耶利米书 第 31 章 · 约翰·加尔文

第2节 这里我略过对第1节的评论，因为它已经连同上一章第22节（耶利米书 30:22）一并解释过了。

第2节中的动词הלך（eluk）是个不定式，但应当按过去时理解，这一点解经家都同意。不过，有些人把它应用在神身上，说他作百姓的引导者，直到把他们领到安息之处；而且动词להרגיעו（laeregiou）有“使他得安息”的意思，且是Hiphil语态，所以似乎应当归于神。但我们也可以更简单地理解这些话：“直到他自己去得安息”；后面又加上“以色列”一词，因此这个代词可以译作“他自己”，而不是“他”：“直到那时，他自己去得安息。”（21） 现在让我们来看先知所处理的真意：他无疑是提醒百姓想起神从前所施的恩惠，好叫那些悲惨的被掳之人仍存盼望，不至于怀疑神会作他们的拯救者，虽然他们仿佛沉没在迦勒底，并被无数灾祸的洪流所淹没。这就是他提到“旷野”的原因，也是耶利米补充说那时蒙保守的人“脱离了刀剑”的原因。

因为百姓虽然住在美好肥沃的地方，但与本国相比，那地对他们就像旷野一样。既然以色列人被远远赶逐到外邦，各地就都被比作旷野。以赛亚也用了类似的说法：“有人声在旷野呼喊：预备耶和华的路，在沙漠地修平我们神的道。”（以赛亚书 40:3） 那么，他所谓的旷野是什么意思呢？就是最肥沃的地区，像迦勒底、亚述和周围别的国家。但就百姓而言，他把这些地方称为旷野，因为他们的流亡总是痛苦而悲惨的。所以这里先知为了激励被掳之人存盼望，说，虽然他们被赶到陌生之地，但距离，或任何看似拦阻他们得释放的事，都不能阻止神恢复他们，因为他从前曾在埃及拯救他们的列祖。

如今，犹太人也许还会反对说，他们人数稀少，又常暴露在刀剑之下，因为他们住在最残酷的征服者中间；他便说，他们的列祖得蒙保全本来就是一个神迹；他们仿佛是从死亡中被抢救出来的。我们现在明白先知的用意了；他的话大意可简述如下：没有理由害怕神不会按时候拯救他的百姓；因为众所周知，他从前作他百姓的拯救者时，以多种方式彰显了自己的大能，甚至大得不可思议，因为他在旷野中四十年养活他们；而且他们出埃及，好像死人从坟墓中起来，因为埃及人本来很容易把全体百姓都杀尽；所以他们被领进应许给亚伯拉罕的地时，真像是从死里被带出来一样。因此，毫无疑问，神还要以奇妙的方式再次拯救他们，并彰显从前向他们列祖所显明的同样大能。

由此我们可以汲取有益的教训：每当绝望摆在我们眼前，或当我们的苦难试探我们要我们绝望时，就当想起神的恩惠，不仅是我们亲身经历过的，也包括他历世历代赐给他教会的恩惠；正如大卫所说，当他被极大的苦难压迫，几乎被绝望吞灭时，他唯一的安慰就是：“我追想古时之日。”（诗篇 143:5）可见，他不仅想起自己亲身经历过的神的恩惠，也想起他从列祖那里听见的，以及在摩西五经中所读到的。同样，先知在这里提醒我们：当我们似乎被神丢弃时，应当思想神的恩惠，因为这一念就足以减轻并安慰我们。这就是全段的意思。下面接着说。（21）古译本和他尔根对本节以及下一节的意思差异很大。整体而言，最接近原文的是《武加大译本》；《七十士译本》则完全偏离。在一切解释中，加尔文的解释似乎最好，因为它更符合希伯来文。

我把第2节译作： “耶和华如此说：在旷野蒙恩的是百姓，就是脱离刀剑的余民；当以色列向自己的安息前行时。” 我把הלך看作分词，辅助动词省略了，这在希伯来文中很常见。前面有介词，后面又跟代词，הרגיע是个作名词用的不定式动词。布莱尼说，有十二份手稿作הלך，为Kal体的过去式；若是如此，意思就更有力，虽然略显省略： “以色列前行，进入自己的安息。” 仿佛他在说：“那脱离法老刀剑和屠杀的百姓，在穿越旷野时蒙了恩；并且尽管有一切拦阻，以色列还是向着应许的安息前进。”——编者

第3节 后半句通常被译作“因此我以慈爱吸引你”；但这种意思冷淡而不恰当。所以我毫不怀疑，正相反，这里是指神的怜悯不是转瞬即逝的，而是要世世代代年复一年地伴随他的百姓。在本节开头，先知让犹太人发出怨言，正如不信者常做的那样；他们虽然拒绝神的恩惠，却还想显得自己这么做似乎有理。因此，这里首先叙述的是百姓的亵渎。那些不敬虔、像魔鬼一样的话，当时无疑到处都听得见：“哼！神向我们显现过，但那已经是很久以前的事了。”就像今天的亵渎之人一样，当我们从律法、先知书或福音中举出神施恩的例证时，他们就说：“哼！那都是老早以前的事了。”于是他们戏谑地嘲笑神曾在他的话语中所见证的一切，好像因为久远就都陈旧过时了。同样，当我们按着古时的例子宣告审判时，他们也说：“哼！

那是从前发生的，很久以前的事了。”他们总是回到那句不敬虔的俗话：“老早以前的事。”耶利米在这里所表达的正是这个意思：“耶和华在遥远的从前向我们显现”；也就是说：“你固然高谈阔论列祖蒙救赎得释放，但那与我们有什么关系？你为什么不直接向我们说明神如今要做什么？你为什么不给我们一些现今喜乐的根据？你为什么不真正证明神向我们施恩？你说的只是古时的拯救，而那段叙述如今仿佛已经陈旧无用了。” 由此可见，人从起初就是忘恩负义的；因为他们尽可能埋没神的恩典作为；而他们的不敬虔不仅显在这里，更在于他们轻慢那些古代历史，然而这些历史之所以为我们保存下来，正是为促进我们的救恩。

保罗说：“从前所写的圣经，都是为教训我们写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰，可以得着盼望。”（罗马书 15:4）他在那里表明，我们应当从圣经中的例证学会忍耐，并从中得着坚强的安慰，以致我们可以怀抱盼望，直到神把我们从一切苦难中救出来。但亵渎的人怎么说呢？“哼，你告诉我们的不过是经上写过的事，但那离我们太远了，经过这么长时间已经消逝了；古老的事与我们何干？”可是，虽然犹太人说了这样亵渎的话，我们却当学会领受圣经中所摆在我们面前的一切；当神邀请我们盼望怜悯，同时劝勉我们忍耐时，不要让这种亵渎从我们口中出来；不，不要让“神是在很久以前显现过”这种念头偷偷进入我们心里。让我们厌恶那些忘恩之人的不感恩，他们要神总是立刻出现在眼前，却丝毫不顾念他古时的恩惠。因此先知回答说：“但……”等等。

这里的连词ו带有转折义，好像在说“不，反而”或“是的”，因为它也可以作גם（gam）来理解：“是的，我以永远的爱爱你。”于是神回答那些不敬虔之人，表明他从前作自己百姓的拯救者，不是出于一时冲动，而是因为他曾如此应许亚伯拉罕，并且收纳了这百姓。既然神的圣约是永远的，他就在这里驳斥那种不敬虔的毁谤，就是说神只是暂时地向他的百姓施恩，只在一时顾念他们的痛苦来帮助他们。“是的，”他说，“我以永远的爱爱你。”神在这里表明，他借着救赎所彰显的那显著怜悯之证，是建立在白白的收纳之上；这收纳不是一年之久，而是永远长存。由此可见，他责备百姓可憎的亵渎，并指出收纳是他们蒙救赎的原因。

这一段经文必须特别留意；因为当我们读到或听到神曾如何以各种方式、不同程度向他的百姓施怜悯时，这些虚妄的想象立刻就会进入我们心里：“哼，那是从前发生的，但我们不知道神的旨意现在是否仍然一样；他确实向古代的百姓施了这恩惠，但我们不知道同样的恩惠是否能够或将会临到我们。”这样，魔鬼用诡计把这些虚假的想法灌输给我们，拦阻神恩惠的流注，使它不能临到我们。于是，当我们把自己与列祖、与神历来所怜悯的一切仆人隔开时，神的恩典就这样在途中被阻断了。

所以，这是一条特别有益的教义：先知表明，神曾经在任何时候赐给古代百姓的各种福分，都应归因于他白白所立的圣约，而这圣约是永远的；因此毫无疑问，神今日也已经预备好要保守一切敬虔人的救恩；因为他永远是一样的，从不改变；他也要叫自己在与教会所立的圣约中所显出的信实与恒久发出光辉。既然神的圣约不可侵犯、不能失效，即便天地都混乱了，我们也当确信神始终要作我们的拯救者。为什么呢？因为他的圣约依然如故；所以，他拯救我们的能力也依然如故。这就是我们应当从这句话得出的用处。接着又有一个证实：“因此我将我的怜悯延长给你。”我已经说过，这句经文通常有别的译法和解释。但若读作“我以慈爱吸引你”，就再没有比这更冲淡的了。这和爱之长久或持续进展有什么关系呢？但另一种解释就十分贴切，就是神要把他的怜悯延长给以色列。

这里只是省略了一个字母，但这并不影响意思，而这种说法在别处也常见。于是他说，既然他以永远的爱拥抱了以色列，所以便把怜悯延展开来；因为从他把百姓从法老暴政下拯救出来、在旷野四十年养活他们起，他就赐给他们许多恩惠。他赐给他们多少次得胜呢？又多少次怜悯他们呢？神从伸手帮助他们的那一刻起，就没有停止继续向他们施怜悯。照这种理解，说他“延长了他的怜悯”是很恰当的；因为他向以色列人显为施恩者，不只是一日或一年，而是四百年、五百年、六百年都如此。如此，那种不敬虔和亵渎的话就被最有力地驳倒了，就是说神只是从前向他们显现过。“不，”他说，“除非你极其邪恶地压下我所赐的恩惠，否则你就必须承认，我赐给你列祖的恩惠长久地延及你，并且是持续不断、多而又多的。” （22）我们现在明白了先知真正的意思。

若有人更喜欢把过去式转作将来式，我也不反对：“因此我要向你延长（或扩展）我的怜悯。”这意思也合适。但若按字面理解，我们就看见先知为什么补充说神的怜悯已经延长了；那就是要定犹太人的忘恩之罪，因为他们没有正确看待那多年以来赐给他们的恩惠。接着说。（22）关于这节，我找不到比这里所给的解释更令人满意的；而这也是他尔根的解释。第一句是百姓对前一节所宣告之事的挑剔回应。这里引进雅各作说话的人，代表百姓。他说，确实如此： “耶和华在遥远的从前向我显现。” 然后接着的回应就完全贴切： “但我以永远的爱爱你， 因此我将怜悯延长给你。” 或者是“向你延展怜悯”（见诗篇 109:12），或“向你继续施怜悯”，或照布莱尼所说，“向你拉长怜悯”。按这种看法，全段就前后一致了，与下面“我必再建立你”等话也一致。

——编者

第4节 耶利米在本节继续同一主题：虽然七十年的漫长时期将要临到，神却仍要作他教会的拯救者。时间之长本来可能熄灭百姓的信心，因为这种事太常见了：当摆在我们面前的只有赤裸裸的话语，而神日复一日重复同样的应许时，我们就觉得无关紧要；然后当某种灾祸持续存在时，我们便认为一切道路都已经堵死，神不可能再施行补救；于是我们按自己的尺度来衡量他的能力；又因为他迟迟才帮助我们，容许人长久受疾病或别样祸患折磨，我们便想象，若他的恩惠延迟得比我们所愿更久，他就永不会来了。因此先知在这里说：“我必再建立你，你必得建立；以色列的处女啊，你必再以鼓为妆饰。”这里把喜乐与百姓在被掳中所要承受、并且已有一部分人在承受的忧伤相对立，因为许多人已经被掳去了。耶利米用比喻性的说法，以“手鼓”和“跳舞的人”来表达他们的喜乐和欢欣。

因为当先知宣告神的报应时，常说：“你们中间一切欢乐都必止息；你们不再弹琴奏乐。”同样，这里耶利米说，当神使他们归回本地时，他们必再有手鼓与舞蹈。然而，我们不可借着先知这段见证，去为世俗放荡开脱；不敬虔的人常把神的恩惠败坏掉，他们在快乐中毫无节制，任意放纵，就这样对神放肆。所有舞蹈和击鼓之声，本来就容易使世俗之人沉迷昏醉。所以先知并不是要容许百姓有这种放纵；因为我们必须始终记得他昨天所说的话，就是赞美的声音要伴随着喜乐发出。因此，他所说的“手鼓”和“舞蹈”，指的是圣洁的喜乐，是与赞美神和献上感谢祭相连的。（23）接下来又说。（23）参看出埃及记 15:20；士师记 11:34；撒母耳记上 18:6；诗篇 68:25。所谓“鼓”或“手鼓”，是一只手拿着，另一只手的手指敲打。

