耶利米书 第 4 章 · 约翰·加尔文

第1节 先知在这里无疑是要求百姓真诚地归向神，因为他们常常假装承认自己的罪，也显出许多悔改的样子，其实却诡诈地对待神。既然他们屡次对神和他的先知行诡诈，耶利米就吩咐他们，要毫无伪装、诚诚实实地归向神。就这段话的大意而言，这就是先知的意思；但在措辞上确有一些歧义。有人这样读：“以色列啊，你若归回，耶和华说，归向我”，把“归向我”（אלי）连在前一句，然后把“תשוב（teshub）”单独读作“你必安息”；于是他们认为下面的话只是同一件事的重复：“你若从我面前除掉你可憎之物，就不必迁徙”，也就是，我不会像先前所警告的那样把你赶出去。

另一些人把“תשוב（teshub）”仍按同样的意思理解（因为这是同一个动词重复出现），即：“以色列啊，你若归回，就归向我。”先知毫无疑问是在吩咐以色列人，要诚心归向神，毫无掩饰，不要像他们从前那样以诡诈待他。到目前为止，我只是陈述别人的看法；但依我判断，最合适的译法是：“以色列啊，你若归回，就安息在我里面”，正如我们法语所说的 arrete toi。

就是说，要安息在我里面；接着便给出说明：“你若除掉你可憎之物”（这里的连接词应作补充或解释用），“使它们离开我的眼前，并且不再游荡。”我完全不接受前面那些人所给的译法：“以色列啊，你若归向我，你就必得安息”，因为这似乎过于牵强；但我允许这样读：“以色列啊，你若归回，就必安息在我里面”；或者这样：“以色列啊，你若归回，就归向我”，因为两者差别不大。这里先知显然是在定以色列人惯行的虚伪之罪；因为他们常自称已经预备好要顺服神，后来却证明那不过是假意的表白。既然他们里面屡屡显出诡诈和空虚，先知就在这里奉神的名、照神的命令要求他们，必须真实而诚恳地归向他。如果认可“以色列啊，归向我”这个读法，那么其中所暗示的就是：他们总是绕弯路，不肯直接归向神；因为假冒为善的人惯于大做悔改的样子，同时却躲避神。

所以若我们采用这个读法，先知的意思就是：“以色列啊，你以后不要再以为，口里夸说自己悔改，就能得着什么；要归向我；要知道，你所面对的是神，他不被欺骗，也从不欺骗人；所以要忠诚地归向我，让你的回转是真实的，丝毫不带诡诈。” 但如果把“תשוב（teshub）”按另一种意义理解，意思也没有太大差别：“以色列啊，你若归回，就必安息在我里面”；也就是，你今后就不再与偶像和你那些邪僻的道路有牵连。这样，先知简要指出，以色列的归回若不是单单安息在神里面，不再像从前那样追逐虚妄之物，就算不得什么。

接下来的话也与此相符：“你若除掉（正如我说过的，这里的连接词应作解释用）你眼前可憎之物，并且不再游荡，ולא תנוד，vela tanud。”因为耶利米特别要责备的恶习，就是这个：以色列一面假装大有敬虔，一面却摇摆不定，不肯尽心献身于神，心志反复无常。耶利米所公正责备的正是这个恶习；因此我倾向于接受这样的看法：“以色列啊，你若归回，就安息在我里面”；也就是，持续不断地向我守忠诚。但怎样才能这样做呢？“就是你若除掉你的可憎之物，并且不再游荡”；因为你们从前的轻浮和反复无常，早已众所周知。（98） 无论我们采取哪一种解释，这段经文都值得特别留意，因为它是针对假冒为善之人说的；他们不敢公然拒绝先知的警告，却一面显出一些悔改的样子，一面又借着各种曲折回避神的面。

他们口里确实说自己寻求神，却仍旧诉诸各种遁词。因此我说，这段经文非常有用，使我们知道，神不会被假冒为善之人所提出的那些欺人的琐碎把戏所平息；他所要求的是诚实的心，并且憎恶一切假装。所以这里特别说：“你若从我眼前除掉你的可憎之物。”因为假冒为善的人总是顾念外表，追求人对他们的称许，也以人的赞许为满足；但神却把他们的注意力召到他自己面前。同时必须注意，他是不能被欺骗的，因为他鉴察人心。接着说到 （98） 最好的译法，是把“归向我”连在前一句；正如格老秀所指出的，经文后半节证明了这一点。如果他们归向神，他们就要从被掳之地归回；如果他们除掉可憎之物，他们就不再流离漂荡。这似乎就是其意。末句中“לא”前面的“ו”，在十份抄本以及《武加大译本》、他尔根和叙利亚译本中都省略了。因此本节可译如下：

1. 以色列啊，你若归回，耶和华说，归向我，你就必得恢复（即从被掳之地归回）；你若从我眼前除掉可憎之物，就不再作流离的人。 ——编者注

第2节 这里先知继续同一主题；因为他揭去他们那些自欺的遮掩，他们以为凭这些就能平息神：当他们口里有神的名时，便以为这足够作他们的辩护。“怎么！我们不是呼求神吗？我们不是奉他的名起誓，把当得的尊荣归给他吗？”先知的话是以部分代整体；因为起誓在这里当作对神全部敬拜的总称。因此，当以色列人宣称自己属于神时，他们就以为自己已经脱离一切罪责。所以先知说，你们要在神的名里真实地起誓；意思就是：“你们确实自信满满，因为每逢你们想与神争辩时，外在的宗教表白在你们看来就像一种赎补；你们夸口自己是亚伯拉罕的后裔，又奉神的名起誓；但你们这样虚假地宣称神的名，就是亵渎。”所以他说，你们起誓，要在真实里起誓。

由此我们看见，先知的话是彼此一致的：他先前说，以色列直到如今都是以诡诈待神，因为他们口头所应许的，并没有实行，反而偏离正路；现在他又补充说，以色列人公开求告神，借着外在敬拜表明自己是他的百姓，这对他们毫无益处；他说，这些都算不得什么，除非你们是在真实、公平和公义中敬拜神。这里的“真实”，无疑应当理解为正直，正如我们在第五章将要看到的；这就等于说，人的心若不脱离一切诡诈和欺骗，就不能正确地敬拜神。简而言之，他的意思是：若无内心的真诚，就没有对神的敬拜。但先知所说的这“真实”，尤其借着“公平和公义”显明出来；也就是，人彼此诚实相待，各人都得着当得的，不为自己的利益而损害别人。

当人这样遵守公平与正直时，先知在此所要求的就实现了；因为那时他们敬拜神，不是用欺骗，也不是用空话，而是真正显明他们确实毫无掩饰地敬畏神、尊崇神。接下来的话，解经家有不同解释；但我毫不怀疑，先知在这里是间接责备以色列人，因为当外邦人说神没有能力帮助以色列人时，当百姓自己也与神争辩，好像自己有充分理由与他抗衡时，神的名就暴露在许多羞辱和讥诮之下：“怎么！神不是应许我们要作他祝福的样板吗？可我们却遭受外邦人的讥诮；这怎么可能呢？”既然以色列人如此哀叹自己的境遇，并把责任推到神身上，先知就给出这样的回答：“列国必因他为自己求福，并且因他夸耀。”有人把这话指向以色列人，但并不正确。神确实曾对亚伯拉罕说过：“万国都必因你的后裔得福”，或“为自己求福”。但这祝福的开端，正如先知这里所指出的，是从别处来的。

因为我们必须寻求这祝福的缘由和源头：若不是赐福的主向亚伯拉罕的子孙彰显恩惠，列国怎能因亚伯拉罕的后裔为自己求福呢？因此先知在这里极其恰当地说：“那时列国都必因神为自己求福，并且因他夸耀”；意思就是：“你们应当受责备，因为神的咒诅临到你们，使你们成了万民羞辱的对象；外邦人也轻看、藐视神的名；因为你们的不敬虔逼得神比他原本愿意的更严厉地对待你们；其实他一直乐意显出他父亲般的怜悯。那么，为什么列国不因神为自己求福、不因他夸耀呢？也就是，为什么纯正的信仰不在全世界兴旺，万国不来到你们这里，与他们一同敬拜独一真神呢？

拦阻就在于你们的不敬虔和邪恶；这就是神不得荣耀、你们的福乐不得在列国中传扬的原因。”我们现在明白先知的意思了：犹太人毫无根据地把责任归咎于神，因为他们受了这么多苦；其实一切灾祸都是他们自己招来的，同时也给了外邦人亵渎神名的口实。（99） 接着说—— （99） 这是一个非常明晰而令人满意的解释。这段话的要义表达得十分清楚。还可以作一个更简洁的译法，使其意义显得更分明。当两个 vav 连用时，常常可以译作“当……的时候”和“那时”；这里也是这样：

2. 当你起誓说：“永活的是耶和华”，是在真实、公平和公义中；那时列国必称他为有福，并且必因他夸耀。 起誓就是承认耶和华是我们的神。“求福”和“夸耀”这两个动词都用的是 Hithpael 语态，这种语态通常有相互性的意思，但并不总是如此。参见《诗篇》72:17；《诗篇》105:3。本节和前一节都属于上一章。——编者注

第3节 先知仍在继续同一主题；因为他责备以色列人的虚伪，他们以为只靠外在礼仪就尽了对神的本分，而他们的心里却满了诡诈和各样的不敬虔与邪恶。因此他说，神向犹大人所要求的是：要开垦荒地，不要撒种在荆棘中。这是一个极其恰当的比喻；因为圣经常在把我们描述为神的产业时，将我们比作田地；神拣选我们作他特有的百姓，也是为此目的，好叫他像农夫从田里收成一样，从我们身上得着果子。我们当然不能给神的本体加添什么；但他所要求的是果子，因此我们整个生命都应当奉献给他的荣耀。神不要我们闲懒无果，乃要我们结出果子。可是，假冒为善的人做什么呢？他们也撒种；也就是说，当神劝他们悔改、或邀请他们时，他们也显出一些关切，甚至装作十分热切。他们确实忙乱一番；但他们把自己的掺杂带进去，就把一切都毁了，正如人把种子撒在荆棘中一样。

然而，把种子这样撒在荆棘中是没有益处的；土地本该先清理、先预备好。因此，神就讥笑假冒为善之人这种荒谬的殷勤和勤奋，说他们徒然忙碌，毫无益处；因为这就像农夫完全失掉了自己的种子；当地里满是蒺藜和荆棘时，种子虽然可能暂时生长，却终究不能结果。所以神吩咐以色列人要开垦荒地；（100）好像是说，他们就像一块粗糙的地，长满荆棘，因此需要一种异常的、绝非寻常的耕作；因为田里若长着荆棘蒺藜，把种子撒在那里还有什么益处呢？不，土地单靠犁地并不能被充分预备好而结出果子；还需要更多劳苦，就如休耕荒地一样，我们用本地话称之为 essarter。

先知的意思是，百姓已经在自己的恶习中刚硬了；他们不仅像一块两年未耕的地那样满了杂草，而且他们的恶习扎根很深，不单靠犁地就能清除，除非像多年生长在田里的荆棘蒺藜那样，连根拔起。由此可见，先知所指的不仅是以色列民的不敬虔、藐视神和其他罪，也包括他们的悖逆性情；因为他们多年在恶习中使自己如此刚硬，以致不但需要犁，还需要别的工具去拔除荆棘，铲除那些已经深深扎根的恶习。既然他先前已经警告过他们，若不是诚心归向神、单单安息在他里面，他们的一切劳苦都是徒然的；这里他又吩咐他们省察自己的生命，免得像那些形式上承认自己有罪的假冒为善者一样，把种子白白丢掉。因此他吩咐他们彻底抖落那些隐藏在里面的恶习，就像人把久已荒废、无人耕种的田里的荆棘蒺藜全都拔除一样。

