成的鸟篮或鸟笼，用来装已捉住的鸟，而不是陷阱笼。比较的是：一个装满鸟的笼子，里面的鸟是由网罗、罗网或陷阱捉来的；与之相对的是装满赃物的房屋，那些赃物是藉着欺诈取得的。若把“满了”译作“被充满”，甚至就不需要把“诡诈”理解为转喻了： “笼子怎样装满飞鸟， 他们的房屋也照样因诡诈而装满； 因此他们昌大而且富足。”——编者

第28节 这里先知责备那些身居高位、拥有尊荣和财富，同时又想被人视为不可侵犯的人，因为他们是百姓的统治者。前面他曾总论百姓，如今则特别攻击上层人物，就是王的谋士、祭司、审判官，以及一切掌权的人。他说，他们“肥胖”，他们“发亮”，虽然他们“越过了……”等等。由此可见，他是在把先前简略提及的事更加展开说明。因为他们以富足作借口，想藉此不受追究，先知就姑且让一步说：“我承认你们光彩照人、满身辉煌，简直如同裹着黄金；但这光彩从何而来？这迷惑愚民眼目的华丽外貌又从何而来？你们固然光亮，你们固然肥胖，但你们在恶人的言语、也就是在恶人的道路、行为和谋算上，已经远远超过他们了。”简言之，先知的意思是：恶人即便凭外貌威吓众人，藉财富得着极大的尊重，使人惧怕他们，这也毫无帮助。先知承认他们有尊荣、财富、光彩、名望、地位等等；但同时却说：“你们已经超过一切恶人的作为。”

然后，他又控告他们“不施行公平的审判”。由此可见，先知现在不是在对普通百姓或私人说话，而是在公开、直接地责备王室和审判官。“他们不审判公平，”他说，这意思是：他们并不顾念伸张公义，反而任由偷盗和抢掠不受惩罚。接着他还加重他们的罪，说：“孤儿的案件，他们也不审判。”即便在其他方面残忍的人，对年幼的孤儿也常会生出怜悯，因为这一年龄，尤其在全无保护时，特别能打动人心。既然这些年幼的孤儿被公然掠夺，却得不到审判官的保护，他们的恶就显得更加明显了。

接着他说，他们竟然“亨通”。他再次姑且承认他们先前所夸耀的那些事，要指出那是愚妄而虚空的借口：他们公然夸自己的财富、尊荣和福分。先知说：“这怎么说呢？他们虽然亨通，却不为穷人伸冤。”意思就是，他们不帮助穷人，反而掩饰、纵容一切加给他们的不义。由此我们就看见，先知把百姓的邪恶暴露出来，使那些首领也不能躲藏；因为主显明他们完全忽略了本分，甚至毫无人性。以下接着说。

（156）解经家对这一句意思不一。七十士译本和叙利亚译本略去了其中一部分。原文直译是“他们越过了不义的事”，这里的“话”常有“事情、案件”的意思，所以也可译作“恶事”“不义的案件”。后面随即说明了这些“不义的事”，可译作： “他们肥胖发亮； 并且越过了不义的事； 他们不为孤儿的案件辩护，自己却亨通； 他们也不为谦卑人的权利申辩。” 这里所说的并不是严格意义上的“贫穷人”，而是安静、谦卑的人；因为真正贫穷的人本来也没多少可失去，所以法官通常不是因贿赂而把他们交给恶人吞吃。——编者

第29节 他重复了我们先前已经注意过的话，所以无需多作解释。不过，这种重复并非没有用处；因为犹太人已经麻木到一个地步，一切责备和威胁都被他们漠然看待。因此神以极大的猛烈来惊醒他们：“我岂不因这些事讨罪呢？”他以此为当然：我们本应深信，他是世界的审判者。审判官的本分，就是惩罚恶人，扶助无助和受欺压的人，并遏制那些肆意放纵之人的狂妄。因此神在这里是从自己的本性和职分推论，仿佛在说：“既然我是神，我怎能容许在我百姓中有这样多的不敬虔和放纵而不加刑罚呢？”

接着又说：“我的心岂不向这样的国民报仇呢？”神在这里把某些并不严格适用于他的事归于自己，正如我们在别处已说过的；但意思无非是：“世上的审判官中，哪有一个会迟钝到如此地步，能忍受这样的藐视而无动于衷？当审判官看见恶人如此轻看自己，他岂不被激怒吗？”

“我的心必要报仇”，意思就是：神并不是软弱、懒惰、疏忽到一个地步，竟不向这样任意妄为的轻慢施行报应。以下接着说。

第30节 先知并不满足于前面那样的责备，因此更强烈地指出百姓的邪恶。他说，他们的情形凄惨到使人人都当惊骇。“可惊骇、可憎恶的事，”他说，“已经在这地发生了。”这事超出人的一切想象，也无法被心思完全领会。先知用这两个词，表明这百姓的不敬虔已无法用言语充分形容，也无法被心思完全包容；因为这实在是一件怪异可怖的事。这就是他的意思。