它是一个圆环，上面有铜片，外面绷着羊皮，和现在所谓的铃鼓很相似。——编者

第5节 动词חלל（chelal）本意是“亵渎”，但也有“归于平常使用”之意。这个说法取自律法；因为葡萄树的果子到第四年之后才可以吃，在那以前，它仿佛仍带着未受割礼的状态，所以果子是不洁净的。然后初熟的果子要献给神，之后各人才可享用自己的葡萄收成（利未记 19:23）。同时，耶利米也顾及别处所说的咒诅：“你栽种葡萄园，别人却吃其中的果子。”（申命记 28:30） 那么，他这些话是什么意思呢？就是那地将有一段时间如此荒凉，以至于在最富庶、最肥沃的山上都没有葡萄树。撒马利亚的山本来盛产葡萄；一旦这些山上的葡萄树被砍掉，就显出极其可怕的荒凉。

因此，先知说“他们还要栽种葡萄园”，就是暗示那地将有一段时间荒废；同样，当他说“我还要建立你”时，也是提醒犹太人，他们必须顺服地承受神的审判，虽然他们所见的只是遍地荒凉。“还要”这个词正是这个意思；但当他应许撒马利亚的山上还会再有葡萄树时，他又补充说，栽种的人必享用果子。这里就加上了一个额外的祝福：他们单单栽种葡萄树并无益处，除非神另外加上这福；因为一个人培植并辛苦经营的产业若被夺去，是极其痛苦的事。人辛勤栽种葡萄、耕种田地，若被赶入流亡，眼见自己的葡萄园和田地落入外人之手，心里就会深深受伤。因此，先知在这里暗示神的恩惠是确定的，因为他不仅要使归回的犹太人有闲暇重新栽种葡萄，还要使他们得以平静安稳地享用其果子。

所以他们就要“归为己用”（24），就是在第五年把葡萄树所结果子供自己使用，仿佛他说：“他们一旦归回自己的产业，就要安然无扰地居住在那里。” （24）这个动词似乎没有被早期译者和他尔根作者正确理解。他们对希伯来文的不完全认识常常显露出来。——编者

第6节 先知在这里进一步彰显神的慈爱，因为他不仅要恢复犹大支派，也要恢复先前被掳去的十个支派。因此，他在这里应许教会一次完全而圆满的复兴。众先知谈论百姓得释放时，并不总是同样地说话；有时他们只限于犹大支派，好像其余的人已经毫无指望；但许多时候，他们的预言又扩及全体百姓。因此在这里，耶利米把犹大支派、十个支派，以及便雅悯的半个支派都包括在内，因为便雅悯中有一些人一直留下来，从未背叛大卫家。不过，人们通常把以色列国称为十个支派，而用犹大这一个支派的名字来指犹大国；这样，分成两部分的便雅悯支派就不另外提了。

所以先知的意思是：当神救赎他的百姓时，不仅犹大会归回，连那些几乎毫无指望的以色列人也要归回，因为他们被掳的时间已经很长；而且既然他们拒绝了纯正合法地敬拜神，人们本可以认为他们已经被排除在教会之外，因为他们借着自己的诡诈把自己关在门外，不配得这样尊荣的地位。因此，先知在这里宣告，神的恩惠要胜过以色列民的邪恶与悖谬。所以他说，日子将到，看守的人要在以法莲山上呼喊，等等。众所周知，以法莲往往是指十个支派，因为最先统治他们的是耶罗波安。但我们应当始终记得，在这里一个支派之名包含了全部十个支派。因此，当先知提到以法莲山上的守望者时，他的意思是指遍布以色列全国、站在守望台上的一切守望者。

但这里的对比必须注意，因为耶罗波安封锁了一切以色列人上耶路撒冷去的道路；他害怕他们在那里听见神与大卫及其后裔所立的圣约。他自己得了王位，便安然自得，因为他是用不正当的方式得国。诚然，神曾借先知吩咐要膏他作王；但这并不意味着，就他自己而言，他是公义地取得王位的。神的确是要借此惩罚罗波安和百姓；但那个挑起背叛的人，为自己后裔谋求王位，这本身就是奸诈的；他禁止任何人上耶路撒冷，因此就在但和伯特利筑坛（列王纪上 12:29）。为此，先知何西阿抱怨说，他们像强盗一样埋伏在道路上，许多上耶路撒冷向神献祭的人被杀，一些人被抢夺之后打发回家（何西阿书 6:9）。所以当先知说：“在以法莲山上，看守的人还要呼喊：起来吧，我们可以上锡安，到耶和华我们神那里去。”这一对比特别值得注意。

因为他们表面上似乎只是离弃了大卫的后裔，但实际上他们同时也弃绝了真纯的敬拜神；他们在耶罗波安之下所奉行的宗教是伪造的，因为他们本该只在一个地方向神献祭，律法中屡次说：“你要到耶和华你神所选择的地方去。”（申命记 12:26）但他们轻看神为自己所指定的地方，却在别处筑坛。于是他们的敬拜不过是迷信；即使他们加增许多祭物，也只是在惹动神的忿怒，因为我们不可在律法所规定之外自己编造什么。因此先知说：“守望的人要呼喊：起来吧，我们上锡安去。”意思是：百姓中不再有从前那样的分裂。因为从前只有少数人照着神的命令在圣殿中敬拜神，其余的人则沉迷于无数迷信；但如今他们要再度联合成为一体。

简而言之，耶利米在这里教导我们，亚伯拉罕的一切子孙都要归回弟兄般的合一，在他们中间会有一个纽带，就是信仰的一致，因为他们要一同献祭，没有人再为自己另造一个神。（25）这一段经文特别有用；因为我们可以由此学到什么是教会正确的状态：就是众人在同一信仰上合一的时候。但同时，我们也必须看清这信仰的根基是什么。教皇派固然夸耀这种联合，然而他们却绕过了最首要的事，就是众人必须照着神的话所教导的，专一仰望独一的真神。因此先知在这里提到锡安山，那是神所拣选的，为要表明，除非人从最小的到至大的都顺服神的话，不随从自己的幻想，而是拥抱他在律法中所教导和规定的，否则任何合一都不蒙神喜悦。这就是这段经文的意思。这样，以色列人就要称他为“他们的神”，他们从前曾邪恶地离弃了他。接着说。

（25）“呼喊”这个动词或者是过去时，或者是命令式。由于这段里有这么多命令式，所以它看来也应当是命令式。上一节后半、本节以及下一节，似乎都包含了归回之后要对百姓说的话；否则这些动词在语法上就无法正确解释。整段话如下： “栽种吧，栽种的人哪，并且吃其果子；

6. 因为日子到了：以法莲山上的守望者啊，你们要呼喊：‘起来吧，我们上锡安，到耶和华我们神那里去。’

7. 因为耶和华如此说：‘你们要向雅各欢呼，说有喜乐了；你们要在列国之首中高声呼喊；传扬吧，欢欣宣告吧，说：耶和华已经拯救了你的百姓，就是以色列所余剩的人。’” 这段像是一段插叙。下面的内容似乎与第5节前半（耶利米书 31:5）紧密相连。 “吃其果子”就是它的意思，而不是那种几乎无法直译的字面译法；布莱尼也是这样译的。“呼喊”，或“宣告”，或“发出邀请”。这好消息要“在列国之首中”被传开，正如第10节（耶利米书 31:10）所明显表明的。“已经拯救了”等，七十士译本和他尔根都这样译，这比“拯救吧”更符合上下文；不过两者都用“他的百姓”，即神的百姓，而不是“你的百姓”，即雅各的百姓。动词הללו不仅有“赞美”的意思，也有“夸耀、欢腾”的意思，而这里显然是指带着欢腾或凯旋来宣告。武加大译本和叙利亚译本在这里把它译作“歌唱”。 值得注意的是，在这段插叙里，第4节（耶利米书 31:4）以及第5节开头所提到的事项，是按相反的顺序被再提出来的。——编者

第7节 先知在这里证实前面所解释之经文的内容；而且加上这一点是必要的，因为他先前所说的几乎令人难以置信，因此他进一步加以铺陈。“耶和华如此说”；他加上这个引言，正如我屡次提醒你们的，是为使他的教训更有分量。耶利米所提出的，确实不过是他从神和借着圣灵启示所领受的；但由于听众的缘故，有时需要明确地加以声明。他现在吩咐他们要欢乐、要欢呼。这预言是在百姓、城市和圣殿的彻底毁灭已近在眼前之时宣告的；但先知的目的，是要安慰那些仿佛已经躺在坟墓中的死人，使他们耐心等候所应许的拯救，并确信，对神而言，使死人复活并不比医治病人更难。因此，这预言在犹太人被掳、凄惨分散、毫无得救盼望的时候，正有其用处。但为了使他的教训更有效地进入他们心里，他劝他们欢喜、呼喊、歌唱；而且不仅劝他们，也劝外邦人。

因为虽然接下来将显明他们的喜乐并不是与不信者共有的，先知却似乎故意向外人说话，好叫犹太人自己因不肯拥抱赐给他们的应许而羞愧。因为先知说什么呢？“外邦列国啊，要为雅各欢呼。”那么雅各自己此时应当如何呢？我们现在就看见，先知如此迫切地命令众人都为百姓的救赎而欢呼，其目的就在于：这预言不仅给悲惨的被掳者带来一些安慰，也让他们知道，纵使身处死亡之中，只要不绝望，他们在神面前仍要活着。简而言之，他不仅要减轻他们的忧伤，也要使他们充满属灵的喜乐，好叫他们不停止持守盼望和勇气，不但耐心地，而且欢然地承受自己的灾难，因为神应许要向他们施恩。这就是他命他们欢乐、欢呼的原因。

他又说：“在列国之首中。”这可以理解为先知在说，列国将如此卑微，以致神的儿女不屑于以他们为夸口对象；但我更简单地理解这话，就是先知吩咐他们“在列国之首中”欢呼，仿佛在说：“公开地欢呼，让你们的喜乐为众人所见。”因为虽然犹太人心里怀着归回的盼望，却几乎不敢显出任何信心的记号，免得因此更加激怒仇敌。他们因此不得不完全沉默，仿佛毫无生气。如今先知把这种公开的喜乐与那种惧怕相对立；正是这种惧怕迫使犹太人几乎完全哑口无声，不敢用动作或言语表达他们从神圣仆人所领受的信息。简言之，先知是在暗示，犹太人的解救将是如此荣耀，以致他们公开宣扬神的恩惠时，不必惧怕任何危险。这就是“列国之首”所指的意思。然后他补充说：“你们要宣告，要赞美，要说：拯救吧……”等等。

这话是专门对信徒说的；因为我们知道，不信的人并不是真正呼求神。唯有信心给我们开了通往神的门，而一切正确的祷告也只能出于信心。因此，先知在这里是对神的儿女说话，当他说：“你们要宣告，要赞美，要说……”等等。虽然一切不敬虔的人都能从明显的经历中看到神奇妙的大能，但他们中间没有一个人成为神恩典的宣告者。因此，庆贺神恩惠这件事被吩咐信徒去做，这是他们自己本分的工作。并且这里还加上了感恩，好像先知在说：若不承认神的良善，并向他献上赞美的祭，就不能正确地宣扬神的恩典。由此我们学到：神的应许应当如此激励我们去信靠他，而不是叫我们变得麻木。因为许多人听见一些好消息时会振作起来，但这种喜乐在他们里面反而生出安逸；于是信心就被窒息，不能结出应有的果子；因为信心最主要的工作就是向神祷告。

而那些因自以为没有危险就安逸的人，不会逃奔神，也就忽略了这项本该竭力操练的宗教工作。因此，先知在这里提醒信徒，要这样赞美神，以致不忽略祷告。意思是：当神应许要向我们施恩时，他就给了我们足够的喜乐理由。因此，当他宣告要作我们的父，并应许他必顾念我们的救恩时，我们就当以神赤裸的话语为满足。但正如我已经说过的，喜乐不应叫我们安逸，以致让信心闲懒；相反，它应当刺激我们祷告。真正属灵的喜乐，是从神的话而来的；而当我们殷勤祷告时，才真正拥有这种喜乐。冷淡和安逸不是信心的记号，而是麻木的记号；神的应许若没有使我们的心被点燃，生出祷告的渴望，甚至祷告的热切，就不会在我们身上产生真实的果效。

因此，先知在吩咐信徒赞美并高举神的恩惠之后，又加上这祷告：“你们要说：耶和华啊，求你拯救你的百姓。”所以，他们应当这样欢喜，以致仍然对教会的复兴怀着迫切的关切。同样，今天每逢神以恩宠的见证向我们发光时，我们也当这样欢喜，却不忽略信心最基本的操练，就是祷告。他又补充说：“以色列所余剩的人。”这是因为必须应验以赛亚所预言的话：“你的百姓虽多如海沙，惟有余剩的必得救。”（以赛亚书 10:22）因此，虽然先知一直笼统地论到亚伯拉罕的全体后裔，也包括十个支派，但在这里他借着提到“以色列的余剩”来限定那话，为的是使信徒在将来看到从被掳中归回的几乎不到十分之一、五十分之一时，不至于灰心；因为我们知道，与他们原先的广大人数相比，真正归回的只是一小部分。