接着说—— （100） 字面意思是：“为自己耕那耕地”，或“耕那可耕之地”；也可说，“为自己开那荒地”。他们不是在已经耕过一次的地上撒种，而是要重新再耕。——编者注

第4节 先知在这里把他先前借比喻所说的话更清楚地表达出来；因为他先前吩咐他们，要像开垦荒地那样除去自己的恶习；现在他放下这个比喻，更明白地指出他们当作什么，不过这句话本身仍含有比喻意味。他把他们的注意力引向割礼，因为割礼是更新的记号；这等于说：除非他们全然不可教，否则他们已经很明白自己该做什么。“因为，”他说，“为什么吩咐行割礼呢？神岂不是借着这个记号表明，一个人若真想追求真正的信仰，就必须先脱去肉体中一切邪恶的倾向吗？他岂不是应当舍己，好像向自己和世界都死了吗？因为割礼包含这一切。”于是先知表明，以色列人无可推诿；他们的偏离并非出于错误或无知，而是悖逆而诡诈地对待神；因为割礼既是他们被接纳进入神事奉中的标记，就已经充分教导他们：若不是人舍己，神就不会被正确而忠信地事奉。

现在我们就明白先知这句话的意思了：当他吩咐他们要向神受割礼、除掉心里的阳皮时，他说：“你们要向耶和华受割礼。”割礼原是他们极大的夸口；但只是在人面前如此，因为支配他们的不过是野心和虚荣，他们公开欢腾夸耀自己是神圣洁而特有的百姓。因此先知吩咐他们，不要看重那无关紧要的事，乃要向耶和华受割礼；也就是，吩咐他们不要向世界求人的称赞，而要严肃地思想，他们所面对的是神。

于是他又加上：“要除掉你们心里的阳皮”，好像是说：“当神吩咐亚伯拉罕的后裔受割礼时（《创世记》17:10），他的目的不是叫人割去一小块皮肉，而是顾念更高的事，就是要你们心里受割礼。” 总之，先知在这里教导我们的，就是保罗后来讲得更清楚的（《罗马书》2:29）：在神面前，字句毫无价值，他所要求的是灵；因为保罗的话是说，外在的记号若没有里面真实的实质相伴，就是毫无价值的；保罗所说字面的割礼，不过是外在礼仪；同样地，我们的洗礼若没有悔改和信心，也可以称为字句。但灵，或属灵的割礼，就是舍己，是更新，总而言之，就是先知这里所说的那真正归向神的悔改。

摩西对此也并非缄默不言；因为在《申命记》第十章，他指出犹太人大大自欺，若他们以为只要肉体受了割礼，就已经做了神所要求的一切；“你们要向主割去心里的阳皮。”他在别处也提醒我们，这完全是神的工作；但虽然是神给人心行割礼，这里劝勉人自己当受割礼，却并非多余。洗礼也是一样；因为当保罗劝勉信徒敬畏神、过圣洁的生活时，他就是诉诸洗礼。诚然，人不能把神借着洗礼所表明的实质赐给自己；但保罗劝他们向神求他圣灵的恩典，免得他们只受了洗礼外在仪式的印记，却没有其中真实的内容。因此，先知吩咐以色列人“除掉心里的阳皮”，无非是说，他们对礼仪和外在敬拜也许很慷慨，但若里面没有正当的心态，这些不过是空洞的面具。他又是向犹太人说，也是向耶路撒冷的居民说，因为他们自以为远胜于那些遭神重重惩罚的以色列人。

于是他表明，犹大支派，甚至耶路撒冷本身的居民和市民，并不比别人更好；他们也不能仗着什么特权而得免，除非他们回转归正，及时并从心里真实悔改。随后他又加上：“免得我的忿怒发出，如火着起。”先知在这里明确宣告，犹太人不可等到神出来报仇；因为到那时，他说，再悔改就太迟了。简而言之，他吩咐他们要及时先于神的审判而悔改；因为他的忿怒一旦发出，就会像火一样燃烧吞灭他们，无人能熄灭。但若他们悔改，他就在他们面前摆出赦免的盼望，因为神的忿怒还没有发出。然后他又补充说：“这是因你们行为的邪恶。”（101）借着这些话，先知再次严厉地责备他们，并表明他们的各种推脱都毫无所得；因为当神登上审判台，开始施行报应时，一切虚空的托辞都要终止，例如他们不该受这样的报应，或他们罪恶并不那么严重。

“神，”他说，“要亲手教导你们，你们恶行的严重究竟到了什么程度；那时他不再只是用言语与你们周旋。”接着说—— （101） 不如译作：“这是因你们作为的邪恶。”他们的行为在对神、对人两方面都是恶的、不正的。这里特别指的不敬虔，似乎是因为他们背离神的事已经被更具体地提到了。——编者注

第5节 耶利米在这里以更严厉的态度对待本国百姓，因为他看见他们顽梗不化，在罪恶中如此刚硬，以致不能借着明智的劝戒被带回安全之路。因此，他在这里把他们当作完全不可挽回的人来讲话，对他们来说，教训已经毫无用处。不过，虽然照着先知一贯的方式，他吹角是为使他们充满恐惧，但当他吩咐他们“要在犹大传扬，在耶路撒冷宣告”时，似乎又带着讥诮的意味；这等于说：当患难临到你们时，你们就会从经验中知道神向你们发怒了。

尽管你们今天还不相信我的警告；然而，为了免得神真用强有力的手把你们拉回到他那里，而你们又总想为自己寻找逃避之路，你们必要吹角宣告：“仇敌来了，已经近在眼前；所以人人都逃往耶路撒冷，进城去，奔向锡安。”也就是说：“我们若不能在城中保全自己，至少还可以在锡安的堡垒里得安全。”但他说，神却“从北方给你们带来灾祸”；你们无论以为什么能保障你们，都将全然无用。不过，尤其应当把先知看作是神宣告战争的使者；虽然他在他们的悖逆上似乎带着讥刺，他所宣告的却是：那样的恐怖将遍及各处，以致他们只能靠逃跑来寻求安全。

他说：“要在犹大吹角，在耶路撒冷宣告，或传扬（הגידו，egidu，字面意思是‘宣告’）。”他在这里说这话，并不像约珥那样（《约珥书》1:1）吩咐百姓吹角，为的是劝他们悔改；耶利米却如我方才所说，是在讥诮地责备这百姓的顽梗和悖逆；仿佛是说：“我看见，当神的报应临到你们时，你们会做什么；你们甚至到那时也不会悔改。你们要在全地吹角，说：‘让众人都奔向锡安！’仿佛你们在那里就能抵挡仇敌、保全性命。”所以，他不是在命令他们吹角，恰恰相反，他是在指出他们将会做的事。有人不恰当地把这里译作“你们要成全”，通常的译法却是“你们要聚集”。但在我看来，解经家们并没有留意这个词的词源；因为它在希伯来文中的意思，正如我们所说的 Amassez-vous，就是“你们要集合起来”。

“并且说：你们要集合，我们好进入坚固城。”的确，将会有人告诉你们，要寻找藏身之处，以抵御仇敌的攻击；若是如此，“你们就向锡安竖立大旗，逃跑吧”；但与此同时，神却要“从北方”把“灾祸”带到你们身上。

第6节 “אל־תעמדו（al-tomedu）”这句话可以有两种解释：一是“不要站住”，也就是“赶快加速”，正如人在极度惊惶时那样；二是“你们站立不住”，也就是“即便你们想在锡安山上寻求稳固之地，你们仍不能在那里存立。”我认为第一种解释最好，因为它更合乎上下文。 （102） （102） 这两节经文构成一段极有气势、真正诗意盎然的话语：

5. 你们要在犹大传扬，在耶路撒冷宣告，说： 是的，要在这地吹角； 要大声呼喊，彻底宣告，说： “你们集合起来，进入坚固城！

6. 向锡安竖起大旗； 快快逃走，不要停留：” 因为我必从北方带来灾祸， 并且有大毁灭。 犹大的百姓被召进入坚固城，而锡安山则要成为耶路撒冷居民的避难所。“快快逃走”，七十士译本作 σπεύσατε，即“赶快”。这就是 עז 在 Hiphil 语态中的意思。参见《出埃及记》9:19；《以赛亚书》10:31。在《耶利米书》6:1中，它被译作“聚集逃命”；但译作“快快逃走”，或“迅速撤离”，似乎更为恰当。——编者注

第7节 先知更充分地说明了我们昨日简略提到的那项威吓；因为神在前一节说，他要“从北方降下灾祸”；如今他说明这灾祸是什么，并把巴比伦王比作狮子；随后不再用比喻，直接称他为“列国的毁灭者”。借着狮子的比喻，他是要表明以色列人无力抵挡；而当他补充说，这人是列国的荒凉者时，就是暗示他们也要与其他国家一同灭亡：如果尼布甲尼撒足以毁灭许多国家，犹太人怎能逃脱同样的灾祸呢？他说：“他来了，列国的毁灭者来了。”但他通篇都用过去时，为要显明这预言的确定性，以此用惧怕震动那些在虚伪中麻木安稳的人；否则他们必把一切威吓都当作虚无。因为只要神还宽容他们，他们就轻看他的审判，在罪中自许平安。

因此，先知为了唤醒他们，就把事情摆在他们面前，仿佛尼布甲尼撒已经率领强盛的大军来蹂躏犹大；因为他说，这狮子已经“从他的隐藏处上来”；最后一个词的本义，是纠结密集之处，好像树木缠绕在一起，或某地长满荆棘。（103） 这个比喻极为贴切，因为犹太人从未想过巴比伦王会从那样遥远的地方出来；路途艰难，远征也极其劳苦；然而先知说，这狮子必要从自己的隐密处出来，没有什么能拦阻他冲破而出，来到平原之地。最后他总结说：“城邑必被毁坏”，（104）甚至“无人居住”。接着说—— （103） 我们译本中的“丛林”非常准确地表达了这个词的意思；就是缠结交错的树林。——编者注 （104） “毁坏”是迦勒底译本的解释；但这个动词在希伯来文中的意思，是发芽、生草，即像荒废城邑那样长满草。

后面“无人居住”这句话表明，这个意思在这里更合适： 你的城邑必长满草，无人居住。他尔根则译作： 你的城邑必荒凉，无人居住。——编者注

第8节 先知在这里似乎还不是在劝本国的人悔改；较为恩慈的教训稍后就会来到；但在这里，他只是提醒他们，极其惨痛的哀哭已经近在眼前；因为他看见他们是假冒为善的人，沉溺于自己的迷惑之中，任何惧怕都不能攻击他们。因此他说，如果他们在神向他们发怒的时候还以为自己平安，那他们就大错特错了。 他说：“你们要腰束麻布，哀号哭喊”；接着说明原因：“因为神烈怒的愤怒并没有从他们身上转消。”我们确实知道，恶人惯于想把神变成服从自己的，好像他们可以借着自己的悖逆使他的审判转离、推远，仿佛还能拦阻他的手不施行报应。既然假冒为善的人对神如此放肆，先知就明确说，神愤怒的烈气并没有转消；如此警告他们，只要不与神和好，他们就必在各方面都落在悲惨之中。 现在我们明白先知的用意了；因为他印证了上一节所包含的话：他说狮子已经出来，毁灭者已经临近；是的，他证实了自己所说的，因为若神不向他们施恩，他们便毫无盼望，而他宣告神正在发怒。因此结论就是：凡事对他们都要成为不幸。