（157）原文直译是：“惊骇和可憎恶的事在这地上发生了。”也就是说，发生了一件足以使所有人都感到惊愕和恐怖的事。——编者

第31节 现在让我们看看，先知所指、并为之憎恶的这件怪异之事到底是什么。“先知说假预言。”这些冒名的骗子竟在耶路撒冷，就是神拣选作为自己居所和圣所的地方，自称先知，这本已足以叫众人惊骇；这对神的名是何等巨大的、何等卑贱的亵渎！诚然，当时到处都有自夸是神先知的骗子，在许多地方把撒但的迷惑当作神谕传讲；但若在神独一的圣所里，在那时世上惟一的圣所里，甚至在神居住安歇的那城中，竟看见魔鬼的差役在那里作工，这确是一件该使众人都惊异的怪事。今日在罗马教体制下，修士和类似的无耻之人登上讲台，极无耻地假装自己是神真正的先知、忠心的教师，这固然也是可憎之事；但若在我们中间竟有人用自己的谬误败坏纯正的教义，又用迷信毒害百姓，那就更是双重可怕了。所以耶利米一开头就说这是一件令人惊骇、几乎难以想象的事，并非没有道理；因为“先知说假预言”本身就是这样一件事。

接着他说：“祭司借着他们掌权。”也有人把这话译作“祭司从他们手里得着”，因为参孙在士师记14:9中也曾“从狮子里把蜜取在手里”；同一个动词在那里也出现过。但因为这个动词也有“治理、统治”的意思，所以在这里最合适的解释是：祭司是藉着假先知而掌权。同时，若有人理解为祭司从四面八方把礼物收进自己手里，这意思也并非不通。

无论如何，先知明显是指出，假先知和祭司之间有彼此勾结。假先知用谄媚欺哄百姓；那么祭司做什么呢？本来他们的职责是抵挡这些人，但他说，他们“借着他们得势”或“从他们手里领受”。也就是说，他们对此十分满足，因为他们看见这些欺骗能为自己带来利益，所以便轻易赞同假先知所教导的东西。今天在罗马教体制下也是这样：修士们谄媚百姓，扶持整个教皇制度，因此这些无耻之徒自称是教皇的战车，因为教皇仿佛由四个轮子托着前行，就是那四个托钵修会。他们竟把这当作夸耀，以显示自己何等擅长说谎。教皇就这样被那四个托钵修会如车轮一般抬着走。我们看见他如何尊崇这些修士，天天给他们特权，原因何在？就是因为他们托住他的暴政。当时百姓中的情形也是如此：祭司夺取自己的掠物，假先知也像今日这些饥饿的狗一样，分得其中一份；不过他们还不如教皇那样残暴：他们只是像狗一样舔他的座位，而他和他戴冠的主教们却吞吃最肥美的掠物。所以把这句话理解为“他们从其中得利”，也未尝不可。

不过，就整段经文的主旨而言，说“祭司借着假先知掌权”更合适；因为若没有假先知，他们根本不能维持自己对百姓的影响，早就被众人弃绝了。既然他们是靠假先知而掌权，那么两者之间显然有彼此勾结。

接着他说：“我的百姓也喜爱这样。”普通百姓当然像今天的人一样，总想为自己开脱，把这种辩解当作盾牌：“啊，我们没有学问，也没进过学堂，我们除了跟从主教还能怎样呢？”所以今天下层民众总想把一切责任推开。但先知在这里说，百姓自己就“喜爱”事情这样进行。毫无疑问，我们会发现申命记13:3所说的话始终为真：当假先知出现时，目的正是试验神的百姓，看看他们是否从心里爱神。所以，神每逢任凭骗子和假先知横行，就是要试验我们的信仰；因为凡真心爱神的人，必蒙他的灵保守，不致被这类迷惑者引走。因此，当无知的人被诱骗时，这就是他们因忽视并轻看神而受的公义报应，因为他们没有足够留心事奉他；是的，他们自己就想要骗子，正如修士们常说的那句话：“世界愿意受欺骗，就让它奉魔鬼的名受欺骗吧。”这些骗子竟无耻到夸口说，自己是撒但的仆役，为要迷惑人。然而，那句俗语终究是真的：世界若不是自己愿意，就绝不会受骗；因为最无知的人反而闭眼不看明显的光，尽可能躲避神，喜欢藏在黑暗里，正如基督所说：“凡作恶的便恨光。”（约翰福音3:20）

先知最后又加上一句：“到了结局，你们将怎么办呢？”有人略去其中的代词“ה”，也有人把它指向假先知和祭司；但我毫不怀疑，先知所指的是耶路撒冷：“到了她的结局，你们怎么办呢？”我们知道，耶路撒冷既是神亲手建立，又有他作保护者和守望者，本来是安全的；但当他们轻看神、又在邪恶中自夸时，这种安全感就成了虚假的自信。

他说：“那么，到了结局，你们将怎么办呢？”仿佛在说：“如果你们以为这城会长存不废，那你们就是在自欺；因为她的倾覆已经近了。当这城自己都被毁灭的时候，你们又能做什么呢？岂不只能与这城一同灭亡吗？”

（158）七十士译本和武加大译本把那句译为“祭司鼓掌附和他们”，他尔根意为“祭司帮助他们的手”。两者大意相近。霍斯利则认为原文是“祭司按他们的手而下去”，意思是祭司任由他们支配。就上下文而论，这句更自然的意思仍是：祭司协助假先知。可译作：“祭司也帮助他们。”——编者

（159）这里的“它”，与其说指耶路撒冷，不如说指那在地上发生的“可惊骇可憎恶的事”。意思就是：当这可怕的事终于到了结局，当那些得祭司扶持、又被百姓赞许的先知显明为骗子的时候，你们将怎么办呢？七十士译本译作“这些事以后”，也是指刚提到的先知、祭司和百姓的所作所为。下一章随即提醒他们，那被假先知否认的毁灭已经临近。——编者