所以他提到“以色列的余剩”，就是要使后来信徒看见神没有立刻恢复整个教会时，不致于动摇盼望；同时这也是要剥夺假冒为善之人那种虚妄的自信，因为他们惯常抓住神借着仆人所应许的一切。因此耶利米把他们排除在外，使他们知道，这应许并不属于他们；保罗在论到这个题目时，也详细说明了这一点（罗马书 9:27；11:5）。他说，神从未被捆绑得非得把全以色列民都救到底不可；他仍自由地行自己所喜悦的事，以致只有余数得救。保罗又称他们为“恩典所留下的余数”，因为他们得救完全是靠神白白的良善。这教义也完全可以正当地应用到我们今日。因为我们绝不可期待神在世上恢复他的教会时，会使所有人都被他的灵更新，并都联合在真正的宗教中；相反，他从各处聚集他的教会，却仍然显明他白白的怜悯，因为得保留的总只是余数。接着说。

第8节 先知再次证实同一真理，并加以扩展。因为这神谕不仅以神的话作引言，为使这宣告更有力，他还让神亲自说话：“看哪，我必从北方之地领他们回来。”众所周知，巴比伦在犹大以北。众先知每当论到百姓得拯救时，总是提到北方；同样，当他们警告百姓说有军队或灾祸要来时，也说是从北方而来。百姓以前是从南方得拯救，因为埃及就是在南方。如今先知暗示，神仍有能力再次把他们从北方之地拯救出来。随后他说：“我必从地极招聚他们。”这里“地极”是指地的边界、四角，好像他说：他们的分散绝不能妨碍神重新聚集他的百姓。摩西也曾宣告几乎同样的应许，只是措辞不同：“你被赶散在天下四方，我也必从那里将你招聚回来。”（申命记 30:4）神在那里要表达的是，距离之远对他毫无阻碍；只要适当的时候来到，他就必再从分散中召聚他的教会。

因此我们看见，先知所谓“地极”就是这个意思。他是要预先消除一种疑虑，免得百姓看见整个群体被撕裂、被毁坏时心里沮丧：“唉！怎么可能我们还会再聚集起来呢？”所以，为了除去这个疑虑，先知说神要再来聚集他的百姓，不只是从一个角落，而是从地的极远之处。接着他又换一种说法，为要显明，没有任何阻碍强大到能超过神拯救百姓的能力。他说：“瞎子、瘸子、孕妇和生产的妇人都必同来。”瞎子若没有跌倒或碰撞，连一步都走不了；因此瞎子根本不适合上路，因为他们看不见前方有什么路可走；瘸子即便有路，也无法前进。但神应许，他们所得的拯救乃是连瘸子和瞎子都要有分。随后他又提到“孕妇和产妇”。孕妇因所负担的重担，无法走远路；刚生产的妇人因分娩虚弱，几乎不敢离床；但神应许，孕妇和新近生产的，也要同其余的人一同归回。

这仿佛是说：人不必担心神不能恢复他的教会，因为他的能力高过世上一切拦阻；他能使软弱的刚强，指引瞎子，扶持瘸子，加力量给孕妇和产妇。虽然先知这番话是对古代的百姓说的，但其中包含的教训却是历久常新的。由此我们知道，那些按目前所见来估量神恩惠的人，是何等荒谬。然而这种错误几乎是我们天性里生出来的，充满了我们的思想和感觉。因此就生出对神的不信；也因此，神的一切应许对我们都变得冷淡，至少失去应有的分量。因为每当神应许什么，我们就环顾四周，询问这事怎么可能成就；若我们的心思不能明白途径和方式，我们就拒绝那出于神口中的话。

所以让我们留心这先知性的教训；当神似乎应许了超过我们信心、甚至按我们看来根本不可能的事时，愿这教训进入我们心里，作我们的纠正，抑制我们虚假而颠倒的想法，免得我们的心思先被错误的偏见占满，以致亏损了神的能力。因此，如果神所应许的拯救按我们的感觉看来不可信，就当记得：使瞎子看见、瘸子行走、孕妇和产妇上路，都在神能力之内；因为他能凭着自己的大能越过一切阻碍，使我们的信心得胜，只要我们学会倚靠神的应许，并在其上坚定安息。我们现在明白这预言对我们应有何用。下面接着说。

第9节 先知仍然继续同样的题目；但他补充说，虽然他们带着哭泣进入被掳之地，这也不能拦阻神再把他们恢复到本地。我认为本节开头“他们要哭泣而来”应作转折意义来理解。有些人把哭泣解释为喜乐的结果，因为喜乐和忧伤一样有时都会流泪；因此有人认为先知的意思是：他们归回时的喜乐将如此之大，以致眼中流出泪来。但我恰恰认为，先知的意思与诗篇后来的话相同：“流泪撒种的，必欢呼收割。那带种流泪出去的，必要欢欢乐乐地带禾捆回来。”（诗篇 126:6）因为先知把百姓的被掳比作撒种；种子若不是撒在地里死了，就仍旧枯干、不能发芽。所以种子的死乃是生产的原因。同样，百姓也必须借着流亡像这样被撒在地上，好叫他们的苦难对他们来说成为一种死亡。

但他说，犹太人被抛出去如同种子，就是被赶去流亡，借着神管教的杖置于死地时，是“哭泣而去”的；但后来当他们得准归回时，就像收割时一样欢喜而归。我认为先知在这里也是以转折的意义论到犹太人，“虽然”这个词当被补出来。接着说：“我必用祷告，或用怜悯，引导他们。”这个词תחנונים（techenunim）多半用复数，常意为“恳求、祈祷”；但我不确定这个意思在这里是否合适。在撒迦利亚书，这个词与恩典连用时，只能解释为“怜悯”（撒迦利亚书 7:9）；我也倾向于在这里采用这个意思，即：百姓的哭泣并不能拦阻神最终向他们施怜悯，把他们的悲泣和眼泪转为欢笑和喜乐。但若有人更喜欢译作“祷告”，意思也并非不妥：就是当他们开始谦卑认罪、逃向神的怜悯时，喜乐的时候就到了。

不过这样一来，哭泣就必须指盲目的忧伤，因为那时犹太人还没有真正被折服，以致顺服神、谦卑悔改。因此，哭泣应当按坏的意思理解，即那种掺杂悖逆、向神发怨言的忧愁；而先知所说的祷告，则必须被看作悔改的标志，也就是犹太人在多次不断的灾祸中真正被自己的罪说服之后，开始逃向神的怜悯。但他似乎更是在把神的怜悯与神向犹太人掩面时他们所陷入的悲伤相对立。（26）他又说：“我必使他们在河水旁经过。”这正如诗篇所说，他们在路途中会遇见泉源和井（诗篇 84:6）。犹太人要穿过旷野和贫瘠的沙地；所以他们觉得自己在迦勒底时仿佛活在另一个世界。他们记得自己曾走过何等广阔荒凉之地；这就成了他们绝望的原因，以致众先知劝他们存美好盼望时，他们拒绝一切安慰。因此，神应许要亲自作他们路上的引导，使他们在孤寂贫瘠的旷野中不致缺水。

我们看见，先知用各种不同的比喻所表达的是同一件事：无论有什么障碍拦阻我们尝见神的恩惠、拥抱救恩的应许，只要我们记得神无限的大能，这一切障碍都必消失。“我必领他们在河水旁行走。”然后他说：“我要使他们走直路，在其上不致绊跌。”这正如以赛亚书 40:3 所说：“有人声在旷野呼喊：预备耶和华的路，修平我们神的道；一切山洼都要填满，大小山冈都要削平，高高低低的要改为平坦，崎岖的要成为平原。”由此可见，这些预言彼此和谐，都教导同一件事：神若定意拯救他的教会，就必跨越一切障碍；即使万物都联合起来敌挡敬虔人的救恩，神也能一口气把它们驱散，削平最高的山，在旷野开江河，在干地赐水，使一切看似敌挡教会得救的都不得不顺服他。随后他又加上：“因为我要作以色列的父，以法莲是我的长子。”这里的הוא常代替动词用。

耶利米在这里指出他一直所说之拯救的原因，或者说源头，就是神要重新与他的百姓和好。他也同时指出被掳以及过去、将来一切灾祸的原因，因为他们借着罪惹动了神。神固然在亚伯拉罕身上收纳他们为他的百姓；但先知说“我要作”，是表明当中似乎有一个中断，虽然神的圣约从未废掉。就实情来说，他始终是教会的父；但收纳的恩典却并未显出来。按外在表象，百姓似乎像被弃绝了一样；别处也曾说到这一点。何西阿也说：“我必对那未蒙怜悯的说：你已蒙怜悯；对那非我子民的说：你是我的子民。”（何西阿书 2:23）因为当犹太人被赶离产业时，除了说他们完全与神隔绝之外，再也无话可说。因此那时神并不作他们的父，也就是看起来不像，虽然他实际上仍有效地证明自己是他们的父。

当百姓归回本地时，他就开始作他们的父，因为那时神的恩惠重新发光，之前这一恩惠仿佛暂时熄灭了。（27）这里所说无疑是真实的；但助动词应当是“我曾是”，而不是“我将是”；七十士译本、武加大译本和他尔根都是这样译，叙利亚译本则作“我是”。而这些译本又很不正确地把下一句中本无动词的话译作现在时，其实它应当像前句一样是过去时。原文直译是：“因为我曾作雅各的父，以法莲是我的长子。”布莱尼也是这样译的。凡希伯来文中助动词被省略时，其时态应由上下文决定。关于“长子”，参看出埃及记 4:22 和历代志上 5:1。——编者

第10节 先知详细论述这救赎，因为在众人看来它原是不可信的，尤其是已经过了这么多年；百姓仿佛埋在坟墓里达七十年之久，这几乎已是人的整整一生。因此，单是时间之长就足以切断一切盼望。所以我们的先知用高昂的笔调描绘百姓的归回，一点也不足为奇。因此他呼喊说：“列国啊，当听耶和华的话！”接着，他仿佛照神的命令，差遣报信者往各处去传扬这恩惠：“你们去吧，”他说，“传扬到远方的海岛。”这些话表明，百姓得释放将是神大能一个显著的证明，要传遍万国。若不是这样说，百姓心中的盼望就必因自身软弱而衰残，几乎归于无有。但当他们听见耶利米预言神如此非常的恩典时，对他们来说就成了非同寻常的安慰；也就是说，神要成为他们这样的拯救者，以至于他所施展的大能，不但要显明给远方列国，甚至这消息要传入最遥远的地区。

先知所谓“海岛”，是指海外诸国；因此，对犹太人来说，意大利、西班牙、希腊、法国都称为海岛。所以先知这里所说的远方海岛，就是指一切远离犹大的地区，尤其是海那边的地方。接着他说：“那分散以色列的，必招聚他。”这句话是要坚固人对得释放的盼望；因为既然被掳是神亲手加给他们的惩罚，神当然也能轻易救赎他的百姓。若是迦勒底人凭着自己的力量战胜了他们，他们就可能完全丢掉一切得拯救的希望。因此，神在这里劝百姓存盼望，因为他能够医治自己所加的伤；仿佛他说：“是我使你们被掳的，难道我不能把你们带回来吗？

若你们是被仇敌自己的力量掳去，如今你们可能就毫无得救的盼望了；但既然一切都是出于我公义的审判，怜悯就能给你们的一切苦难带来补救。”所以神表明，他们得释放是容易成就的，因为迦勒底人并没有凭自己的能力得着什么，不过是在他管教百姓时，他容许他们如此而已。于是他从相反的事推论：既然他曾分散，也必能聚集。因为若以色列人是凭人的意思被驱散，他们的解救也许看起来超出神的能力；但既然是他管教了他们，那么，正如我刚才所说的，他也必能医好自己手所造成的伤痕。由此可引出一条有益的教训：先知借着提醒百姓是神使他们分散，来邀请他们悔改。因为若这些悲惨的人不知道、并且不深信这一点，他们就不会投奔神的怜悯，也不会仰望他、存得拯救的盼望。因此，悔改必须按次序先发生，使百姓能拥抱所赐给他们的解救。

这就是先知说神曾“分散”以色列的原因。他诚然是如我所说，从相反的事来推论；但这句话毫无疑问也包含了我现在所说的劝勉，好使百姓知道自己所受的是公义的刑罚；因为他们被赶逐流亡，不是偶然、也不是出于人的意志，而是出于神公义的审判。接着说：“他必看守他们，好像牧人看守羊群。”先知在这里表明，神的恩惠不会只是暂时的，他们的解救将是持续到底之拯救的开端；知道这一点极其重要。因为若我们只是一时蒙神拯救，那又有什么益处呢？那样我们的救恩很快就会失去。但当我们听见神把我们从仇敌的暴政下拯救出来，目的是要继续向我们施恩，成为我们永远的看顾者和牧人，这就成了坚实的信心根基。因此，先知在说到百姓得拯救之后，又同时补充说，神要作他们的“牧人”，永久地看守并保全他的百姓。接着说。

第11节 他继续同一题目。前面他说过，对神而言，拯救他的百姓并不是艰难或费力的工作；现在他又说：“耶和华必救赎雅各，必从比他更强者的手中救赎他。”耶利米再次预先化解那可能使敬虔人心灰意冷的疑惑；因为他们心中总会反复生出这样的念头：“神怎能救赎我们？他也许本来可以压制迦勒底人，但现在他们统治整个东方；这帝国像个深渊，几乎把全世界都吞了进去；既然神把迦勒底的势力抬得这样高，我们就完全没有希望了。”当他们把眼前的灾难同一切可能想到的补救方法相比时，就可能绝望。