第9节 虽然犹太人的国势已经大为衰微，但王权的尊荣仍然存在；他们依仗这层区别，希望自己已经有了足够的保障。因此，任何警告都不能触动他们；因为那尚未完全稳固、却多少还保留着的王权，对他们就像盾牌一样。我们也知道，宫廷中人何等骄傲；他们高举自己的君王，以此炫耀自己的聪明和豪迈。既然首领们对王所怀的这种愚昧想法，以及他们虚妄的夸口，欺骗了犹太人，先知就说：“到那日，君王的心和首领的心都要消灭。” 这里的“心”，无疑是指悟性或心思，这个词在许多别处也是这样用。摩西说：“耶和华还没有给你们明白的心。”（《申命记》29:4）拉丁人也把特别有聪明智慧的人称为“有心的人”（cordatos）。

（105）因此，先知表明，百姓盼望王会成为他们不可战胜的保障，这只是虚空骗人的幻想；因为“王，”他说，“那时必丧失聪明和理性；那些自称有见识的谋士，也将显明是全然愚昧的：所以，那欺骗你们的虚妄信心毫无根基。”先知简要地要做的，就是打掉那使犹太人沉醉的假信心，就是他们以为王和首领的聪明必定保障他们安全。他对祭司和先知也说同样的话，因为祭司的职分同样有极大的荣耀；利未支派并不是自取这尊荣，而是神亲自设立祭司治理百姓。因此，当时普遍有一种观念，认为祭司不可能没有聪明和智慧。至于先知，耶利米无疑是把这个名称让给那些冒名顶替的人，他们虚假地自称奉神的名说话；这种说法在众先知的书卷中很常见。所以，他不是指那些真正忠心、正确执行职分的神的仆人，而是指那些夸耀这个名号和头衔的人；他说这些人都要“惊惶”。

（106）总之，他要夺去百姓那种假信心，正是靠着这种假信心，他们硬着心，不肯惧怕神的审判。但这段经文值得特别留意，因为它表明，神的恩典不能被捆绑在人的阶级或头衔上。先知的职分一向极受尊重；祭司职分也并非没有荣耀，因为这是建立在神的命令之上；然而耶利米仍宣告，祭司和先知里面都没有聪明，因为他们必变得麻木惊惶。至于君王，我们知道他原是基督的预表；然而他也对君王和谋士说同样的话：他们都必因神公义的报应而瞎眼，什么都看不见。接着他说—— （105） 虽然 לב“心”最常见的意思诚如本文所述，但它也可表示力量、坚定、勇气。参见《申命记》20:2；《撒母耳记下》17:10；《诗篇》22:14；《诗篇》73:26。这个意思似乎最适合本段。

——编者注 （106） 本节如下： 耶和华说：到那日， 君王的心必灭没， 首领的心也必灭没； 祭司必惊惶失措， 先知必惊骇。“惊惶失措”，就是像人走投无路，不知所措；“惊骇”，就是看见事情与他们所预言的完全相反，于是被震惊、麻木的讶异充满。——编者注

第10节 有人这样理解这段经文，以为先知是在转述百姓的话；因为一切最邪恶的人，当他们受神手压迫时，通常都把责任归给神，并在抱怨中与他争辩抗议。因此他们认为，先知在这里不是以自己的身份，而是以全体百姓的身份这样说：“主啊，这是什么事？你竟然欺骗了我们。”另一些人则给出较为宽松的解释，说先知在这里是间接向神抗议，因为他容许假先知如此奉承百姓，以致使众人的心都麻木了。但我所赞同的是另一种意思：我认为，先知是在辛辣地揭露那些虚假的谄媚；正是借着这些谄媚，假先知们应许这可怜的犹太人得蒙神赦免，并不断向他们宣告吉祥的预言，从而导致了他们的灭亡。

毫无疑问，神容许犹太人被骗子欺骗，乃是照他们应得的报应待他们；因为我们知道，世界一直患着这种病，就是人喜欢听奉承话，正如神借弥迦责备他们说：“你们寻找那些应许你们有丰收、丰酒的先知。”（《弥迦书》2:11）既然犹太人希望自己的恶习被宽容，不但不喜欢那些忠心而严厉责备他们的人，反而恨他们，他们就配受这样的对待：神的旨意是让许多骗子冒充先知。因此，犹太人便以为他们的平安状况会永远持续；正如我说过的，这正是假冒为善之人的常态。现在，先知在这里用尖刻的语气揭穿这些迷惑，说：“唉！唉！主耶和华啊，你真是欺骗了这百姓！”先知不是以百姓的身份说话，也不是在抱怨神给了假先知太大的自由；他是在讥诮这些骗子，也讥诮百姓。

而且，由于他们都充耳不闻，他便转向神，好像在说：“主啊，看哪，这正是他们该得的报应；他们寻求奉承，不肯听你仆人圣洁的警告。既然任何纠正他们都不能忍受，就让他们现在开始知道：他们受骗不是出于你，倒是出于别人。”（107） 由此我们看见，先知是在嘲讽犹太人长期沉睡于其中的那种麻木；其简明的意思就是，他转向神说：“主耶和华啊，我说，你真是欺骗了这百姓。”“真是”要用反讽的意思来理解；也就是：“现在确实显明，他们是受了欺骗；但究竟是谁欺骗了他们呢？

他们当然想把责任推到你身上；可是他们因愚昧轻信而负有正当的责任，所以那些被假先知欺骗的人，所遭遇的乃是公正的报应。”他们所说的是：“你们必得平安。”这从来不是出于神的口；因为耶利米天天如雷轰一般宣告、警告那将临近的毁灭；他像天上的使者一样，使处处充满恐惧；但却没有人听他。与此同时，犹太人反而称赞那些用各种应许安慰他们的假先知。由此我们明白，神并没有向他们说平安；而是犹太人不但甘心情愿，而且是贪婪地抓住那些假先知用来讨好他们的话。后来他又加上：“刀剑已经刺到人的性命。”意思就是：“然而我们现在却被致命的灾祸毁灭了。”先知在这里间接把那些使犹太人自我陶醉的迷惑性奉承摆在他们面前，并表明他们最终必真正看见，他们是何等虚妄地假托神的名。

接着说—— （107） 这一节有多种解释；但较为简单明白的方式，是把 אמר 看作名词，即“话、言辞、说法”，而辅助动词在希伯来文中常常省略。这样它与前文的联系就明显而自然： 那时必有这样的话说： “哀哉！主耶和华啊， 你实在大大欺骗了 这百姓和耶路撒冷， 因为你说：‘你们必得平安；’ 其实刀剑已经刺透性命。” 这将是那些相信假先知、并把他们看作神所差来之人的话。但洛思、亨利、维尼玛、司各特等人采取另一种看法：即神容许或任凭百姓被假先知欺骗。据说这个动词在 Hiphil 语态里有时确有这个意思，洛思举《以赛亚书》63:17、《诗篇》119:10、《箴言》10:3为例。但照这种看法，经文的意思就不太贴切，因为按此解释，先知之所以忧伤，是因为神任凭百姓受骗。

下一节中的“必有话说”，似乎正与这里的“说法”构成对照。与人们通常会怎样谈论这百姓不同，神提醒他们，他要使人说出、并且实际成就的是什么。——编者注

第11节 耶利米继续同样的预言：他说，将有一阵可怕的风来到，这风不只是吹散或扬净，而是要把一切都吹毁、推翻。于是他进一步表明，前面所提到的灾难是何等巨大、何等沉重。他把这风比作干燥的风；因为 צח（tsach）有时表示“晴朗”，有时表示“干燥”，因为高处常是最干燥的地方。他这里无疑是指那种猛烈、能搅动整个空气的风；天空没有云彩，地上也没有树木阻挡它的去路。因此他提到高处和旷野之地。这就等于说，神报应的威力将是如此之大，他的审判爆发时又是如此不可抵挡，就像猛烈的风穿过高地和干燥的旷野一般。他说：“吹向我百姓的女子所行的路”；好像是说，这风的方向是直指犹大。这里的说法，对于凡稍微熟悉先知书的人都是熟知的。“我百姓的女子”就是指百姓本身。所以，这风必吹向犹大。

接着他说：“不是为簸扬，也不是为扬净。”农夫通常在谷物从打谷场收上来之后，用风把糠秕扬去；但先知说，这风不是为着扬净或吹散糠秕，因为它乃是“猛烈的风”。总之，他的意思是，神将向犹太人显出如此大的不悦，以至于不再像以前那样适度地责打他们，也不再保留什么节制；因为神以前已经多次惩罚犹太人，却一直像医生一样行事，试图医治百姓的恶习。既然这些管教都没有结果，先知现在就说，神的忿怒这次临到，不是像从前那样为着洁净，也不是为着吹散糠秕，而是要吞灭百姓中的一切。因此他又加上（因为第11、12节是连在一起的）：“一阵更满、更强的风”必向他们而来。

有人把 מ 译作“从这些地方”，但这里更应作比较级来看，就是说，这风要比通常用来清地或扬去糠秕、把糠秕与麦子分开的那些风，更猛烈、更暴烈得多：所以说，必有一阵更猛烈得多的风来到。

第12节 “并且要向我而来，”他说。我毫不怀疑，这里说话的是神。有人认为，先知在这里代表全体百姓说话，并把他们描绘成说，有一阵风要吹向他们自己。但这种解释过于牵强，而且上下文也否定了它；后面的话也不能应用在先知身上：“我现在要向他们宣告审判。”所以，这里乃是神以审判官的身份宣告，一阵风已经临近，要借此吹散、倾覆整个犹大，不再洁净它。这样他就表明，迦勒底人不会自行前来，而是奉差执行他的命令；仿佛是说，那悬在犹太人头上的灾祸，其实是他自己所发动的：“风必向我而来”；也就是，它随时准备听从我的命令。 最后他又用解释的话加上：“我那时要向他们宣告审判。”宣告审判，就是执行审判官的职分，或传人来受审，或召人前来陈明自己的案件；君王强迫有罪的人交代自己时，也说他们是在宣告审判。神简要地指出，他从前向犹太人大施忍耐；但既见他的宽容毫无功效，只使他们越来越凶恶，他就宣告自己现在要作他们的审判者，惩罚他们的邪恶。（108） 随后他又加上—— （108） 七十士译本对这两节的翻译，与原文相去甚远；叙利亚译本和阿拉伯译本也几乎相同。武加大译本比较公允；他尔根所给出的意思也大致一样。布莱尼将11节后半和12节如此译出： 有一阵灼热旷野平原的风， 要吹向我百姓的女子， 不是为簸扬，也不是为扬净；

12. 一阵全然的风，带着咒诅，必奉我命而来； 如今我自己也要对他们施行审判。 霍斯利对第11节略有不同，译作： 灼热旷野嶙峋山岩的风， 正朝着我百姓的女子而行， 不是为簸扬，也不是为洁净。 之所以把 מאלה 译为“带着咒诅”，而不是照通常译作“从那些地方”，理由是敌人并不是从那个方向来的。但如果我们把“像”理解为省略在“风”前面，这个困难就可以避免；这种省略在希伯来文里并不罕见。像加尔文、盖特克等人那样，把“这些”理解为前面簸扬和扬净所暗示的那些风，并不令人满意。我愿提出如下译法： 旷野山崖上的干风， 正吹向我百姓的女子， 不是为簸扬，也不是为扬净；

12. 像一阵比这些更全、更强的风，它要为我而来； 那时我自己要向他们宣告审判。 霍斯利把 דרך 看作动词，更准确说是分词；希伯来文常见这种结构：第一句用分词，第二句用将来时的动词，如此处一样。这个动词的意思是“临到、践踏、制服”，参见《士师记》5:21；20:43；《诗篇》91:13。“这风的作用，不只是使空气极其炎热灼人，而且使其中充满有毒且令人窒息的蒸气。”——布莱尼。——编者注

第13节 先知在这里结束了那关于可怕报应将临之预言；他在这里举出几个比喻，好唤醒犹太人、迫使他们惧怕。他说，神的战车要“像云彩、像旋风”那样来到；又说他的“马比鹰更快”。至于云彩、旋风和鹰（因为这三个比喻大意相同），先知无疑是借此表明神报应来临的迅速；不过其中仍有一点区别。我们看见云彩忽然升起，遍布整个天空；空中起了旋风时，也是如此。因此，当他把神的战车比作云彩和旋风时，就等于说，灾祸的开端将是突然的，因为神在长久似乎沉睡之后，要出人意料地兴起。但当他说“神的马比鹰更快”时，他的意思是，一旦神动手，就极容易在转瞬之间，或至少在极短的时间内，毁灭整个犹大；因为我们知道鹰飞得何等迅捷，而他说，神的马比鹰还要快。

现在我们明白先知的意思了：因为当犹太人讥笑先知的威吓时，他们惯常用这样的话讥诮说：“哦，至少在此期间，我们还可以欢欢喜喜地宴乐；这些先知连一个时辰的喘息都不给我们；不过在灾祸真正追上我们之前，总还要过许多年。”今天我们也看见亵渎神的人照样戏弄神；即使他们不能完全藐视神所威吓的，也还是要把时间往后推，以为只要把报应的日子拖延一下，就算得了什么便宜。因此，先知才说，神的战车必如云彩忽然上腾，又如晴空中的旋风，最后更比最快飞翔的鹰还迅速。先知最后代表全体百姓呼喊说：“我们有祸了！因为我们灭亡了。”（109）他在这里用简洁的话表明，假先知和百姓都正在走向自己的毁灭，因为他们安睡在罪恶中，以为自己的麻木可以逃避刑罚。因此他呼喊说，虽然那时众人都陷于麻木，百姓其实已经灭亡了。

最后接着说—— （109） 不如译作：“我们已经完全荒废了”或“完全毁灭了”。这个动词是重叠形式，表示彻底的荒废或毁灭：

13. 看哪，他必像云彩上来， 他的战车必像旋风； 他的马比鹰更快： “我们有祸了！因为我们已经完全荒废了。” 时态交错使用，是为了表明事件的确定性。或者，我们也可以把最后一句看作是在敌人来到之后人们所说的话。他们必须承认的，就是自己已经全然荒凉。——编者注

第14节 现在先知明确而公开地劝百姓悔改。他吩咐耶路撒冷“洗净心中的邪恶”，好使她“得救”，这就表明，若犹太人不与神和好，就绝无补救之道；而他们若不为自己的罪悔改，也绝不可能与神和好。他先前说过，只要神还在发怒，他们就必灭亡；现在他又印证同样的话：“要使你得救，就当洗净你心中的邪恶”；仿佛是说，犹太人与神之间正在争战，既然神已武装起来要毁灭他们，并显明自己是惩罚他们罪恶的审判者，他们就绝不可能盼望得救。同时，他也提醒他们什么是真正悔改的道路：就是洗净心中的邪恶。因为假冒为善的人总是想借着外在礼仪和规条来平息神；但先知表明，除非他们从心里归向神，否则神绝不会被平息。因此他的意思是，真正悔改的开端在于内里的感觉。现在我们明白先知的意思了。

但那些坚持说悔改是得救原因的人，是愚昧地推理，因为这里说：“要使你得救，就当洗净你心中的邪恶”；教皇派也抓住这类经文来建立自由意志，并认为罪借着我们所作的补赎而得除去、刑罚借此被赦免。但这是极其荒谬而轻浮的。因为先知并不是在讨论得救的原因；正如我所说的，他只是简单表明：当人一面与神争战，而神又武装起来向他们施行报应时，他们若还期待平安的光景，实在是极其无知。所以，我们在这里不要问，罪人是否借着自己的悔改把自己从神手中救出来；先知眼前所要说的只有这一件事：除非神与我们和好，否则我们绝不可能安稳安全。他进一步指出，若不是我们悔改，而且是从心里、从真实的内在感觉悔改，神就不会向我们施恩。

接着他说：“你虚妄的意念在你里面还要存留多久呢？”这里他触及本国百姓的虚伪；他的意思是说，无论他们提出什么借口，他们在神面前仍然被定为有罪，他们的遁词都是徒然的，因为神洞察他们心中最深的隐处。这话说得极其恰当，因为他所面对的，是那些以为外在表现足以平息神的人；他们还以为，只要提出一些借口，就该得赦免，因为地上的审判官不能定他们的罪。先知讥笑这些骗人的意念：“你虚妄的意念还要在你里面存留多久呢？”也就是：“即使全世界都宣告你无罪，这对你还有什么益处呢？因为虚妄的意念仍住在你里面，也就是在你心中的隐密处；而神知道这一切，因为没有什么能向他隐藏。所以，你们不要以为靠着外表的摆设或借口就能得着什么；因为神鉴察人心。不要让这些意念继续住在你里面。” 他把这些称为“虚妄的意念”。

这个词 און（aun）有时表示实体，有时表示能力，有时表示愁苦，也有时表示虚妄或患难。我毫不怀疑，先知这里是指患难或虚妄。但也有人解释为私欲；不过我不知道这个词是否可以这样取用。前面两种意思中的任何一种都可用于此处，不过“虚妄”似乎最好：“你的虚妄意念在你里面还要存留多久呢？”也就是，你借此自欺。因为当神暂缓施行报应时，犹太人就以为自己已脱离他的手。（110）与此同时，从结果上说，它们也可以称为“愁苦的意念”；因为当他们戏弄神的宽容与忍耐时，岂不必为自己招来更重的审判吗？有人把这话解释得太牵强，说是“愁苦的意念”，因为犹太人对邻舍做了许多错事，给他们带来不义的烦扰。我因此毫不怀疑，先知所指的乃是那些欺骗性的盼望，犹太人借此对神越发悖逆，以致不惧怕任何刑罚。

（110） 这个词也有不义、邪恶之意；武加大译本和他尔根都这样理解，布莱尼也译作“你邪恶的计谋”；这与本节上半更相呼应。全节如下：

14. 耶路撒冷啊，洗净你心中的邪恶，使你得救： 你邪恶的意念， 或：你邪恶的思想， 还要在你里面住多久呢？ 按帕克赫斯特所说，这里“洗”这个词总是表示彻底洗净、洗去附着在里面的污秽，如洗麻布和衣物上的污垢；另一个词 רחף 则是指洗表面之物，如洗手。“住”，虽然这里动词是单数，而“意念”是复数，这并不构成异议；这是希伯来语的一种习惯用法。威尔士语里也有这种情况，而且在那种语言中，这句话除了这样说，不能用别的形式表达。现今通行译法不正确，因为它把动词当作第二人称并用于耶路撒冷；但若是那样，动词就必须是阴性。正确的译法应是： Pa hyd y hetya o’th fewn Dy feddyliau drygionus! 如果动词跟在它的主语之后，它就会与主语同数；但由于它在前，所以虽然后面的名词是复数，动词却用单数。——编者注

第15节 先知再次重复他所说过的话：犹太人因着自己的悖逆，已经被交付于最终的毁灭；因为他们这么多次、这么长久地激怒神，而且当神借着他的仆人众先知在他们悔改时向他们施予赦免时，他们却不听敬虔的劝戒。但我现在要解释的整段经文，以生动的画面表现出那近在眼前的毁灭；因为我们看见，在这一节里，先知把一幅景象摆在我们面前，好像用眼睛所见的一样，远比单用言语更充分。他说：“有声音从但传来。”但在北方最边界。他以前说过，有灾祸从那个方向而来，就是从北方；因为神拣选了迦勒底人作他报应的执行者：所以他说，“有声音从但听见”；并不是说已经有一支军队整装待发来攻击犹太人，而是耶利米凭着先知的灵说话；他把这件事摆在那些犹太人面前，好像已经发生，因为他们根本不认为如此可怕的灾祸已经近了。

因为我们昨日说过，当神暂时宽容假冒为善的人时，他们就越发刚硬，并以傲慢的轻蔑嘲笑他的先知。所以，耶利米既看见自己面对的是木石一般的人，就认为必须采用一种形象的表达，使他们更清楚地看见：那他们自以为无需惧怕的审判，其实已经临近。因此他说：“有声音从但传来。” 又说，有人宣告 און（aun），也就是患难、刑罚或毁灭。我前面提到的另一种译法，在这里并不合适。און（aun）固然本义是罪孽，但这里应当理解为刑罚。（111）不过，众先知每逢使用这个词时，都是要暗示：神施加灾祸并不是没有正当原因，并提醒我们，灾祸的根源和泉源乃在人的邪恶之中。这毁灭又从“以法莲山”传来，以法莲山靠近犹大支派，也靠近耶路撒冷。

但这就像耶利米在说，神如今正从天上发雷，而犹太人纵然塞住耳朵，也毫无益处；因为即便他们耳聋，神的报应也必很快显明，并且伴随着可怕的响声。接着说—— （111） 这个词的首要意义是罪孽、邪恶；而邪恶的果子或结果就是患难、困苦、 misery，所以有时它也用来表达后者。这里可以译作“困苦”。——编者注

第16节 本节开头有多种解释。有人读作“你们要使列国记念”，认为先知这样说，是因为许多列国成了神报应的传声者，而犹太人却轻看这报应，以为神真正的使者所宣告的不过是虚构之词。因此他们认为，这段经文的意思是，耶利米把犹太人打发到列国那里去，暗示他们已经不配神再差遣惯常的教师给他们。但由于这个动词是 Hiphil 语态，我们更应读作“要传告它”；有人因此解释为“要传告列国的事”，也就是“要宣告迦勒底人正在赶来，要毁坏这地，拆毁犹大的城邑，灭绝这百姓。”但依我判断，还有第三种意思更符合这段经文。

他字面上说：“要向列国传告；看哪，要攻击耶路撒冷而宣告。”因为先知看见自己在这愚顽百姓身上白费了工夫；他们在悖逆中已变得如此刚硬，以致完全不留心，也不可教；于是他便转向列国，说：“要向外邦人传告”；仿佛是说：“我早已提醒过这百姓，神还有别的教师；但我们的劳苦得着了什么呢？只不过是百姓越来越坏。既然如此，”他说，“现在就向列国传告有关耶路撒冷的事；让犹太人再也听不见关于他们毁灭的话，而让神对他们的报应被外邦人知道吧。”这种解释既不牵强，也不晦涩，并且与先知的风格完全一致。