但先知在这里证实他刚才所说的：神比迦勒底人和一切仇敌都更有能力；仿佛他说：“即使你们的仇敌强大，而你们像羊落在狼口中，也没有什么能拦阻神救赎你们。” （28）与此同意的，是神常借众先知所说的话：“你们是无价被卖的，也必无价被赎。”（以赛亚书 52:3）仿佛他说：“我并不欠迦勒底人什么价银，因为我不是按合约把你们卖给他们；我是因你们的罪把你们卖了。至于他们，并没有给我任何代价。所以，不要因为他们似乎能违背我的旨意拦阻你们得释放，就因此惧怕。”为什么呢？“因为他们无权拘留你们；所以只要你们接受我的恩惠，你们仇敌那看似可怕的势力就不能阻挡你们得赎。”这就是他说迦勒底人比以色列人更强、更有能力的原因。这真理在今天对我们也并非没有用处；因为当我们思想仇敌的力量何等强大时，绝望就必淹没我们的心。

然而，这应许来扶持我们：神见证说，他要这样作他百姓的拯救者，以致人的势力不能拦阻，也不能拖延他的工作。接着说。（28）这两个动词的区别似乎在于：פדה有“救出、释放、搭救”的意思，方式可以是武力，也可以是赎价；而גאל则有“取回本属自己之物”的意思，也可以是靠武力或赎价。因此，后者含有一种权利或索求，这是前者所没有明说的。“因为耶和华必拯救雅各， 并从那比他更强之手中把他取回。” 这里无疑是指强力的拯救；而后一个动词尤为有力，因为它表明神是在维护他自己的权利，把雅各从一个比他更强的手中救拔出来。——编者

第12节 他说他们要来到“锡安的高处歌唱赞美”；耶利米借这话应许圣殿的复兴，因为否则，犹太人归回本地并没有多大重要；若只看地上的安静、财富和享乐，他们留在迦勒底反而更好，因为我们知道迦勒底的土地是何等肥沃可喜。就今生短暂衰残之福而论，住在那里对犹太人会更有利；但他们之所以要盼望归回本地，最主要的是为着与外邦人分别，得以正确敬拜神，并住在应许之地中，同时在这世界上作客旅，仰望天上的安息。所以，前面一直所说百姓的归回，若不加上关于神敬拜恢复的应许，就会显得无足轻重。同时，先知借着显明他们得释放的目的来激发以色列人的感恩，就是叫他们在锡安的高处歌唱赞美。我们知道，圣殿建在那山顶上。

先知提“高处”或“高山”，是因为犹太人归回本地时，他们的感恩会自由地表达出来；因为他们在被掳中生活时，仿佛是哑口无言的人。因此诗篇说：“我们怎能在外邦唱耶和华的歌呢？”（诗篇 137:4）即使归回之后，若没有得到完全的自由，他们仍可能心存惧怕。所以先知所指的恩典就是：他们要在“锡安的高处”庆贺这恩惠，不是在隐秘角落里，而是使他们的声音远远可闻。他又说：“他们要流归耶和华的恩惠，就是五谷、新酒和油。”（29）众先知常用这种说法，必须特别留意。他们用适合粗浅百姓理解的方式描绘基督的国，所以摆在他们面前的是外在的图像。因为当主题是基督的国时，经上就提到金银、各样财宝、极大的荣华和权势；因为我们知道，超乎世界之上的事，人心不能立刻领会。

我们好像被关在监牢里，我不是说单指身体；而是说，当我们寄居在世上时，我们不能把心思高举到能够直透神天上的荣耀。因此，基督的国既是属灵、属天的，人心若不是被神一步步提升，就无法理解。这就是众先知常把基督的国比作地上诸国来描写的原因。我们也知道，旧约有其特殊性，那时神用影儿遮盖后来在福音中清楚启示的事；在基督里，天向我们敞开了。因此，这种表达方式对我们今日来说，不但多余，甚至有害，因为它会把我们从享受天上的事再拉回去。我们必须分辨我们的状态与古代百姓的状态。保罗提醒我们，他们在律法之下，如同在师傅手下的孩童；但我们在基督里已经长大，因此列祖所处的那种受约束状态，因基督的来到就结束了（加拉太书 3:23）。

大卫虽然领受了特别的圣灵恩赐，却仍把自己局限在他所属的时代范围内；因为他知道神那时要这样治理他的教会，使教导方式适合孩童。如今，我们既在基督里长大，图像和外在的表征就停止了；因为虽然敬虔对今生和来生都有应许，正如保罗所见证的（提摩太前书 4:8），我们却应当超越那种初步性的教训。所以，当先知把酒、油、五谷应许给信徒时，他的目的，是按着孩童时代的情形和理解能力，逐步引导他们心思上升到更高、更属灵的事上。这一点必须谨慎留意；因为许多亵渎的人一读到这样的句子，就以为那百姓只沉迷今生的享受，以为所有犹太人都作了肚腹的奴隶，被神像养猪牛一样喂养。

但这种看法必须完全弃绝；因为持这种见解的人，不仅极其严重地亏负列祖，他们的盼望原与我们相同，因为他们像使徒所说的，在世上作客旅，始终仰望永恒的产业（希伯来书 11:13）；而且他们还把教会的身体撕裂，并且抹煞神的恩典，这恩典昔日历世历代都已经赐下，虽然直到基督来的时候，神才开始把永恒的救恩更清楚地传给人。但我们必须记得，圣洁的列祖心灵并没有粗鄙到只把思想局限在这个世界；因为他们知道自己是被神收纳，为的是最终享受属天的生命，因此他们称自己为寄居者。雅各在迦南地住了许久之后，仍说自己的一生不过是不断的寄居（创世记 47:9）。使徒也敏锐地指出，他们之所以被神承认为他的儿女，正因为他们在这世上是客旅（希伯来书 11:13）。

所以，圣洁的列祖所得的盼望，与我们今日从福音领受的盼望原是一样的；他们也有同一位基督。不同只在于，神当时用可见的图像来陈明他的恩典，因此比较隐晦；如今图像和预表都止息了，基督已经更清楚地显明给我们。所以我说，这教训必须被智慧地应用，免得当神邀请我们有分于他的恩典时，我们却只是想求吃饱喝足。我们应当知道，若我们的盼望只局限于这世界，那么在万民中我们就是最可怜的；但在那个时代，这种教导方式却十分必要，因为如前所述，百姓归回的情形需要如此。所以现在我们要知道，先知说“他们要流归耶和华的恩惠，就是五谷、新酒和油”，所应许的乃是比粮食充足更好、更美的事；属灵的福在这些图像之下被传达出来，为要使百姓逐步上升到基督属灵的国度；那时这国尚在影儿和幽暗之中。

随后他又说：“他们的心必像浇灌的园子。”这是表明他们的丰盛将是长久的。丰年临到时，果子确实丰富，酒和五谷的数量超过所需；但在丰年之后常常又接着荒年，把先前的丰盈吞没了；这也是常有的事，因为人因忘恩，仿佛把神的祝福驱赶走，使它不能不断地流到他们这里。但神在这里应许，百姓的心要像浇灌的园子，因为他们不是只暂时得饱足，而是永不至于缺乏、饥荒或有所不足。他又说：“他们必不再忧愁。”他用不同的说法来重复同一件事；其主要意思是：当神的百姓得释放时，神的祝福要持续临到他们，以致信徒不再像一般世人那样受制于共同的苦难。（30）因为我们知道，人在世上的光景就是这样：每时每刻，甚至几乎每一瞬间，我们的喜乐都可能变为忧愁，笑声也会变成眼泪。但神在这里应许，他要如此向教会施恩，以致教会常有永远欢喜的理由。

我们却不容易明白这是如何成就的；因为虽然神已经在基督里清楚向我们展开属天生命的宝藏，我们却总是爬在地上。因此，我们领受不到这些话中所说敬虔人真实幸福的丰富内容。然而，从根本上说，我们应当把自己的喜乐看作长久的；因为无论发生什么祸患，神总是以恩典向我们发光，于是万事都互相效力，为我们的益处，作我们得救的助力，正如保罗在罗马书 8:28 所说的。这样，我们就不会停止在患难中夸口，如他在第五章也教导我们的；我们甚至敢向冷暖、赤身和一切祸患，并向死亡本身夸胜。但我们必须记住，基督的国在我们和世上如今只是开始而已；所以，我们只浅尝先知用如此高昂言辞所称赞的福分，并不足为怪。因此，当这样的试探偷偷进来，当神待我们比我们所愿的更严厉时，“这是什么意思？你若是神的儿女，他岂不应照所应许的宽厚待你吗？

那五谷、新酒和油的丰盛在哪里呢？因为你常常缺乏；你一直生活在贫穷中，明天看来也不会比今天更好；你如今被抢夺，又来到贫瘠之地。”——当这样的试探悄悄来引你绝望时，就让这教训进入你心里：“神的国在你里面已经完全了吗？”如果我们每一个人都几乎还没有真正进入神的国，那么我们尚未有分于神应许给他百姓的一切美福，就一点也不奇怪；因为若基督的国在我们里面还软弱微小，那么我们活在那种叫人想要不信神的贫乏中，原是再公义不过的；全世界也是如此。因此，当人还不能承受神如此大的恩典时，神未完全成就他在基督国度里所应许的，就没有什么可惊奇的；因为经上说：“你要大大张口，我就给你充满。”（诗篇 81:10）但我们自己受了局限；因此，神恩惠的涓滴只是极少地临到我们。接着说。

（29）动词גהר在这里译作“流归”，但它还有另一层意思，就是“得光照、得安慰”（见诗篇 34:5）；圣经中的“光”常表示安慰、喜乐或享受。叙利亚译本和他尔根都如此理解，而且比这里“流归”的意思更切合下文： “他们必因耶和华的恩惠得安慰， 因五谷、新酒和油， 并羊群牛群之幼畜， 他们的心必像浇灌的园子， 他们必不再感到缺乏。” 或者：“他们必不再觉得有所需要。”——编者 （30）这里所用的动词דאב并不是“忧伤”或“哀哭”的意思，尽管他尔根这样理解。七十士译本和武加大译本则译作“饥饿”。按帕克赫斯特的说法，它真正的意思是“因疲乏、饥饿或惊恐而衰弱”。布莱尼译作“因饥饿而消瘦”。见前注。——编者

第13节 这是对上一节的进一步证实；因为他说，年轻女子、年轻男子以及年老的人，都要一同有喜乐。前面他谈到喜乐的持久；现在则把这喜乐扩展到男女两性和各个年龄层。关于“跳舞”，我们在别处已经说过：世人在欢腾中所纵容的那种放荡，并不是这里所许可的；对于不敬虔的人，他们的快乐中毫无节制。先知是照着百姓通常的说法而说；事实上，以色列人在称颂神的时候确实也有舞蹈，但那是纯洁而端庄的喜乐，甚至是圣洁的喜乐，因为那是一种敬拜神的方式。然而，先知仍照着百姓常见的作法说，年轻女子和年轻男子都要“在舞蹈中欢喜”。然后他又说：“我要使他们的悲哀变为欢喜；我要安慰他们，使他们因自己的忧愁而欢欣。”（31）先知在这里把以色列人的眼目从当下的灾难中转开，免得他们的忧伤遮蔽了心灵，以致不能尝见神所应许给他们的恩惠。

为了不让当下患难的感觉拦阻他们来到神面前领受他的恩典，他就提到他们的忧伤和哀哭，并暗示说，只要神愿意拯救他的百姓、恢复他们原先的地位，这种转变在神手中是轻而易举的，以致他们完全的幸福将在基督掌权之下实现。（31）这一句可以这样译： “因为我要使他们的悲哀变为欢乐， 我要安慰他们，使他们所得的喜乐超过他们的忧伤。” 也就是说，“我要赐给他们的安慰和喜乐，要大过他们曾有的忧伤。”介词מ常常有“高于、超过”的意思。参看申命记 14:2。他们的忧伤固然很大，但这里所应许的安慰和喜乐还要更大。——编者

第14节 这一节与前一节相连；因为先知先前对全体百姓笼统所说的话，现在特别指向祭司，因为他们仿佛是百姓的心脏；神借着这个阶层生动地表明自己的恩惠。这就是为什么圣经在描述神赐福给他所拣选的百姓时，特别提到祭司，这从许多经文都能看出来。因此先知暗示，神要普遍地厚待一切以色列人，但他特别的恩惠要在祭司身上尤其显明；因为若没有祭司职分，百姓的状态就不完全，因为祭司职分好像是灵魂。若不是神规定了当如何呼求和敬拜他，他们就会像外邦人一样生活。但他提到祭司之后，并不把恩惠局限于他们；神的恩宠乃是扩展到全体百姓。因此，先知并不是只论祭司，他是宣告，百姓要因神的丰盛恩慈而蒙福；同时，他又指出，神特别的慈爱要显在利未祭司身上。

正如我们在诗篇里所读到的，特别的祝福应许给祭司，并且连同敬虔人的幸福一并临到；大卫在为自己蒙神诸多福分而欢庆时，固然提到桌上的供应和一切丰富，但他立刻补充说：“我且要住在耶和华的殿中，直到永远。”（诗篇 23:6）借着这个结论，他暗示：若不先享有神的敬拜，那么世俗之人所贪慕的一切，在他眼中都算不得什么；因为这才是我们幸福的主要部分。我们活着是为什么呢？岂不就是为了在享受神手中福分的时候，认识他是我们的父，并且因他的恩惠被激发去敬拜他，又把自己完全交托于他的话吗？现在我们就明白，先知说祭司要“以肥甘得饱”的用意。词דשן（deshin），“肥甘”，表示万物丰盛；而“使饱足”则表明神恩慈的广大。有些人译作“使醉”，却不恰当；因为说“我要用肥甘使人醉”并不合适。