（112） 于是，他不再愿意用天上的真理来厚待本国百姓，因为这无异于把圣物丢给狗；他把自己的话转向外邦人，仿佛是说：“在这些瞎眼不信的人里面，尚且比在神所拣选的百姓里面还有更多知识。”这并不表示他后来就不再继续尽职；因为先知们因对神的热心而火热时，常常以完全毁灭威吓百姓，随后仍照常尽自己的责任，试试看那些他们似乎已经绝望的人，是否还有可医治之处。他说：“围困者必从远方之地来到。”有人把 נצרים（netserim）译作“看守者”，他们认为耶利米是在影射尼布甲尼撒，因为他的将领会来毁灭耶路撒冷，拆毁犹大的城邑。但我宁愿把这个词译作“围困者”。虽然有人认为 נצר（netser）有时是毁坏或荒废的意思；但从下一节看来，另一种意思更合适。把它译作“看守者”太平淡了，虽然几乎人人都这样译。

我将它译作“围困者”；因为 נצר（netser）不但有“看守”的意思，也有“困在狭窄处”的意思。他说：“围困者必从远方之地来到。”他使用这种说法，是为了不让百姓因神的忍耐（正如前面已经提到的）就自许无罪；因为神一推迟报应，他们就以为自己已摆脱一切恐惧。因此他说，虽然仇敌还未现身，他们还听不见来敌的声音，神对他们的威吓却并非空话；因为他顷刻之间就能从遥远之地召来那些人，执行他的报应。接下来“他们要向犹大的城邑发声”，是补充说明，好叫犹太人知道，他们任何拦阻都不能阻止神迅速把迦勒底人带来，用他们的呼喊震慑这些城邑。他所指的其实是士兵彼此激励出战的喊声；但这种喊声通常也是得胜的标志，所以他是在暗示，犹太人已经完了；因为仿佛士兵们已经发出了凯旋的欢呼。

（113） 接着说—— （112） 在第一句中，这个动词后面跟着 ל，也见于《阿摩司书》6:10；在那里它显然是“提说”或简单“提及”的意思。所以这里可以译作：“提说列国”，也就是为了惊吓犹太人。前面他已经提到从但而来的声音等；现在他命令把入侵的列国宣告为正在逼近。意思不是像布莱尼和加尔文所译的“向列国宣告”，而是“宣告列国”正在来到，正如后文所说。——编者注 （113） 为使本节与上下文一致，我这样译： 你们要提说列国，（并说）“看哪，他们来了！” 要在耶路撒冷重复宣告： “守望者从远方之地来到， 要向犹大的城邑发出他们的声音。” 这里的 על 很可能是“在……之上”的意思，而“声音”是凯旋的呼声，正如加尔文似乎所理解的。那样我们就可以这样译： 他们要在犹大的城邑之上发出他们的欢呼。

——编者注

第17节 这里他表明，当神带来迦勒底人时，犹太人将无路可逃；每一个出口、每一条道路都要被封住，使他们不能迁往别国。这就等于说，有这样一场灾祸临近他们，以致他们连流亡也无法逃避。人赤身逃命、像从火中逃出来那样，去异乡寻找栖身之处，在那里困苦穷乏地活着，固然已是可悲；但先知在这里宣告，为犹太人预备的刑罚是如此沉重，以致他们连借着流亡和逃跑来保全自己都不可能，因为神要封闭一切通道，仿佛设立守卫，不许任何人离开。 随后他说明理由：“因为他们惹我发怒。”（114）先知再次表明，神这样对待犹太人并不是残酷，也不是他们偶然遭遇如此多、如此重的灾祸，而是他们理当如此，因为他们激怒了神。诚然，犹太人若只是害怕临近的灾祸，而不承认神是因他们的悖逆而惩罚他们，那对他们并没有多大益处。所以这里说出理由，是要让犹太人知道，这些灾祸都是神亲手加在他们身上的。接下来的话也是为此目的—— （114） 加尔文这里跟随了武加大译本和叙利亚译本。七十士译本和阿拉伯译本作“你忽略了我”，与原文相去甚远。他尔根译作“悖逆”，这才是希伯来文的本意，也没有别的读法。字面上就是： 因为她悖逆了我，耶和华说。 这也是布莱尼的译法。——编者注

第18节 正如我刚才所说，先知印证了他所宣告的事：犹太人所遭受的，并不是人通常所说的不幸遭遇，而是神传他们到审判台前；为要叫他们因惧怕神而悔改，或至少，虽然按肉体被毁灭，仍能因谦卑下来而得赦免，并在灵里得救。因此他说，是他们的“行为”为他们招来了这些事；这就等于说：“你们没有理由去责怪神，或责怪你们所谓的不幸，正如你们惯常所做的，外邦人也都如此；因为这些灾祸是你们自己的行为给你们带来的。神这样就执行了审判官的职分；无论你们遭遇什么，都当归因于你们自己的邪恶。”他接着又说：“这就是你的邪恶。”总之，先知表明，犹太人把自己的灾祸推给这个或那个原因，都是徒然的，因为一切责任都在他们自己身上；他们借着自己的不敬虔和恶行，为自己招来了毁灭。

在本节下半句“כי מר כי נגע，ki mer, ki nego”等话里，先知指出，无论他们所要承受的多么苦涩、多么刺入人心，也仍然要归因于他们自己。因为假冒为善的人在哀叹中，总惯于把责任推到神身上，或至少抱怨命运。先知预先堵住这些逃避之路，指出无论犹太人所承受的是何等苦涩，即便神把他们刺透，甚至刺入他们的肺腑和心中，他们自己仍然是这一切灾祸的作者。（115） 随后他又加上—— （115） 布莱尼与一切古译本相反，把 אלה 译作“咒诅”，而不是“这些”，但这样改动并没有充分理由。至于本节后半，通行译本所表达的精确意思并不容易看出。加尔文所给出的意思似乎是：尽管这次临到的事苦涩并刺到心里，却仍当归因于他们的邪恶。

布莱尼的译法是： 这就是你的灾祸；因为它是苦涩的； 因为它是一种直达你心的灾害。后面的话被当作对“灾祸”的解释。רעה 这个词确实有时表示灾祸；但一切古译本以及他尔根，在这里都译作“邪恶”。因此较合适的译法应是： 这就是你的邪恶！虽然苦涩，虽然刺到你的心。כי 可以译作“虽然”，这一点从《约书亚记》17:18可以看出；在《出埃及记》34:9以及别处，也当如此理解。不过我们也可以把第一个 כי 取其本义“诚然、实在”，而把第二个作因果解释“因为”；类似的例子见于《出埃及记》13:17：第一个 כי 在形容词之前，译作“虽然”，第二个 כי 在动词之前，译作“因为”。这样，本节可译作： 这就是你的邪恶（即它的后果）！诚然，是苦涩的；因为它刺到你的心。——编者注

第19节 有人认为，先知在这里是因看见自己的民族快要灭亡而忧伤；但我不知道这是否是正确的看法。诚然，先知在宣告神报应时，虽然十分严厉，却并没有因此失去人性的情感；因此，他们常为自己所预告的灾祸而哀哭，这一点我们在适当处会看得更清楚。先知里面的情感其实有两方面：当他们作神报应的传令官时，他们必然暂时撇开自己的个人感受；但这种勇气并不妨碍他们为别人忧伤，因为当他们看见自己的弟兄，甚至自己骨肉之亲，注定要灭亡时，便不能不与他们一同感受痛苦。然而在这里，先知似乎不是单纯为百姓的灾祸哀伤，而是采用形象化的表达，为要唤醒他们的麻木；因为他看见他们昏沉麻木，既不惧怕神，也毫无羞耻之感。

既然百姓里面有如此大的麻木，耶利米和其他神的仆人就必须使自己的言辞带有修辞色彩，不只是教导，而且是强而有力地摇动他们沉睡的心灵。所以他说：“我的肺腑啊，我的肺腑啊！”我们将看到，先知在别处谈到巴比伦、以东和其他本国仇敌时，也这样哀叹，为什么呢？当先知听见迦勒底人必灭亡，或神向他宣告其他曾残酷逼迫圣民的外邦国也要如此时，他当然并不会因此忧伤；但正如我所说，轻率的人对神从天上向他们所发的威吓毫不在意，因此有必要使用这样的说法，把他们从麻木中唤醒。我就是这样理解本段的：先知并不是表达自己对百姓灾祸的个人悲伤，而是借着先知的灵扩展自己前面所说的话；因为他看见自己所说的还没有产生果效，或不足以唤醒他们的心。

他说：“我的肺腑啊！”作为共同体的一员，他在肺腑中固然也有忧伤；但我们现在所谈的是他这样说话的目的与用意。因此，这并不主要是他个人忧伤的流露，而是极具感染力的描写，为要使他所说的话能彻底震动那些漫不经心、甚至嗤笑神审判之人的心。然后他又说：“我的心在喧腾”，或作“发出响声”；这个动词本意是回响，因此引申为骚动。他这里说的是人在极大恐惧中所产生的心悸。但他把它称作响声或骚乱，好像是说，他如今已不能作自己的主，不能保持平静安稳的心境，因为神以可怕的惊惧击打他的心。后来他又加上：“我不能静默，因为我的魂已经听见角声，听见争战的喊声。”这里“争战”的意思，应当这样理解。他说自己不能静默，因为这喊声在他心中发出响动。

由此可知，他的忧伤并不是出于一般人的情感悲痛，而是出于他所领受的神的命令；因为他被拣选作那临近却不被犹太人惧怕之神报应的传令官。（116） 有人认为，这里的“魂”应当理解为先知的灵，因为那时号角还没有吹响，争战的呐喊也还没有真正听见。因此他们认为，这里含有一种对比：耶利米不是用耳朵听见这声音，而是在心里听见。但我不确定这种细致的解释是否适合先知的话。所以我认为，耶利米的意思是，他是郑重其事地说话，因为他看见神的报应，仿佛已经明明摆在眼前。这对于使人相信他所说的话，是极有帮助的，好叫犹太人知道，他不是凭自己说，也不是像戏台上的演员那样装作一番。他们应当知道，他不仅是在转述神所宣告的内容，而是作为神的使者，以致他在自己的魂里、心里，以极大的恐惧，真实听见了战争的喧嚣和号角的声音。

接着说—— （116） 本节的话异常简练而有力： 我的肺腑啊！我的肺腑啊！我疼痛难忍！我的心房啊！我的心在我里面骚动； 我不能静默； 因为我，我的魂啊，已经听见角声， 听见战争的呼喊。像布莱尼那样改变动词的人称，把“我疼痛”改掉，就破坏了这段话的力量和激烈程度；而一切古译本都保留第一人称。“心房”字面上就是“墙”，即包围或围住心的东西；他先提肺腑，再提包围心的部分，最后提到心本身；而他的疼痛，就像临产妇人的疼痛一般。在这种情形下，他决定不再静默，而要向百姓宣告他们的危险。——编者注

第20节 他继续同一主题，但借着一个新的情节加重这恐惧：神要使灾祸重重相加，以致犹太人徒然盼望立刻得着缓解。他说“毁坏连着毁坏”，意思就是，一个灾祸的结束就是另一个灾祸的开始。因为使可怜人特别痛苦的，正是他们以为苦难还要继续很久。他们本来以为，神只会用一种很快过去的灾祸就满足了，就像一阵风暴、一场暴雨；一旦稍有缓和，他们就会以为自己已经受够了，然后又回到旧路上，嘲笑神，仿佛已经从他手中逃脱。因此，先知宣告，他们的灾祸将持续很久，根本不能盼望有尽头，直到犹太人被完全毁灭。他说灾祸“被召来”或“被传来”，是简要地提醒他们，神要坐在审判台上；当他因人的罪先施行较轻的惩罚之后，还要加上更重的惩罚；一旦看见他们的邪恶无可医治，就要进行到底，彻底毁灭那些不能被挽回的人。所以，“毁坏连着毁坏发生了”。

这是怎样的呢？“全地都毁坏了”；然后又说：“我的帐棚忽然毁坏，我的幔子顷刻之间毁坏了。”（117） 有人认为，先知在这里是把坚固的城邑强烈地比作帐棚和幔子，为要揭露犹太人那种愚蠢的自信，他们骄傲地以为自己的城邑足以保护他们免受仇敌攻击。因此有人以为，先知借着称这些城邑为帐棚，夺去了他们虚妄的安全感。也有人认为，他是在影射自己的城亚拿突，或影射自己平日的生活方式。诚然，耶利米在别处常常以牧人的身份说话；也就是说，他常用朴素自由的表达。因此，若说他在提到帐棚时采取了牧人的口吻，也并不奇怪。不过，这两种看法其实可以合在一起：他既用了牧人熟悉的语言，又表明，犹太人若以为自己在边境有许多坚固城邑可以抵御仇敌攻击，便能轻易脱险，那实在只是自欺。

还有一种不差的理解是：没有任何角落会是安全的；因为仇敌要深入最偏僻的地方，连最小、最可作为藏身处的棚屋，也要被毁坏。他说“忽然”与“顷刻之间”，是为了不让犹太人自许还有时间谈判，从而继续拖延，并以为自己还有充足时间可以与神和好。接着说—— （117） 字面可译如下： 破口接着破口发生； 因为全地都已荒废； 我的帐棚忽然荒废， 我的幔子顷刻之间荒废。他是在叙述自己在异象中所看见的，因此把一切都表述为已经发生。动词 קרא 在这里的 Niphal 语态，与 Kal 语态一样，有时表示“发生、临到、成就”。叙利亚译本和他尔根在此都取这个意思，布莱尼也采用了同样的解释。——编者注

第21节 他结束了前面那一段我们已经说过的、用比喻修饰过的话，为的是更充分地唤醒迟钝麻木的心灵；但他又印证了上一节开头所说的（《耶利米书》4:20）：“毁坏已经一重接一重被召来。” 他只是用别的话重复同一件事：“我要看见旌旗、听见角声到几时呢？”意思就是：“如果你们以为仇敌在这地略略行进一段时间之后，就会回家，那你们就大错特错了；因为战争的灾祸要长久地折磨你们，神要延长你们的苦难，使角声持续响起，旌旗时常，甚至天天，都被举起来。” 现在我们就明白先知的意思了：他先表明，虽然仇敌还在远方，却必忽然来到；并且照着他昨日所说的，神的马必比鹰更快。然后他又说到战争持续推进的过程；因为必须使犹太人知道，他们既然长期漫不经心地藐视神，那么神的报应也不会只是暂时的，而要压在他们身上，仿佛没有尽头。 我们今日也当知道，现在人的迟钝绝不比犹太人少。因此，仅仅把不敬虔的人和邪恶的人传到神的审判台前还不够，还必须使用这种比喻性的言语，才能击中他们，使他们生出恐惧；尽管他们会千方百计使自己的良心刚硬麻木，好容易轻看神。所以，在今天，神的仆人也必须说得更强烈、更有力，好把假冒为善的人和顽梗之人从麻木中惊醒。接着说——

第22节 先知再次教导我们，这些灾祸的原因是出在百姓自己身上，必须在他们里面去寻找，因此他们不能把责任推给任何别人。所以他说：“我的百姓愚顽。”这里他是以神的身份说话；因为紧接着就说：“他们不认识我”；这不可能是耶利米自己所说的。因此这里是神在抱怨他百姓的愚昧。他称他们为“我的百姓”，并不是尊荣他们，而是要加倍羞辱他们；因为再没有比这更可耻的了：神所拣选作他特有产业的百姓，竟然如此疯癫；因为神为何拣选亚伯拉罕的后裔作他收纳的儿女呢？正是要他们像灯台一样，把救恩的光带到世上。

摩西说：“世上哪一国有神与他们这样相近呢？”他又说：“这就是你的知识和智慧。”（《申命记》4:6）因此，神在这里表明，这是一件怪异的事，人人都该厌恶：他的百姓竟然如此愚昧；仿佛是说：“我为自己所拣选的百姓，我把永恒救恩的圣约寄托给他们，又用我的话教导了他们；难道这百姓竟会如此疯狂地自取灭亡吗？” 所以，这“百姓”是“愚昧的”，因为“他们不认识我”。这里他指出了这百姓愚昧瞎眼的原因，就是他们不认识神；因为认识神就是真智慧。神这样就显明，百姓的疯狂是无可推诿的。为什么呢？因为他已经如此亲切地向他们显明自己，以致正如摩西所说，以色列人不必再问，谁要上天去，谁要下到深渊去；因为这话已经摆在他们面前了。（《申命记》30:12）既然神已经如此恩慈地向犹太人显明自己，他就有理由抱怨自己不被他们认识。

这里有两点要注意。第一，这里所说的疯狂是什么：就是百姓不认识神。由此我们学到，只有当我们敬畏神时，才是真有智慧；只要我们不顾念他，我们就始终是疯狂和愚昧的。这是一点。第二，我们必须知道，这百姓不能以无知或错误作为借口，因为神已经向他们显明了自己。这也可以应用在我们身上：若我们没有对神的认识，神在末日就要公义地责备我们为愚昧疯狂；因为我们有认识他的途径，正如我所说的；我们不能为自己的无知提出任何借口，因为神并没有用晦暗不明的方式向我们说话。神在这些话里是控告犹太人的忘恩负义和故意作恶，因为他们不认识他。但既然神今日向我们显明自己，比当日更完全，如我所说的，若我们仍不认识这位如此恩待我们、如此以恩慈待我们的神，那么我们所受的定罪就更重，刑罚也必加倍。然后他说，他们是“愚昧的儿女”，“没有聪明”。

希伯来文里的这种对比，比希腊文和拉丁文更有力；因为若用希腊文或拉丁文说“他是愚昧的，并且不聪明”，就会显得平淡，因为后半句比前半句更弱。但在希伯来文里却不是这样；这种表达方式所传达的是：他们愚昧到连一点健全心思都不剩。即便愚昧无知的人，多少还保留一点知识，所以人们常说，愚人有时也会说出合宜的话。但先知这里的意思是另一回事：犹太人不但无知愚钝，而且完全失去一切知识，像石头或禽兽一般，连一点健全心智和理性认识都不剩下。（118） 其余的，我们留待以后再说。（118） 本节所用词语的具体意思，通行译本、加尔文、布莱尼都没有充分表达出来。依我看，较为直译如下： 因为我的百姓是愚钝的， 他们不认识我； 他们是愚顽的儿女， 毫无悟性； 他们有智慧去行恶， 至于行善，他们却不知道。

“愚钝”（אויל）是指那种极其无知的人，没有知识，也不知道怎样行善，或善为何物。最后一句解释了前两句。至于“愚顽”（סכלים），则是指那些心思乖谬、因心思扭曲而成为愚昧的人；下一句说他们“毫无悟性”；再下一句又说，他们却足够有“智慧”去作恶。他们对善是愚钝无知的，对恶却是聪明的；但这聪明本身就是愚昧。——编者注

第23节 先知在这里用高度比喻性的语言铺陈神报应的可怕，为要唤醒那些愚钝、疏忽的犹太人；他四次说“我观看”，这种重复并不是徒然的。他本可以在一句话里提到地、天、人和肥美之地；但他这样写，就像把自己的眼睛转向四个不同方向，并说无论他往哪里看，都看见神忿怒的可怕迹象，威吓着犹太人完全灭亡。先知如此激烈，并不足怪；因为我们知道，若不是被强力惊醒，人总会漫不经心地接受一切威吓。我们当熟悉这种教导方式；因为凡对先知书稍有认识的人，都知道他们特别采用这种方式，为要唤醒假冒为善的人和藐视神的人；这些人硬着颈项、刚着心，不受任何刑罚的警觉所打动。但这段经文比多数别处都更为显著；所以我们应当细察先知话语的意义。他先说，他观看地，见地是 תהו（teu）和 בהו（beu）。

他使用的正是摩西在创世记述里所用的话；因为在任何秩序尚未建立之前，摩西说，地是 תהו（teu）和 בהו（beu），也就是荒凉、混沌，没有任何悦目之美。（119）这就像在说，那原本安排得如此美好的秩序，如今因神的忿怒已经消失，到处只剩下混乱。这样他就放大了他们罪恶的可怕，好像在说，人已经堕落到如此地步，以致改变了整个世界的形态，把天和地混在一起，如今万物之间再无区别。至于天，他说，其中“没有光”；他这是表示，日月星辰的光仿佛熄灭了，因为人不配享受神这样的恩惠；仿佛太阳和月亮也羞于作这么多罪恶的见证。因此我们现在明白，耶利米在本节开头主要想表达什么：他说，他“观看地”，见其中除了可怕的混沌和荒凉之外，什么也没有，没有形态，也没有美丽；因为犹太人借着自己的罪颠覆了自然秩序和神的创造。

他又说，他“观看天”，见天“没有光”；因为犹太人配得被夺去神原本借日月所赐下的恩惠；这实在是神奇妙慈爱的实例，他使这样尊贵的受造物为我们效力。总之，先知的意思是，在天地之间都显出如此可怕的神怒迹象，仿佛整个世界都陷入了混乱。这种说法在别的先知书中也常出现，特别是在《约珥书》2:2。虽然这些话带有夸张色彩，但若我们想到人的极端麻木，就知道这并不过分；因为正如我们近来所说，若神不武装天地，并显明他准备夺去一切赐给人类的福分，他们就会把他一切的威吓都当作笑谈。（119） 有人把这两个词视为同义词，诸译本也常用相同词语翻译。

至于第一个，תהו，其意义毫无疑问，因为它约出现二十次，而在所有这些地方，主要表达的都是“空虚”之意：因此，在我们的译本中，它通常译作“虚空、虚妄、徒然、无有”等，见《撒母耳记上》12:21；《以赛亚书》40:17；45:18；49:4。在《创世记》1:2里把它译作“没有形状”，在《以赛亚书》34:11里译作“混乱”，都不很恰当。当它用于地时，如《创世记》1:2，所表达的是空无，因为那时地上既没有出产，也没有居民。

这从《以赛亚书》45:18可见得很清楚：“他创造这地，并非空虚”，更准确地说是“他创造它，并不是空的——לא־תהו בראה”；“他塑造它，为要给人居住”，或更直译地说，“他塑造它，是为作居所。”至于另一个词，בוו，只出现三次：《创世记》1:2、《以赛亚书》34:11，以及这里。既然前一个词明显表示“空无”，这个词就可以理解为“混乱”或“混沌”，正如西马库斯所译的 συγκεχυμένη，即“混杂、混乱”。因此这里恰当的译法是：