动词רוה既有“浇灌”之意，也有“使满足”之意；因此，先知在昨天我们所讨论的经文里说，信徒的心要像浇灌的园子，那里用的正是这个词。所以现在神的意思也是说，他要这样厚待他的百姓，以致一切福分都满溢无缺。他又把同样的话应用于全体百姓：“我的百姓必因我的恩惠得满足，这是耶和华说的。”由此可见，应许给祭司的，并不是脱离整个教会而单独给他们的。接着说。

第15节 这里，先知首先描绘那地因失去所有居民而成的荒凉；其次，他又加上安慰，就是神要从流亡中使被掳的人归回，使那地再次有人居住。这里运用了所谓的拟人法，也就是引入一个想象中的人物：因为先知仿佛把拉结从坟墓里唤起来，描绘她在那里哀哭。她早已死去，身体也已归于尘土；但若把哀哭归在一个死去的妇人身上，这种说法比单单说那地将显出悲惨凄凉的景象、因为它会荒废无人，更有力量。修辞学家把拟人法列为最卓越的修辞之一；西塞罗在论到演讲最崇高的装饰时也说，没有什么比让死人从地下起来更能打动听众的了。先知虽然不是在修辞学家的学校里受教，却在神之灵的感动下，用这样的装饰来增强他的论述，好更有力地刺入百姓的心。

这种拟人法也给我们摆出一幅场景，把犹太人和其他以色列人带到眼前；它不仅把将临近、且部分已经发生的灾祸描绘给他们看，也把神已经施行的报应摆在他们眼前，就是北国以色列毁灭时所发生的事：先是四个支派被掳，后来整个王国灭亡；它也描绘了犹太人未曾放在心上、也未曾惧怕的事，就是犹大国和圣城的极大灾祸与倾覆。所以他说：“耶和华如此说：在高处听见声音，就是痛哭和哀号。”他让神自己说话；因为犹太人虽然已经看见弟兄们可怕地被分散，自己却仍安然无事，因此另一位先知就抱怨说，没有人为约瑟的苦难担忧（阿摩司书 6:6）。他们看见整片土地几乎都被神的报应吞灭，好像烈火到处焚烧一般；然而他们却仍追随自己的享乐，正如以赛亚所责备他们的（以赛亚书 22章）。这就是为什么这里让神来说话：因为他面对的是完全麻木迟钝的人。

因此，为了把他们从麻木中唤醒，先知引入神宣布说：“有声音听见了。”是谁的声音呢？是拉结的声音。解经家认为这里提到拉结，是因为她葬在伯利恒；但就约瑟——也就是他的后裔——而言，那片地区成了他们所得之地。因此我认为，先知这里所指的不是拉结的坟墓，而是她的后裔；因为便雅悯子孙所得的那一片地方已经荒废，所以他把拉结当作那地区的母亲引进来。而众所周知，在以法莲这个支派名下也包括其余十个支派；所以把这里的意思牵到她的埋葬之地，是没有意义的。于是，拉结“为她儿女哀哭，不肯受安慰，因为他们都不在了。”（32）也就是说，她无法得着安慰，因为她的后裔在那地被毁灭，仿佛都灭绝了。马太引用了这段经文（马太福音 2:18），用来叙述希律下令杀死两岁以下婴孩的事；他说，这预言得了应验，就是拉结又为她的儿女哀哭。

但这并不难解释；因为马太的意思无非是说，在基督来到的时候，发生了从前曾经发生过的同类事件，那时整个地区变得荒凉，无人居住。福音书作者的目的，是要除去一种因新奇而生的冒犯；因为我们知道，当一些全新、出乎意料、从未听闻过的事发生时，人心总会惊惧。因此，福音书作者常特别注意这一点，使基督时代发生的事不至于因其新奇突然而搅动人的心，因为列祖从前也经历过同样的事。所以，解经家若在这里勉强作寓意解释，都是徒然；因为马太并不是要削弱古代历史本身的权威，他知道这话从前本是如何说的；他只是要提醒犹太人：他们不该因那场屠杀过分惊骇，因为那一地区从前也曾被毁坏，失去所有居民，就像一个本来儿女众多的母亲突然丧失所有孩子一样。（33）我们如今便明白，马太是如何按自己的目的应用这段经文的。

他保留了专名“拉玛”，而且确实有这么一个地方；但在这里，把它作普通名词“在高处”来理解更为可取，正如我们昨天看见的“在锡安高处”。先知这里提“高处”，是因为哀哭的声音要响遍全国，从高处发出的声音能传得很远。（34）现在我们也明白了这句话的意思：便雅悯子孙所得的那片土地已经变为荒凉，以致那位母亲像失去儿女的人一样，在哀哭中消瘦，因为她所有的后裔都被剪除，没有什么能安慰她。接着是一条应许，用以减轻这灾祸的严厉。第15、16两节应当彼此对照着读：“虽然拉结暂时为她的儿女哀哭，没有安慰的根据，但神终必安慰她。”这样，先知在前一节中是劝犹太人悔改，在后一节中则劝他们存盼望；因为他们必须先被预先告知将临的大灾祸，才会承认神的审判；同时，他们也必须被注入盼望。

现在，先知就吩咐他们得安慰；因为拉结虽然长久为儿女哀哭，却终久要得着神的怜悯。因此，神要在拉结长久的哀哭之后安慰她。（32）圣经中“都不在了”通常指死了，或不在身边。见创世记 42:36。约瑟“不在了”，因为他死了；西缅“不在了”，因为他留在埃及。这里指的是“不在身边”，也就是被掳到外地的人；但马太所引用时，则是指已经死去的人。二者的相似处只在“哀哭”这一点。——编者 （33）马太所引的话，既不是照希伯来原文，也不是照七十士译本。意思基本正确，但并非字字相同；使徒们主要注意的是意思，而不是字句。——编者 （34）七十士译本、叙利亚译本和他尔根都保留“拉玛”；武加大译本则作“在高处”。看来保留专名“拉玛”较好。——编者

第16节 “要禁止你的声音，不要哀哭。”这里的词是בכה（beke）；他前面在“哀号、痛哭苦泣”中已经提到这个词，所以现在又重复说：“要禁止你的声音，不要哀哭”，意思就是停止为你儿女的死亡哀叹悲哭，“也要止住你的眼，不要流泪”。意思是，拉结的哀哭不会永远持续。我们已经说过，这里引入的是一个死去的妇人，这样说是为着增加庄重和感染力，使犹太人仿佛把事情直接看见在眼前，从而更加受触动。但若我们要不借助比喻来明白先知的意思，那就是：这哀哭不会一直下去，因为被掳的人要归回，而落在便雅悯和约瑟子孙手中的那地也将重新有人居住。他说：“你的劳苦必有赏赐。”他的意思是，拉结的忧伤最终要有一个快乐的结局，以致生出益处。

正如以赛亚所说，信徒曾抱怨自己忧伤受压，却毫无盼望，他们说：“我们曾怀孕疼痛，所产的竟像风一样。”他们借这话表示自己经历了最沉重的艰难，接着又说：“却没有结果。”好比一个妇人忍受极大疼痛与煎熬，最后生出来的不是活孩子，而是一团死胎或怪胎，这种事有时会发生。一个妇人生下活孩子就欢喜，正如基督所说，因为一个人已经生到世上了（约翰福音 16:21）；但若她长久痛苦之后，只产下死物或怪物，那就使忧伤更加倍。因此先知说，拉结的劳苦，也就是她所代表之地的哀伤，不会没有结果：“你的劳苦必有赏赐。” 圣经在历代志下 15:7 也用同样的说法，先知亚撒利雅对亚撒王说：“你们当刚强，不要手软，因你们所行的必得赏赐。”这里的“劳苦”是指苦难或忧伤，而“赏赐”则是指喜乐和亨通的结果。

意思是：虽然全地有一段时间会极其悲惨地哀哭，因为荒凉无人，但结局将是喜乐的；因为主必使被掳的人归回，以致这地要像一个拥有众多儿女、因子孙而欢喜的母亲一样。若有人把这话应用到所谓“补赎”上，那就荒谬透顶，正如教皇派所做的；他们说，我们所受的惩罚可以救我们脱离永死，因此神的忿怒得以平息，公义也得了满足。但先知说“劳苦必有赏赐”，并不是称赞神用来管教百姓的刑罚本身好像能作补赎；他只是单纯提醒他们，他们的艰难和悲伤并非徒然，因为结局将比犹太人所盼望的更为美好。然而，我们的劳苦之所以得着赏赐，乃是神白白的恩赐；也就是说，他使加在我们身上的苦难和灾祸反而成为救恩的帮助。因为毫无疑问，我们所受的一切苦难，本来都是神忿怒的记号；贫穷、寒冷、饥荒、荒年、疾病，以及各种祸患，都是神所降下的咒诅。

因此，当我们的劳苦和忧伤反倒带来益处和果子时，这就好像神把黑暗变成了光明；因为正如我说过的，这些惩罚按本性都是咒诅。但神应许要赐福给我们，使这一切惩罚都转为我们的益处和救恩，正如保罗在罗马书 8:28 所说的。随后他补充说：“他们必从仇敌之地归回。”这话是指百姓的恢复；这样，拉结就要再次看见自己的后裔承受那应许之地。但这里没有必要细究：究竟是拉结因后裔归回而欢喜，还是她为那灾祸而哀哭；因为先知的目的并不是要讨论死人是否知道我们的事务，而是用比喻使他的话更生动、更有力。接着说。

第17节 他虽只用几句话，却足够清楚地解释了先前所说的话。我们必须始终记得我已经指出的次序：他先把灾祸摆在犹太人眼前，好叫他们在神面前自卑；然后才给他们归回的盼望，使他们确信神必向他们施恩。现在他在这几句话里把两者都概括起来：“你末后必有指望。”这句话包含两层意思：一是全地要有一段时间哀哭，二是他们的眼泪终必变为欢笑、忧伤终必变为喜乐；因为若百姓的幸福是一直毫无间断地流行，“末后”这个词就不恰当了，因为它总是指某种终结。因此，这里必然存在“开始”与“结局”之间的对比。简而言之，耶利米在这里教导说，神要苦待他百姓的艰难时期，必须忍耐承受；而在叫他们怀着悬而未决之心等候之后，他又把一个美好的结局摆在他们面前。

这一段包含一条有益的教训：我们不可按当前的表象来衡量神的恩惠，而要学会在主似乎向我们发怒、四面只见令人灰心的恐惧之时，仍让我们的心思悬而未决，在心里保守先知所劝勉我们的盼望，并分辨现在的处境与最后的结局。正因如此，使徒在希伯来书里劝勉信徒忍耐时说，杖责在当时总叫儿女觉得痛苦，但若看结果，管教就显为有益（希伯来书 12:11）。因此，当我们觉察神向我们不悦时，心里就不能不惧怕，并且总想逃避他的管教之手；但正如我刚才所说的，我们应当把思想转向结局，也就是这里所教导我们的：“你末后必有指望。”（35） 不过，这里可以提出一个问题：在神惩罚犹太人的那段中间时期，难道就没有盼望吗？答案很明显：先知在这里把“盼望”当作已成就的盼望。若有人称它为实际的盼望、实现了的盼望，我也不反对。

但他无疑是在表明，犹太人将要忍受的一切灾难，最终都必以拯救为结局，并且是为他们的益处。所以我们看见，这里的“盼望”正如我们所说的，是指得以实现的盼望。先知随后又解释说：“你的儿女必归回自己的疆界。”这里他以一部分代全体，用“疆界”来指全地，好像他说：“你们如今远离本地，但你们还要归回那片被明确界定的土地——幼发拉底河、埃及、海和阿拉伯都作它的四境。”接着说。（35）这些话也可以译作：“你的后裔还有盼望。”加特克并非无故这样译。下句便解释了这“盼望”究竟是什么。——编者

第18节 先知在这里更清楚地谈到那蒙福的结局，并表明神已经加在百姓身上、并预备加在犹大支派身上的惩罚是完全必要的；那惩罚将成为医治他们的药。因为只要神的忿怒摆在我们面前，正如前面已经说过的，我们就必然想要逃避它；因为我们总希望自己平安，并尽力把一切对自己不利的事推得远远的。因此，神所施加的惩罚对我们从来都不愉快；我们在患难和逆境中的忧伤也绝不会减轻，我们更不会安静顺服神，除非我们的心思被引向苦难和管教所结出的果子。现在我们就看见先知的目的：犹太人总在发怨言，说：“为什么神不宽容赦免我们？为什么他不更温和地待我们？”因此，先知要表明，神在管教他们时，实际上顾念的是他们的益处；因为若神任凭他们继续犯罪，他们的骄傲和悖逆只会更加增长。