23. 我观看这地， 不料，竟是空虚混乱； 又望向诸天， 它们没有了自己的光。 这里所指的不是整个地球，而是犹大地。整段文字如此有力，因此可一并列出：

24. 我观看群山， 看哪，它们震动； 众山冈都剧烈摇摆：

25. 我观看， 看哪，没有一人； 空中的飞鸟也都逃去了：

26. 我观看， 看哪，迦密成了旷野； 它所有的城邑都被拆毁， 因耶和华的面， 因他烈怒的愤恨。 这一切都被描绘成已经发生。先知是在叙述自己在异象中所看见的事。——编者注

第24节 随后耶利米从天转向群山，说群山“震动”，而且“众山冈”也摇动或震撼；有人说这里应译作“毁坏”，但我不知道他们为何如此理解，因为先知无疑只是用另一种说法来印证同一件事：既然他说群山震动，他随后又补充说山冈摇撼；这正是这个动词的本义。至于他为什么提到群山和山冈，原因是显然的；因为与平地相比，山岭似乎更具有稳固性，因为山大多是石质的，根基又牢牢扎在磐石中。即便整个世界都被投入混乱，群山看起来仍然根基坚固，任何震动都不能影响它们；但先知却说，它们“震动”，山冈也“摇撼”。

第25节 他第三次所看见的是荒凉；因为他说“没有人”，并且所有的“飞鸟”都逃去了。我们知道，世界的主要装饰在于人类和活物。因为地之所以如此丰盛，生出各样果实，而且数量繁多、种类丰富，不正是为着人和动物吗？因此，虽然树木、草木和各种果子使大地显得非常美丽，但它最主要的荣饰仍是人和动物。先知以部分代整体，提到飞鸟，实际上包括一切地上的动物；所以他的意思是，这地已经失去了它的居民。

第26节 他第四次所看见的是：那“肥沃之地”变成了“旷野”。我确实认为，这里的“迦密”应理解为那个地方。我们知道，圣地那一带因其肥沃而得名；“迦密”这个词本身就可指任何富饶、多产的土地。但正如我刚才说过的，那座山之所以这样称呼，正因为它盛产各样出产；其上有肥美的草场和沃田，处处都格外可爱宜人。因此我倾向于认为，这里所指的就是迦密本身；我的理由是，紧接着他就说它的“城邑”被“拆毁”了；把这话应用于迦密，比笼统应用于一切肥美地区更为贴切。就我自己而言，我认为先知是在说迦密，同时也暗含这个词本身的意义。（120） 即便在这一节中，他也是以部分代表整体；好像是说，那以肥沃著称的迦密，竟变得像旷野一般。

以赛亚论到教会的更新时说：“旷野必变如迦密”（《以赛亚书》32:15）；这等于说，神的祝福将丰丰富富地临到全世界，以致旷野也要像迦密或那些极其肥沃的地区一样结果子。但耶利米在这里是论到咒诅，所以他说，“迦密”要变如“旷野”；并且它所有的“城邑”都必“被拆毁”，乃是“因耶和华的面，和他烈怒的热气”。有人把 חרון（charun）译作“烈怒”；这样的说法并非没有用处。因为正如我们说过的，若神不仿佛以雷霆震动人，人便会睡着，不觉察他的审判，以致一切威吓对他们都无用。这就是为什么圣经如此频繁地谈到神愤怒的烈气或热度。其实这两个词中任何一个都足够了：无论是 חרון（charun），表示烈怒或热气；还是 אף（aph），表示怒气或忿怒。那为什么要两个都提呢？

因为正如我说过的，必须用锤子般把我们的刚硬敲碎；否则神永远不能使我们转而敬畏他。所以这种重复，正是为了制服我们本性的悖逆；并不是说神里面真有这些激荡的情绪，这一点众所周知；但因我们无法以别的方式领会他的报应何等可怕，所以必须把他摆在我们面前，像一位愤怒、满有烈火的人；同样，永死也借着火的比喻向我们描述。现在，本节的总意是：当时的犹太人无疑享受极大的丰富，放纵自己的快乐；总之，他们对自己的处境极其满意。

但先知在这里宣告，他远远地看见了这些瞎眼的犹太人所没有看见的事，就是神的报应正在临近；这报应要夺去那使他们骄傲自满的丰富，并把他们全都带到这样一种荒凉境地：上下之间都不再存留什么，只有一种紊乱的混沌，就像自然秩序尚未建立以前的状态，那时地还未与天分开，万物只是一个混合的团块，包含一切元素，却没有任何光。随后他又加上—— （120） 一切古译本以及他尔根都保留“迦密”这个词。布莱尼则译作“肥沃的田地”。——编者注

第27节 先知在这里简要说明了，他所看见并提到的那四样事物究竟是什么意思。因此，他仿佛代表神宣告：可怕的荒凉将遍满整个犹大。“全地必然荒废，”他说，或者说，“遍地都必有荒凉。”至于接下来那句话，有人解释成是对前面严厉话语的缓和。照他们看，这是加上一种缓和的话，用来使信徒仍保有一些怜悯的盼望，免得他们完全绝望。事实上，如果先知只是威吓，他足以叫百个世界都充满恐惧。为了不使绝望如此压倒信徒，拦阻他们奔向神寻求怜悯，先知往往会加上一句缓和的话，说神不会把全地都灭尽。כלה（cale）这个词有时表示完全，但大多数情况下表示终结或灭绝；因为这个动词既有“成全”的意思，也有“消灭”的意思，原因正是如此。虽然这两件事看似矛盾，但凡被消灭的，因其达到终点，也可说是“成全”了。

若认可这种解释，我们就明白，为什么先知在极严厉惩罚百姓罪恶的同时，又宣告神“不致全然灭绝”；那是要给信徒留下一点盼望，免得他们完全灰心；如果神不应许自己仍要施恩、记念自己的圣约，情况本会如此。也有人或许愿意把这句话当作一个问句来读，认为其目的在于击碎恶人的骄傲，打散那些倚靠侥幸盼望的人所发的夸口；仿佛是说：“你们还否认我要施行完全的灭绝吗？” 然而，虽然前一种解释包含更丰富的真理，我却更愿意把 כלה（cale）理解为“终局”，即神宣告他在施行报应时不会收手、不会中止：（121）下一章也有类似的话。因此，这里的真正意思是：神的荒凉之工要一直进行到底。众先知在宣告神审判时，措辞并不总是相同。

有时他们宣告的是毁灭，似乎没有一人得以保存；然而神总会保留一些隐藏的种子，正如《以赛亚书》1:9所说的；在那里也清楚表明，众先知所说的“完全灭绝”究竟是什么意思。因为神在那里威吓说：“看哪，我要施行完全的灭绝”；但随后又说：“这灭绝之中仍要生出果子”，也就是从那场灭绝中还留下的余种。众先知在别处又把神的教会比作被摇过的橄榄树，或收割后的葡萄树（《以赛亚书》17:6；24:13）；因为总会有一些葡萄留在那里，逃过采摘人的眼目；同样，橄榄树摇过之后，最高枝头上总还留下一些果子。因此神说，他在教会中所施行的“灭绝”，就像葡萄收尽之后，或橄榄树摇过之后，仍有少量果子留下，逃过收取者的眼目。

现在我们明白先知的意思了：就是全体百姓要遭毁灭，以致作为一个整体，他们不再有名号，不再有存在；这事后来也果然发生了，当他们被掳到巴比伦时，百姓作为一个政治共同体便告终止，确实有一个结局临到了他们。我当然承认，神的威吓若不与赦免的应许相连，对我们的得救就无益处；因为只有借着救恩的盼望被扶起来，我们才能逃奔向他。只要我们还认为神不可挽回，我们就会回避一切亲近他的途径；于是绝望便像鬼魔的狂暴一样，把我们推向暴怒。这就是为什么被弃绝的人对神如此暴烈地发作，大声喧嚷；他们巴不得把神从宝座上推下来。

因此，我们必须把得救的盼望摆在面前，好使我们能被引向悔改；而且这应许是永久的，不管发生什么事，即便天地混杂，到处毁灭充满可怕景象，我们仍要记得，必定还有余民，正如我们在《以赛亚书》第一章和第十章所引用的那些经文。但由于这百姓还没有预备好接受安慰，所以先知在这里的目的不同；他在这里只提刑罚。随后他又加上—— （121） 一切古译本以及他尔根都支持前一种观点，因为它们都把这句话译作：“然而我不至施行完全的灭绝。”盖特克还提到另一种解释：“我还没有把你们完全灭绝”；也就是，我还要继续惩罚你们：他把这与《耶利米书》5:18联系起来。布莱尼和司各特采用了这种看法。但前一种解释无疑是正确的；因为这个词组在别处都是这个意思；见《耶利米书》30:11，在那里很明显，כלה עשה 就是彻底毁灭。

另参《尼希米记》9:31；《以西结书》11:13；20:17；《那鸿书》1:9。这里的意思就是：“然而我不致施行完全的毁灭。”亨利持这种观点，洛思似乎也更倾向于此。事实上，这个词组无论在哪里出现，都没有别的意思。——编者注

第28节 耶利米在这里继续同一主题，并仍然让神自己说话，好使所说的更有力量。“因此，”他说，“这地必悲哀。”这里“地的悲哀”应理解为它的荒凉；但这仍是回到他前面所说的。他并不是在说地上的居民；因为若有人这样解释，就大大削弱了这表达的力量；先知在这里是把恐惧和悲伤归给诸元素本身，这比说众人都必忧愁哀伤，更有震撼力。对于后半句“天也必变黑”，也应作同样理解。事实上，这后半句已经证明，他说的不是居民，而是地本身；这地虽然无知无觉，却仿佛也惧怕神的报应。借此，先知是在责备人类的麻木；因为当神从天上显明自己是审判者时，他们竟毫无惧怕。所以，“这地必悲哀，诸天也要因黑暗被遮蔽”；意思就是，虽然人仍旧麻木，但天地都将感受到神的审判何等可畏。

然后他又说：“因为我已经说了。”有人认为，这句话与后面的动词之间应补上 אשר（asher）“所……的”：即“因为我已说了我所定意的，并且我不后悔。”但这种简洁的句法本身并无不妥。神首先指出，他已经宣告了那要坚定不变地存立的判词；仿佛是说：“我已经借着我的仆人，一次永远地宣告了我要做什么。”因为众先知我们知道，乃是神报应的使者；而他们的教训常常被人轻看，今天世界也照样顽固地拒绝；正如当日，人们也常嘲笑一切威吓。

但耶利米在这里让神自己说话，好像是说：“我的仆人被你们轻看了；但他们所说的，无非是我所吩咐他们说的：所以那本该使你们受触动、受警醒的判词，其作者乃是我。”神在这里见证“我已经说了”，正是这个意思；他把犹太人原以为只是先知个人所说的话，归到自己身上；所以他们自以为可以随意把先知对他们的宣告置若罔闻。神却说：“我自己就是那说话的。”因此，这里我们必须明白神与先知之间的对照；仿佛是说，犹太人徒然在罪中酣睡，因为他们以为自己面对的只是人，而其实是神亲自吩咐他的仆人宣告那被轻看的毁灭。但为了不让他们以为神这样说只是虚张声势（因为假冒为善的人惯常用这种借口安慰自己，说神并不是认真说话，只像吓小孩一样用可怕的影子来恐吓他们），他又说，他已经“定意”了。