所以这些话的用意就是：犹太人要知道，他们所受的一切惩罚，本来虽然苦涩难当，却是一种药物，用来医治他们属灵的疾病。因此他说：“我听见以法莲悲叹说……”这里的分词是Hithpael语态，出自נוד或נדד。有些人译作“迁徙”“被放逐”，另一些人译作“悲叹”。נוד有移动、流离、迁移的意思，也有哀诉、诉说苦楚的意思，不过常用来形容那些安慰受苦和哀伤之人的人。若有人更喜欢译作“我听见以法莲哀叹”，我也不反对，因为这确有相当的根据。但它也可以由נוד或נדד而来；那样最合适的意思就是：“被迁往流亡之后”，也就是在神把以法莲、即十个支派，赶逐流亡之后。

（36） 于是，以法莲在这样迁徙、被掳之后，才开始说：“你责罚我，我便受了责罚，像不惯负轭的牛犊一样；求你使我回转，我便回转，因为你是耶和华我的神。”（37）先知无疑是要像我前面所说的那样，抑制犹太人中流行的怨言；他们说神太严厉、太残酷。他在这里不仅指出，他们所受的极重惩罚完全是应得的，而且这也是神恩宠的记号，因为神借此要洁净他们脱离罪；若神不这样使他们恢复理智，他们就在邪恶中腐烂百倍。与此同时，他把以法莲树立为榜样，好叫犹太人甘心顺服地跟随他们的弟兄，不带怨言地承担自己的被掳，因为既然这管教已对他们的弟兄有益，他们自己也应当忍受。既然他们看见这惩罚对以色列人是有益的，并结出了美果，他们就应当甘心服在神手下，不埋怨他因他们的罪而惩罚他们，反而要把流亡当作父亲式的管教来承受。

他说：“我听见以法莲……”是在什么时候呢？这一点特别值得注意：是在他“迁徙以后”。当他们在本地安居时，正如后文所说，他们像不受管束的公牛。众先知也常用这种说法描述分散以前的以色列人，称他们为肥壮喂足的牛；富足生奢华，奢华生骄傲。所以他们就像摩西所说的那样，用脚踢神：“我的百姓肥胖了就踢跳。”（申命记 32:15）既然他们是这样，就必须被驯服。而这里所提的时间就是指这一点：当以法莲被强行赶出本地之后，他才开始承认自己的恶，心中生出悔恨之感；“你责罚了我，”他说，“我也受了教训。”动词יסר既有“管教”的意思，也有“教导”的意思，常用于君王、谋士、父亲和官长。“管教”这个词在拉丁文里更为狭义；但希伯来文更本意是“教导”，不过也常含“惩治”之意，因为惩治原本就是教导的一种方式。

因此他说自己“受了责罚”，但意义略有不同：在前句“你责罚我”中，是指神藉惩罚使百姓降卑；而在后句“我受了教训”中，则是说“我如今终于开始有智慧了”；因为愚人所能有的智慧就在于：不在灾祸中变得刚硬；凡在灾难中变得刚硬的人，已完全无可救药。智慧最主要的部分，是承认何为正，并甘心遵行；但若我们不愿顾念自己的益处，神就必管教我们。（38）当我们的疾病尚可医治时，我们就会转向神；但顽梗邪恶的人却咬嚼缰绳，抗拒神的审判。然而先知这里所指的只是信徒；因为惩罚对所有人并不产生同样的效果。神固然借着惩罚呼召万人悔改，以致被弃绝的人若心里刚硬、在杖下不受益，就无可推诿；但惩罚对信徒有其特别的益处，因为神不只是鞭打他们，也借着圣灵使他们的心变得柔顺，使他们甘愿受他纠正。

因此我说，当先知说以法莲在受了惩罚警戒之后“受了教训”，转向神时，这话恰当地只适用于信徒。他把自己比作不惯负轭的小牛；因为牛犊在习惯负轭之前总是任性。人在神用各样惩罚制伏他们之前，也是如此放纵；而神不仅制伏他们，也使他们变得可教、顺服。下周我将代替贝扎讲课。（36）只有武加大译本给出“迁徙”的意思；其他译本和他尔根都作“悲叹”，而后者更符合上下文，也几乎被所有近代注释家采纳。这个词在耶利米书 15:5 中就有为别人忧伤、同情的意思，那里是Kal语态；这里是Hithpael语态，因此意思是“自怜、自我悲叹”，这个表达非常生动，也在下一节中更充分地得到解释。——编者 （37）这无疑是正确的译法，不应作“你是耶和华我的神”，而应作“你，耶和华，是我的神”。

因此在第一条诫命中，也当译为“我耶和华是你的神”。意思不是说他是耶和华，而是说那位名为耶和华的，就是我们的神。——编者 （38）武加大译本和他尔根支持这种同一动词在后一句有不同意义的看法；七十士译本则保留同一意思。但其实无须改变其意义；另一种理解也不如本段合适。他说神纠正了他，而他像未受训练的小牛那样被纠正，这表示他被迫负轭，同时也已经学会顺服那轭。因此下面的祷告“使我回转”或更确切地说“使我恢复”，就十分合宜。

动词יסר更是“纠正”而非单纯“责打”，甚至可以指用杖或刺棒来纠正；由此便引申出“教导”之意： “你纠正了我； 我确实受了纠正，如未受训练的牛犊； 求你恢复我，我便得恢复； 因为你耶和华是我的神。” 在承认自己受了纠正，并表明这纠正已达到应有果效之后，随之而来的恢复祈求是十分恰当的；这祈求也建立在耶和华是他们之神这一事实之上。——编者

第19节 耶利米现在继续展开他前面简略提到的意思，就是说明神加在以色列人身上的惩罚并不是没有果效的。这是一条特别必须明白的教义，因为我们总是逃避一切对肉体艰难的事；因此，若照我们自己的意愿，我们绝不会乐意接受神的管教。所以，正如使徒提醒我们的，必须看重结果（希伯来书 12:11）。当我们看见神虽以较严厉的手法待我们，实际却顾念我们的救恩时，我们的忧伤就得减轻和缓和；尤其当经验告诉我们，惩罚对我们是有益的，我们就会称自己有福，并感谢神没有任凭我们在罪中全然灭亡。这就是先知在这里详加论述这教义的原因。所以他说：“你使我回转以后，我就悔改了。”他再次证实先前所说的：罪人悔改乃是神特别的工作，绝不能归于人的能力，好像人能靠自己转向正路一样。这是怎样成就的呢？

“你使我回转以后……”他用别的话重复同样的意思，为要坚固前面的宣告。其意思是：除非神亲自使我们回转，否则我们永不会真正有那种认真、使我们厌恶自己罪恶的感觉。由此我们看见，教皇派在悔改这一点上是何等瞎眼；他们认为，人凭自己的自由意志就能回转归向神。这正是我们今日与他们争辩最剧烈之处。但先知在这里简短地断定了整个问题；因为正如他前面说过，人若不是神使他回转，就不能回转；如今又补充说，他亲自经验到事实正是如此：百姓虽然受神严厉惩罚，却从来没有意识到自己的罪，直到他们被回转；而这回转并不是出于他们自由意志，乃是出于圣灵隐秘的运行与感动：“你使我回转以后，我就悔改了。” 意思是：除非神光照人的心思、改变人的心，否则人绝不会真正恨恶罪。那么先知所说的“回转”或“转变”是什么呢？就是心思和心灵的更新。

若要从其反面来下定义，那么“背转”是什么呢？就是心思和心灵与神隔绝。因此，若我们转向神，就表示我们在知识上被更新，随后在心和情感上也被更新；这两方面先知都归于神的恩典，因为他说，百姓直到被神回转、也就是在心思和心灵上被更新之后，才开始为自己的罪懊悔。有些人把这句话译作“我得安慰之后”；但上下文立刻就推翻了这个错误，因为紧接着说：“我就抱愧蒙羞。”因此毫无疑问，这里所说的是对罪所产生的憎恶，也就是当罪人被神的审判所震慑，以致弃绝自己的恶行时所感到的那种痛苦。“我认识自己以后”，或者“这事向我显明以后”，或简单作“我知道以后”等等。因为这里的意思可以理解为：神使以法莲认识了自己，或者他自己认识了自己。

有些人译作“我被认识以后”，那样意思就与保罗所说的“你们既然认识神，更可说是被神所认识”一样（加拉太书 4:9）。但我担心这种解释太细腻。因此我宁愿跟随那些译作“我认识自己以后”或“这事向我显明以后”的解释。先知无疑是在称赞神的恩典，因为遮蔽百姓眼睛的帕子已被除去，或者说他们的瞎眼已被医治；仿佛他们承认，自己长久以来一直瞎眼，因为他们乐于沉湎在罪恶中，整个心灵都陷于麻木；因为我们知道，凡被神弃绝的人都完全无知觉，几乎与禽兽无异。以色列民因此在这里承认，自己曾一度如此愚钝，心思被蒙蔽；所以他们在这里承认，自己终于开眼，全出于神的恩典。因为他们在这里所说的，不是自己的德性或能力，而是承认，他们之所以悔改，全然出于神白白的恩惠。

因此，既然“回转”或“归正”一词已经包含了整个灵魂的更新，那么现在又明确指出，他们得了正直的心思，因为神除去了蒙住他们眼睛的帕子，赐给他们新的光照。意思是：他们在得着正直的心思之前，并没有真正被神的敬畏所触动；但同时他又见证说，这种认识完全是由神特别的恩惠所得来的。由此我们看见，先知以十个支派的名义承认，人自由意志并无功劳；健全的心思和正直的内在感觉，乃是圣灵的工作。（39） “捶腿”表示因惧怕神而产生的忧伤和痛悔；因为只要我们忽视神的审判，撒但就必借着各种诱惑迷住我们；但当神清楚显明自己是我们的审判者，并且我们自己的卑贱也显露出来时，我们才开始“捶腿”。他又加上一句意思相同的话：“我抱愧，甚至蒙羞。”我很惊讶为何许多解经家略去粒子גם，即“甚至”。他们把顺序倒过来，译成“我蒙羞抱愧”。

但这个粒子表明，先知是在加重那种忧伤和羞耻的程度：“我抱愧，甚至蒙羞。” 然后他补充说：“因为我担当了幼年所受的凌辱。”这里他重复了先前所说的话：从上头而来的惩罚，对以色列人是有益的。因为若不是这样使他们羞愧，他们就会一直喜爱自己的罪；我们看见，恶人只要神宽容忍耐，就会奉承自己、欺骗自己。因此，先知以百姓的名义说，这惩罚对他是有益的。但我们必须记得前面所说的：这果效完全出于神的恩典；因为被弃绝的人，无论神显出多么可怕的报应实例，仍旧刚硬，并不“担当自己的羞辱”，也就是不承认自己犯了罪。因此，“担当羞辱”是神选民所特有的，他们被他的灵重生，所以能明白自己遭灾的原因。我们看见两个病人，其中一个发了狂，对自己的病毫无知觉；另一个则知道自己有病，也感到痛苦。这里显然有差别。

但在那些同样患病的人中，我们还能再设想第三种情形：一个人虽感到痛苦，却仍不探究其原因。真正有可医性的病人，乃是那明白自己病从何来，因此愿意顺服，也肯采用必要医治的人。还有许多人则是任凭自己冲向灭亡；有些人确实觉得刑罚苦涩，却不思想其根源，也就是自己惹动了神的忿怒。所以，先知在这里说，他们“担当自己的羞辱”，因为他们不仅感受到了痛苦，也省察到其源头，即他们是因自己的罪惹动了神的忿怒。他用“幼年”作比喻，指以色列人恣意放纵的时候；因为我们知道，那个年龄最容易冲动。老人通常比较节制；年轻人却常放纵无度。因此这是一个比喻，用来表示以色列人曾经一度向神任性放肆，狂妄未受约束；因为正如前面所说，他们像不受驯服的小牛。接着说。

（39）加尔文在这里所教导的原则无可争议，但这段经文本身是否支持他这种解释，则是另一回事，尽管多数注释家也持同样看法。各古译本，尤其武加大译本，似乎促成了这种解释，因为它把前一节中的动词שוב理解为“回转、悔改”，而不是“归回、恢复”，尽管从整个上下文看，后者更为合宜；见第17节（耶利米书 31:17）。加特克首先提出这个看法，后来维内马则完全接受。依他们的理解，这一节可译为： “因为我归回自己以后，我就悔改； 我认识自己以后，我就捶腿； 我抱愧，甚至蒙羞， 因为我担当了幼年所受的羞辱。” 武加大译本把开头译作“你使我回转以后”；七十士译本作“我被掳以后”；叙利亚译本作“我归正以后”；他尔根作“我们归向律法的时候”。

字面上原文是“在我归回之后”，照希伯来文习惯可译作“我归回自己之后”；下一句“在我认识之后”，显然也是“认识自己之后”的意思。这两节是悔改者为归回本地而祈祷的话；并给出这祈祷的两个理由：一是耶和华是他们立约的神，二是他们已经悔改，因为恢复的应许正是赐给这样的人。因此“因为”一词用了两次，所以不应把第19节开头的כי译作“诚然”或“必定”。——编者

第20节 神在这里责备以色列人，因为他那样大的恩慈在他们身上竟产生了那么少的果效；因为他收纳他们为儿子，本是极大的恩惠，但他们却借着忘恩，仿佛把这恩惠废掉了。所以神在这里发问：以色列人究竟是什么样的百姓？这种问句使事情显得更有力量；因为发问的人并不是在说一件不确定的事，而是在说一件明摆着、无可否认的事。所以这就等于在说：以法莲不配得任何尊荣或看重，也不是令人喜悦的对象。现在我们便明白，神在本节开头的意思，就是说这百姓不配蒙任何怜悯，因为他们尽自己所能废掉了被收纳的恩惠；借着“儿子”这个词，他是指神曾向亚伯拉罕后裔所施的那特别恩典，即他与他们所立的圣约。

首先，他称其为בן（儿子），然后又称其为ילד（孩子），这是涉及其出生；借着这两个名称，神是在表明，他们原本是属于他的特殊百姓，因为他处处都把亚伯拉罕后裔称为自己的儿子；对他们而言，割礼就是这圣约的记号和凭据。因此，这里所涉及的时间点值得注意，因为神并不是在这里显明以色列人在未被拣选之前是什么样子。我已经说过，他是在责备他们忘恩，因为从他收纳他们为儿女以来，他们就是如此。所以他称他们为儿子、孩子，是一种让步，是就他们被收纳的身分而说，正如耶路撒冷被称为圣城，是因为那是神的居所一样。这称呼本身是一种让步。但他接着又说，这“儿子”并不是“宝贵的”，也就是不值得尊荣；并且不是“可喜爱的”，仿佛在说，他是一个乖僻邪恶的儿子，是一个悖逆的儿子，只会叫父亲烦恼、刺痛他的心、使他忧伤。

正如他在耶利米书 2:21 中借另一个比喻所抱怨的，我们已经见过，说犹太人向他变成苦涩的：“我栽你原是上等葡萄树，你怎么向我变为苦呢？”同样，如今他说，以色列人固然是他的儿子，却是坏脾性的儿子、悖逆的儿子，只会叫父亲烦心、使他受伤、使他悲痛。接着他说：“因为自从我向他说话的时候。”原文就是这样直译。大家通常都同意要把这话与后面的句子连起来读：“因为自从我说话的时候……”于是其中的关系代词אשר就需补出；但字面是“因为自从我在他里面说话”，或者如有些人译作“论到他”，也可以恰当地译为“与他说话”。于是他们把它与后文连接：“我必要仍然记念他。” 这段话因其简洁而难懂，因此也有歧义。

通常的看法是：虽然以法莲不是可喜爱的孩子，神却仍要怜悯他；因此他们把כי作转折义理解为“然而、虽然如此”：“以法莲岂是宝贵的儿子吗？岂是可喜爱的孩子吗？然而我必仍然记念他。”仿佛他说，百姓的邪恶不会阻止他，因为按他无限的良善，他仍要怜悯他们；或者说，他的良善要胜过他们的邪恶。这个解释似乎说得通，但是否真是这段经文的意思，却尚可怀疑。有些人把这话读作“自从我论到他的时候”，也就是“当我现在提起他的时候”；但我不知道这种解释是否站得住。

因此我倾向于那些把这话归到威吓上的解释，就是说：自从神说话攻击以色列之后，他仍乐意与他们和好，正如哈巴谷先知所说：“在忿怒中要记念怜悯。”（哈巴谷书 3:2）不过，这话更应理解为指圣约，好像神在说：“自从我与他说话的时候，我就必记念他”；也就是说，表明他为什么如此恩待这百姓。因为他们的邪恶和败坏如此之大，难免会生出疑问：“神还能忍耐他们吗？”于是这里我们的注意力被引回到白白怜悯的源头，就是神之所以赦免他的百姓，是因为他曾经拣选了他们。不过，细细权衡之后，我认为先知的意思另有不同。因此，我把这两句分开：“自从我与他说话的时候”，以及“我仍必要记念他”；因为若把它们连成“自从我与他说话的时候，我仍必要记念他”，句子就显得生硬。

而依我看，最合适的解释是这样：“自从我与他说话的时候”（这里的ב意即“与”），也就是说，我不断地劝勉他悔改，却毫无成效；然而我仍要记念他。也就是说：“虽然我发现这百姓极其乖僻，虽然他们长久以来不断显露自己刚硬，因为我已经向他们说话很久了，但我仍要记念他们。”这百姓既屡次受警戒，本是当得永远灭亡的；然而神宣告说，即便如此，他仍要向他们施恩。因为他已向他们说话一段长久时期，也就是说，他长时间不断地借着众先知劝勉那百姓，却毫无效果。所以我把“自从我与他说话的时候”与后句分开，并把它与前面的两句连接：“他岂是宝贵的儿子吗？岂是可喜爱的孩子吗？”因为他是在抱怨这百姓悖逆难驯，并不是他只一次对他们说话、想善待他们，他们便如此，乃是历经数代一直如此。

因此他宣告，这百姓自己本没有任何指望，因为他们长久以来都是不可教的。但他仍然补充说，尽管如此：“我仍必要记念他。”（40） 然后他进一步放大这种和好的恩惠，说：“因此我的心肠为他翻腾，我必要怜悯他。”（41）这里神把人的情感归给自己；因为人在极度忧伤之下，心肠会搅动，发出声响；当我们被大忧伤压住时，就会深深叹息呻吟。同样，神在表达温柔父亲般的心肠时，就说他的心肠为他的百姓发出声响，因为他要重新悦纳他们。这当然并不真正适用于神自己；但因为他不能用别的方式让我们明白他向我们的爱是何等伟大，所以他便如此俯就我们的理解。接着说。（40）这一节有多种解释。加尔文和别人把这两个问句理解为强烈的否定；但并非总是如此。ה和אם在很多地方也可作强烈的肯定。

见耶利米书 3:6；撒母耳记上 2:27；以西结书 20:30；阿摩司书 6:2。上下文要求这里取肯定义；因为本节是神对悔改之以法莲的回应。七十士译本、武加大译本、叙利亚译本和他尔根都没有保留问句形式；若把问句按肯定来理解，它们的译法就都保留了原意，否则就无法成立。下一句我译作： “因为我的话既在他里面， 我必要仍然记念他。” 这较符合七十士译本和他尔根的大意。叙利亚译本则给出另一种意思： “因为当我说话攻击他的时候， 我仍然记念他。” 再没有别的译本如此接近原文了。——编者 （41）这里译作“翻腾”的词，意思是骚动、激荡、强烈地被触动。武加大译本作“扰乱了”，叙利亚译本和他尔根都作“动了”。这里可译作“激动”。

见以赛亚书 16:11，那里把心肠的动作比作琴，显然不是指琴的声音，而是指琴弦的震动。另见以赛亚书 63:15。——编者

第21节 他在这里描述怜悯将要产生的结果，就是神终必使被掳的人归回，把他们从流亡之地带回本国。不过，他前面已经先提到神的恩惠，好叫我们知道，百姓之所以得恢复，别无别因，只因神怜悯他们。先知既已指出救赎的泉源，如今便转到那外在的结果上；神借此证明自己已与百姓和好。因此他说：“你要为自己立路标。” 我们先要明白，先知为什么这样说。当犹太人被掳到迦勒底时，他们以为归回之路已经完全关闭。他们既已对本国绝望，就住在外邦人中间，好像对迦南地已经死了。他们知道自己失去了那地；但他们并不明白先知屡次所说的话，即他们的刑罚不过是暂时的。正如他们以前不听一切警告，当神开始向他们发雷霆时，绝望就压倒了他们，使他们连归回的事都不愿再听。因此，既然他们认为自己永不会再回到本地，也就把道路忘了。

一个人搬去另一个地方，若打算在那里终身居住，他只会关心如何到达那里，却不会留意沿途的住宿，以备将来再用；也不会记住自己一路是怎么走的，在哪里向右拐、在哪里向左转；他只要走到目的地就够了。犹太人也是这样；他们认定自己要永远流亡，所以对归途毫不留心，也就不去记住这趟路。因此，先知现在说：“你要为自己立路标”，也就是：那些旅行的人，若打算将来按原路返回，就会记住某个客店很方便，也知道这城到那村有多远，哪条路是直的，哪条路偏向一边。若他们想到要回程，就会留意这些事。为此，先知说：“你要为自己立路标”，就是为了帮助你的记忆，正如那些打算原路返回的旅人所做的一样。“你要为自己立路标，竖起标记或石堆”，我们用我们的语言称之为路石。

仿佛他说：“你直到如今还以为归路已经对你关闭，你再也不能回去；但神必伸出手来，使你恢复原状。”由此可见，这个比喻取自人们日常的作法，为的是叫犹太人不要像先前那样，对复兴绝望。（42） 接着他说：“你当留心。”——他现在解释自己的意思——“你当留心大路，就是你所走过的路。”于是我们看见，先知成了自己话语的解释者：百姓将要沿着原来的道路归回，虽然他们从未指望会这样。

他又用别的话再次坚固这同一宣告：“以色列的民哪，你要归回，归回你这些城邑。”仿佛他说：“虽然这地暂时荒废，沦为孤寂，但那些城邑仍旧存在，将再接纳自己的居民；并且借着神奇妙的恩惠，这地仍在等候她的百姓。”虽然它暂时把他们吐出去，但流亡并不是永久的；因为那些城邑仍然按权利属于这百姓，不是因为他们配得，而是因为神已经为他们的流亡与刑罚预定了一个限期，正如别处所显明的那样。（42）“你要为自己堆起土堆，为自己立起柱子。”许多抄本把צינים作ציונים，参看列王纪下 23:17；以西结书 39:15。תמרורים不可能像武加大译本和他尔根所译的那样表示“苦楚”，因为前面的动词意思是安置、设立、竖立。תמר是棕树，所以这个词应当是指棕树般挺直高耸的柱子。

余下的经文可译为： “你要留心大路， 就是你所行的道路； 以色列的处女啊，归回吧，归回， 上到你的城邑去。” “处女”在这里是指达到婚嫁年龄的人。以色列悔改之后，便适合再与神这位丈夫联合。最后一行照胡比冈的修订、并为霍斯利所认可，应用עלה代替אלה，因为后者似乎没有意义。——编者

第22节 先知既已应许百姓要归回，现在就特别责备那些东张西望、从来不能单单安息在神话语上的以色列人；因为几乎所有不信的人都有这个通病：他们折磨自己，好像故意给自己制造许多不安。既然以色列人总在揣摩可能发生什么，若没有一些看得见的希望迹象，就不能对归回存任何指望，所以先知现在就在这件事上责备他们。他先称这百姓为“悖逆的”或“背道的”，因为他们曾多次因警告而惊惧，神也向他们提出赦免的盼望；可是，每当神宽容他们，他们就愈发悖逆；而神一切的应许也都被他们拒绝。因此，先知称他们为悖逆、背道，并不过分。而他说他们“转来转去”或“游荡”，是指那些不信之人惯常用来折磨自己的无谓推测；因为这个词本义就是四处兜转。

我们固然也可以把它理解为游荡，意思是相同的；但正如我所说，先知最恰当地把“不信者所沉迷的那些弯弯曲曲、缠绕不休的想法”称为兜圈子。这里似乎也暗含一个对比：一边是神为他们摆明的直路，一边是那些悲惨之人因不跟随神、反被自己虚妄的计谋引到歧途而陷入的绕来绕去。以赛亚也用过同样的比喻，说百姓被自己的发明带走，徒然劳苦，因为他们不肯走直路（以赛亚书 57:10）。（43） 由此我们可以推出一条有益的教训：当我们顺服神、行在他话语所指明的路上时，我们就总是在安全的界限之内；但只要我们一偏离正路，就只能被牵来拖去，陷在各种曲折和迷途之中，最终我们的劳苦就不但徒然，甚至会导致毁灭。

现在我们便明白先知的意思了：由于百姓的不信，好像在他们面前有一道封住的门，使他们不能接受神关于释放和归回的应许，所以他的目的就是要纠正这恶，并责备以色列人因游荡和悖逆而不肯顺服。随后他又加上：“因为看哪，耶和华创造——”原文直译是“已经创造了”，但这里的过去时当按将来时理解；用过去时，是要表明事情的确定性，好像他在说一件已经成就的事：“耶和华已经创造了一件新事。”他的意思是，以色列人若按自己的判断、按眼前所见的情形来衡量神应许的拯救，就是愚昧的；因为他所应许的恩惠将是奇妙的，这就是“新事”的意思。仿佛他说：“你们照惯常的方式，用你们的标准来判断神所应许给你们的归回；但那将是一个神迹。

你们不可悖谬地把神的恩典当作寻常自然秩序中的事，因为神要超越世人所常见的一切。” 还应当注意，耶利米关于百姓得赎所说的话，也应当推广到教会永恒的救恩；因为神是以奇妙的方式叫死人复活，保护并保守他的教会，在患难中扶助她。因此，每逢圣经论到教会的状态，我们就应当超越这个世界，超越自己的想象，体会那向我们隐藏的神迹。接下来就是这神迹：“女子环绕勇士。”基督徒几乎一致把这话解释为童贞女马利亚；“新事”这句话把他们引向这种想法，也可能他们急于抓住一切似乎可以指向我们救恩奥秘的经文。因此他们说，先知所谓的“新事”，就是童贞女怀着基督婴孩，而他被称为“男子”，是因为他虽按肉身渐渐长大，在智慧、身量和能力上增加，却仍满有神圣的大能。犹太人理所当然地嘲笑这一切；然而照我看，他们自己也并没有正确理解先知的意思。