他先前说“我已经说了”，也就是借着先知说了；现在他说的这个词，是表明他所宣告的毁灭预言，乃是出于他自己隐秘的旨意：“这件事，”他说，“是我已经定下来的。” 然后他又加上：“我并不后悔，也必不转意。”他简要表明，犹太人如今已经被交付于死亡，不要以为只要仍旧走在自己的恶路上，神还会被平息；因为神已经定意要毁灭他们；他不仅借着先知宣告了此事，也在自己里面决定如此行。这里的“后悔”，应当理解为改变；因为严格说来，神不能后悔，因没有一件事能向他隐藏；但正如我近来所说，他是按人的方式说话。而一切歧义都被下一句除去了，因为他说：“我必不转离这事”，也就是“我必不撤回我的判决。”（122） 接着说—— （122） 后半句非常简洁： 因为我已经说了，我已经定意， 并不后悔， 也必不转离这事。

“转离”是指从他所说的话上转回，“后悔”则是指所定的旨意。布莱尼跟从七十士译本，改动了词序，破坏了这段话正确的联系，也破坏了这种语言常见的平行结构。我们也可从这段经文注意到一个在旧约和新约中都常见的现象：当连续陈述两件或多件事时，往往先提那较显明、较外在的，后提那较隐密、按次序原本在先的。按顺序说，先有定意，后有说话；但这里却先提说话。——编者注

第29节 他说，因“骑兵和弓箭手”的声音或响动，全地都要逃跑；借此他是表示，仇敌要以如此猛烈的气势来到，以致犹太人甚至不敢等到他们真的来到面前，就要四处奔逃；因为这里的“声音”显然是与伤害、打击相对而言。我们知道，他们素来骄傲自大；所以先知讥笑那使他们沉醉、不惧怕神审判的虚假信心：“仇敌的声音一响，”他说，“你们就会惊惶失措；以致所有城邑都被居民弃置，轻易落入他们手中，因为城墙不会自己防守自己；甚至城门也要敞开。” 所以，“各城都要逃跑”；也就是，所有城邑都要诉诸逃亡。接着他说：“他们要上到云中”，或作“浓密之处”：这句话也可以应用于仇敌，表示他们将是如此迅捷敏捷，仿佛飞入云中，攀登至最高的岩石。但我更愿意把这话与前句连在一起，表示犹太人在惊惶逃跑中，连“上到云中”对他们来说也不算太难。

由于山顶常被密树覆盖，形成浓荫，这里也可能是说，他们逃往这种地方。无论如何，先知在这里无疑是指那些高处。因此，若保留“云”这个词，意思会更明显。至于其用意，我们看得很清楚：不是说追赶犹太人的仇敌在迅捷上要如鹰一般；而是更通常的理解，即犹太人心中的恐惧将如此之大，以致他们在逃命时不会寻找近处的藏身之所，而要逃往最高的山巅，藏在树丛中，好像已经爬进云里一般。他们还要“爬上岩石”，因为他们若不如此，就不敢以为自己能躲过仇敌的攻击。（123） 然后他又说，“各城都被撇下，以致无人住在其中。”我们看见，先知始终怀着同一个目的：就是唤醒那些耳聋心硬的犹太人，因为他们对自己的灾祸毫无感觉，甚至胆敢藐视神，好像他们已经与死亡立约，正如别处所说的（《以赛亚书》28:15）。

随后他又加上—— （123） 这里的动词都用过去时，如前面某些地方一样。先知已经在异象中看见了他这里所陈述的事： 因骑兵和弓箭手的声音， 各城都逃跑了； 他们进入密林，攀上岩穴； 各城都被撇下， 其中无人居住。“密林”这个词有时也表示“云”。其动词本意是稠密、厚重、浓厚；但复数名词既可指浓密的树林，也可指形成云彩的稠厚蒸气团。七十士译本和叙利亚译本都译作“树林”，他尔根也译作“林木”。——编者注

第30节 先知大胆地嘲讽犹太人，为要打倒他们的骄傲和自高自大。他的目的，的确是要遏止他们那向神挺起的狂傲。若不提高语调，又用比喻性的词句使言辞更有冲击力，先知就不能做到这一点。这确实是一种讥诮的口吻；他呼喊说：“你这可怜的，还能做什么呢？”犹太人至今仍怀着对神的轻蔑而自高，他们的气焰并未被折服。既然他们的傲气尚未被驯服，先知便呼喊说：“你这可怜的，还能做什么呢？”就像是在说：“他们徒然自我奉承，从这边那边指望援助，因为他们的情形已经无可挽回。”（124） 然后他又加上：“虽然……”等等；因为我认为本节的联系就是如此，那些不把先知的话拆开的解释，在我看来是对的。

别人的看法却显得平淡：“你如今装饰自己，你如今穿上朱红衣服，你用金饰装点自己，你把眼睛描黑。”他们徒然加上关系词，这使先知的话意与本意不同。这些部分本是连在一起的，而主要动词就在这句话里：“你装饰自己，都是枉然”；而且这里的 כי 应译作“虽然”。有人认为这里所指的是宗教礼仪，因为假冒为善的人以为借着这些礼仪就能抵挡神的审判；但这种看法与这里所描述的内容并不相符，完全偏离了本意。诚然，礼仪对假冒为善的人来说确实成了贼窝，正如我们以后将会看到的（《耶利米书》7:11）；但先知在这里所说的，乃是娼妓式的装饰。因为这百姓，正如先前已经显明的，已经成了像淫妇一样的人。神与他们仿佛立了婚约；他们却破坏了这约；这种不忠就像淫妇离弃丈夫，四处游荡，过着娼妓般的生活。

既然妓女为了勾引人，惯于精心装扮，描画脸面，使用种种媚态，先知就说：“你装饰自己都是徒然；即便你穿上朱红衣服，即便你从头到脚都用黄金闪耀，即便除此之外，你还描画自己的脸，（125）这一切对你也毫无益处。” 现在，我们知道他所说的“情人”指的是谁，就是埃及人和亚述人。因为犹太人受埃及压迫时，常去求助亚述人；再被亚述人攻击时，又转去向埃及人求援。众先知把这种行为比作娼妓；因为每逢他们向这两方中的任何一方献媚求助，他们就是破坏了与神所立的婚约，奸诈地违背了所许的忠诚。

因此，先知说：“即使埃及人像被你的美貌和淫饰迷住的情人一样，向你应许奇妙的事，他们终究会欺骗你；即使亚述人显得预备好要来帮助你，他们也会使你的盼望落空；结果你要像一个被遗弃的娼妓，落到极端贫乏之中。”我今天不能讲完，余下的只好留到明天。（124） “你这可怜的”，或更常见的“你这被毁坏的”，七十士译本和阿拉伯译本都省略了；武加大译本、叙利亚译本和他尔根则保留，并按这个意思来译。但正如布莱尼所正确指出的，这个译法并不准确。按通行文本，“你”是阴性，而“被毁坏的”却是阳性。旁注本和许多抄本都有 את 而不是 אתי；而 שדוד，布莱尼认为，不是被动分词，而是作名词用的不定式。因此他将本句译作： 面对掠夺，你还能做什么？

“被毁坏的”或“荒废的”也确可指前一节所提到的“城”，而“城”这个词在希伯来文中是阳性。那样我们可以这样译： 这城既已荒废，你还能做什么？“这城”可以视为诗体中用单数代表复数。——编者注 （125） 七十士译本、武加大译本和他尔根都译作： “虽然你用锑粉描画你的眼睛。” 希伯来文按字面，如布莱尼所译，是： 虽然你用画料张开你的眼睛。动词 קרע 首先是“撕裂、分开”的意思，进而有“张大、扩大”的意思。大眼睛被视为美丽，所以妇女用一种颜料，或更准确说是一种粉末，使眼睛显得更大。参见洛思在《以赛亚书》3:16的注释，以及帕克赫斯特在 פך 这个词条下的说明。——编者注

第31节 耶利米用这些话印证了上一节后半所说的；他之所以在这件事上铺陈，并不是为了解释得更明白，而是因为他看见本国百姓如此刚硬，几乎像石头一般，所以他用了许多话，从各个角度陈明那件本可用一句话说完的事；而且他所教导的若没有加上劝勉与威吓，常常会被人冷淡地接受。正因此，他现在用别的话来表达自己先前所说的内容：“我听见，”他说，“好像产难妇人的声音。” 这种“听见”，无疑必须与先前向他所作的那种呈现相一致；因为耶利米不可能用一种与别人不同的方式来听见；而是照着神向他显明那将临近却被百姓忽视之审判的方式来说话；而神把这异象赐给他，正是要他借这种描写把这事传达给百姓。所以他说，他“听见”了，仿佛他已经亲眼看见那将要发生的一切。

他进一步加重这灾祸；因为他用“艰难”（צרה，tsere）来代替“声音”（קול，kul）；随后又用一个生头胎的妇人，来表示比一般临产妇人更大的痛苦。因此，耶利米的意思是：最终的毁灭已经临近这无法从罪路上被挽回的百姓；但与此同时，他也如圣灵在别处所说的一样，表明他们的毁灭将是突然的；就在他们说“平安稳妥”的时候，突然的毁灭便临到他们（《帖撒罗尼迦前书》5:3）。所以先知如今宣告，犹太人徒然硬着心抵挡神，好像自己的灭亡还没有接近；因为他们的痛苦将突然临到。妇人也许正在用饭，或正安闲休息，忽然就被生产的痛苦抓住；同样，先知表明，犹太人没有理由借着虚假的自信，以为可以逃脱神的报应，因为毁灭必出其不意地临到他们。

他也同时借这个比喻，如前所说，描绘他们忧伤的巨大和极致：“锡安女子的声音，她哀号着……”这里可以补出关系代词“她”。有人把动词看作第二人称：“你要哀号，伸出”或“撕开”你的手；但这不合适，因为后面立刻用了第三人称“她的手”。因此，先知的意思是：锡安女子的声音本身就足以证明她的极大忧伤，因为她必哀号；同时他又加上击打双手的动作。这个动词有多种译法；但既然 פרש（peresh）本义是撕裂或分开，我认为先知是在表达妇人忧伤时的姿态；因为她常常击打自己的手，仿佛把手交错分开，把指头插在彼此之间。有人把它译作“展开”，因为举手时两手也会分开。至于这话的意思，在先知的话中并无歧义；因为他的目的就是表明，神的报应将是如此可怕，以致犹太人的哀哭绝不是寻常尺度上的，而是像妇人在生产极剧烈疼痛中那样。

然后他最后说：“我有祸了！因为我的心因杀人的人而发昏。”这里先知表明，虽然其余的人在光明中仍是瞎眼，神的审判却对他清楚可见；那些不敬虔邪恶之人所嘲笑、至少也是不放在心上的事，他却清清楚楚看见了。他说：“我的魂因被杀的人而衰败”；然而那时其实还没有人被杀。借着这种说法，他表明，那对别人仍是隐藏的事，对他却仿佛已经摆在眼前；因此别人的心不受触动。（127） 接着说—— （127） 这一节后半，大多数人有不同理解。他们认为这是锡安女子自己的认罪。整节经文极其震撼： 因为我听见了好像产难妇人的声音， 好像初产妇艰难的声音， 就是锡安女子的声音； 她气喘吁吁， 她伸开双手，说： “我现在有祸了！

因为我的魂因杀人的人而消化了。” 在希伯来文中，尤其当动词表示现在时的时候，在将来时动词前省略关系代词“她”是很常见的。这里的场景被描绘成正在发生。若用威尔士语表达，这段话也可以不带关系代词。“她气喘吁吁”，霍斯利译作“that draweth her breath short”，并补充说：“这是一幅极其动人的画面，描绘一位妇人在生产中临终挣扎的最后时刻。”——编者注