犹太人把这话应用在以色列民身上，因为他们好像一个被丈夫休掉的妇人。于是他们说：“一个妇人，在与丈夫疏离、向许多情人行淫之后，如今又要拥抱一个男人。”犹太人自以为已经解释出先知的意思；但我却不这样看，因为这里明显有女人和男人之间的比较，而他们没有注意到这一点。先知所说的不是普通的“男人”，而是一个强壮、有勇力的男人；因为词גבר是指勇敢、刚强的人。因此，当他把女人与男人相比较时，我毫不怀疑，先知的意思是：以色列人本像女人一样软弱无力，毫无自助之道；但他现在说，他们却要在力量上胜过仇敌，而仇敌的势力当时正使全世界战栗。我们知道，犹太人被掳时，巴比伦的帝国是何等强盛。

因此若看那时的犹太人，我们只能说他们像柔弱的妇女，而他们的仇敌则是强壮善战之人：“女人却要环绕男人。”（44） 动词סבב并不是“拥抱”，而常常有“围困”的意思；在圣经许多地方都是负面意思：“仇敌环绕我。”因此，这里既然提到围绕，就等于先知说：“妇女要把男人逼入绝境，使他们成为俘虏。”（45） 他用单数，好像是说：“一个妇女要强过许多男人；或者说，每一个犹太人都要在勇力上胜过一个迦勒底人；因此，纵使仇敌的势力强大可怕，犹太人也要占上风。”这就是我认为先知的意思；而他把这事称为奇妙，正是恰当的，因为当神这样兴起自己的仆人，使那曾奴役他们的人反倒远不及他们时，这真是世界中的一种翻转。接着说。

（43）这里译作“转来转去”的动词，只在此处以Hithpael出现，在Kal体则只在雅歌 5:6 出现一次；在那里意思是“退去、离开、转开”。这个“退避”的意思，七十士译本、他尔根和叙利亚译本都采用了；这里就是退避，不肯接受所提供的归回。可以这样译： “背道的女子啊，你拒绝归回，要到几时呢？” 在前一节里她已经被劝回转；这里则因不肯回转而受责备，这种不愿意似乎是出于惧怕和软弱感。接下来若按加尔文的解释理解，就非常恰当。שב作为השובבה的词根，更常有“回转、归回”之意，而不是“离弃、背道”的意思。

——编者 （44）无论这句话究竟是什么意思，都绝不可能应用在救主奇妙的受孕上；理由很简单，正如布莱尼所指出的：若照这种思路理解，这段经文唯一所宣告的不过是“一个女子将要怀一个男孩”，而这并不是什么新事，而是寻常之事；因为这里“女子”所用的词并不是指童贞女的词，只是指女性，与男性相对。亨利、布莱尼和亚当·克拉克在这一句的意思上，大体都与加尔文一致。——编者 （45）对这一解释最主要的反对意见是：犹太人归回并不是靠武力击败仇敌而成的。对此可以回答：这是一种谚语式的表达，表示最弱的要胜过最强的。并且，虽然犹太人是凭着波斯王的谕旨归回的，他们归回时仍有许多强大的仇敌敌挡他们。——编者

第23节 他用另一种说法证实前面的话；而这种重复正如我们别处说过的，并非多余，因为要使犹太人相信那件他们早已看作不可能的事竟能成就，实在很难；因为他们的悖逆仿佛把门关在神的话语面前。因此，既然绝望这样抓住并紧紧束缚了他们的心思，就必须在这题目上反复多说，好叫他们最终能够拥抱拯救的应许。这就是先知在同一主题上用了许多话的原因。现在他先加上前言，说自己是奉神的命而来，并且奉神的名说话，为要使这看似难信的事无论在以色列人还是犹太人中都得信服。“在我使他们被掳的人归回的时候，”他说，“他们在犹大地和其中的城邑还要这样说：‘愿耶和华赐福给你，公义的居所，圣山！’”借着这些话，先知仿佛把以色列人和犹太人直接带到场景中央，使他们亲眼看见他们以为不可能的事摆在面前。

“当我使他们被掳归回的时候，他们还要再说：‘愿神赐福给你，公义的居所，圣洁的山。’”先知之所以这样说，并非无缘无故；因为我们知道，耶路撒冷那时已经被彻底倾覆，圣殿也被拆毁，甚至被火焚烧。既然这是人人都觉得可怕、惊人的景象，这里所描绘的就是一个奇妙的翻转：锡安将再次成为“圣洁的山”，耶路撒冷将再次成为“公义的居所”，尽管当时它不过是一片荒凉废墟。这一段经文特别值得注意，好叫我们知道，神恢复他的教会，就像把它从地狱深处拉出来一样。因此，当看不见任何教会的形状时，让我们承认神的大能仍能把它兴起来。是从哪里兴起来呢？正如已经说过的，就是从地狱中。接着说。

第24节 他继续同一题目，但现在表明前面所说之恩惠的果效。“犹大和其中所有城邑的人都要再住在那地上”，也就是说，他们要在那里安居乐业，得享平静的居所。他又加上“城邑”，是为在人数和百姓众多方面更加彰显神的恩惠；仿佛他说，归回的人不会只是少数，而会有大批百姓，足以充满他们的城邑。这在一切人看来本是超过盼望的；因为当他们看见城邑荒废，土地几乎空无一人时，谁会想到它们还能再充满居民呢？但先知借着说：“犹大和他一切的城邑都要住在那里”，来坚定这件事。他又加上“农夫”。他把神的恩惠扩展到乡村和田野，仿佛在说：那地要充满居民，不仅坚固城中如此，连田间也是如此。常常在有敌人威胁的时候，人们会住在城里；因为住在城中的人有城墙、防垒及其他保障。若先知只说到城邑，就未能充分彰显神的恩惠。

因此他又加上“农夫”，仿佛在说：即使没有城门、没有城墙、没有防御工事，住在那地仍是安全的，因为农夫在自己的茅舍中也会安然歇息，仿佛住在城墙之内。现在我们便明白先知的意思了。有些人读作“农夫和赶着羊群来往的人”，好像先知在区分种田的人和牧羊的人；但我觉得这并不贴切。我毫不怀疑他的意思是：农夫连同他们的羊群牛群都必安然无惧，不怕仇敌侵扰，而是在神的看顾和保护下居住在那地，不担心任何不利或敌对的事。其意思是，教会的恢复将是这样的：它的状态不会比从前诸时代更差，并且要处于和平安静的景况，以致乡村和田野中的居民不会比城中人更不安全。（46） 若有人问：这在什么时候应验呢？我们必须记得别处已经说过的话：众先知论到教会的恢复时，是把基督国度从开始到结束的整个范围都包括在内。

而我们的神学家在这里往往误入歧途，因为他们把这些应许局限在某一个特定时期，就只得求助于寓意解释；于是他们曲解、甚至败坏了所有预言。但众先知在说到百姓将来的救赎时，如前所述，所涵盖的是基督国度的全部进程。百姓归回本地的时候，确实开始有所复兴；但不久之后，正如但以理所预言的，新的艰难又来到了。因此，他们有必要继续仰望基督的到来。我们如今仍在世上的时候，也是在渐渐尝到这些神的恩惠。由此我们看见，这些预言并不是在一天、一年，甚至不是在一个时代中就完全成就的，而应当理解为关乎基督国度从开端到终局的一切过程。接着说。（46）布莱尼把这一节译作： “犹大和他一切城邑的人都要住在其中， 农夫和赶着羊群来往的人也都如此。” 他像加尔文一样，把“城邑”理解为城中的居民；但这样读仍有些不够自然。

我认为“犹大”前面应补上“地”字： “他们要住在其中，就是犹大地； 犹大一切城邑中的农夫， 以及带着羊群迁移来往的人， 都要一同住在那里。” 见耶利米书 33:12，那里使这节的意思更加明显。“迁移来往”就是从一地到另一地去放牧他们的羊群。这表明他们的状态是自由而安全的。——编者

第25节 这一节除去一切疑虑，免得有人因为犹太人和以色列人在那时如同死人一般，就拒绝先前关于百姓复兴的应许。因此他说：“我要使疲乏的心苏醒。”有些人译作“困倦的心”，但נפש עיפה常常是比喻性的，指“干渴的心”。例如诗篇 143:6 说：“我如干旱之地盼你”；“困倦”并不适合形容土地。又如以赛亚书 29:8 说：“梦中吃饭的人醒了，心里仍觉空虚；梦中喝水的人醒了，仍觉发昏。”那里先知也用同一个词，因为疲乏几乎总伴随着口渴；人因疲劳而生出干渴。因此，这里的“心”被说成עיפה，是借着比喻，不是单单“疲乏”，而是“干渴”；而紧接着的动词也与此相应，它的意思是使人喝足、浇灌、或者使之饱足。

所以他说：“我要浇灌那干渴的心，并使一切发昏的心得饱足。”这里דאב有亏缺、缺乏，有时也有疲倦之意，但这里应指“缺乏”，因为下文接着说“我要使其饱足”。因此，它应当指饥饿、匮乏的心。（47） 意思就是：虽然以色列人会经历饥渴，暂时缺少饮食，但他们的缺乏并不能阻止神帮助他们，因为他既有能力，也有意愿，使饥饿的人得饱足，使干渴或因渴乏而衰弱的人得饮。下面接着说。（47）七十士译本和叙利亚译本都把第一个词译作“干渴的”，第二个译作“饥饿的”，与前面的动词相配合。我们译本里的“疲乏”和“忧愁”显然都不对：前者采自武加大译本，后者采自他尔根。“因为我要浇灌干渴的心， 使一切饥饿的心得饱足。” 这里的“心”是指人本身、个体，就是“我要使干渴的人得饮……”——编者

第26节 这里先知亲自站出来，用自己的例子鼓励信徒要有把握，甚至在神的应许上安卧，如同已经享有那尚且隐藏、甚至如前所说仍难以置信的福分一般。因此他说，他“醒了”并且“看见了”。这个比喻应当理解为与先知先前那种仿佛惊呆、麻木的情形相反。因为虽然犹太人当时尚未被掳，但十个支派已陷在那悲惨的奴役中——他们的国已经倾覆灭亡，而犹大国的最终毁灭也近在眼前。当先知思想神这些可怕的报应时，他仿佛被昏睡所压倒。如今他说自己“醒了”。正如人在黑暗中会失去心灵的敏锐，睡意压住他们，以致不能分辨黑白；先知也承认，他有一段时间像是失去知觉一般。现在他说自己醒了，也就是说，当神的恩惠在这预言中发出光来时，虽然这恩惠本身尚未显现，他却已因此而苏醒。

由此我们便看见，他是借着镜子预先看见那尚远未发生的事；因为七十年期限那时尚未开始。但众所周知，信心就是所望之事的实底，是未见之事的确据；若神的话不能在我们心里产生这种把握，就显明了我们的不信。先知给了我们一个信心的实例，因为他完全承认，凡神所预言的，虽然尚远，终必在适当的时候应验。我们现在便明白他为何说自己“醒了”。接着他又说：“我睡得香甜。”他先说自己“看见”了神的作为，虽然肉眼还不能看见；现在又说，自己的睡眠是甘甜的，尽管他原先满有忧伤和惧怕；因为一切忧伤最好的缓和剂就是盼望。但我们已经说过，先知心里一度被忧伤压倒的那种状态，被比作睡眠。（48）现在他又接着说。（48）这一节的确切意思不易看清：“看见了”究竟是什么意思？

这个动词会不会应当视为Hophal语态，即“我被使看见”或“我得了异象”？这个动词常有这个意思，见撒迦利亚书 3:1。这样可以译作： “于是我醒了，并得了异象； 我的睡眠对我是甘甜的。” 异象有两种：一种是在睡梦中赐下，一种是在清醒时赐下；前面的异象是先知在睡眠中所得的。——编者

第27节 我们看见，先知并没有提出什么新事，不过是再次鼓励犹太人，对自己的得拯救和归回抱有信心。然而他用了另一个比喻，说神要在这地上重新“撒种”犹大，使那里重新增多人口，也增多牲畜和各样活物。我们已经说过，那地将有一段时间显得荒凉废弃。既然神似乎如此宣告那地为受咒诅之地，以致人人看它已被交于荒凉孤寂，那么先知现在就说，神要使那地再次有人和牲畜居住。但这个比喻更充分地彰显神的恩惠。这里要看见耕种之地与荒地之间的对比。仿佛有人说：“他们要在从未生过谷物、从未见过犁头的山上撒种收割。”若有人应许在荒漠之地有播种和收成，那就是一件新奇之事，很难令人相信。

先知如今也是这样说：“我要撒种……”仿佛在说：“这地固然有一段时间要受咒诅，不再供养人和牲畜；但它还要被重新播种。” “我要把人种和牲畜种都播种在其上。”这样他就回应了一个可能被提出的问题：“既然这地如今已经被居民弃绝，怎么还可能再有人居住呢？”答案就是：因为神要“播种”它。先知就是这样回答这个问题的。同时，他也高举神的恩惠，仿佛在说：那地荒废的状态没有别的补救之道，除非神亲自耕耘它，把种子撒在其上；这与其说法相同：那地的恢复不是靠人的勤劳或能力，乃是神奇妙的大能的工作。（49） 接着说。（49）我倾向于按叙利亚译本把本节后半译为： “我要向以色列家和犹大家撒播， 人种和牲畜种。” 我把את看作介词；它在很多地方确实如此用。——编者

第28节 先知借这些话证实他先前所说的；因为以色列人和犹太人总可能提出这样的反驳：“神为什么应许作他百姓的拯救者，却先容许他们遭受如此大的灾祸呢？因为若要拯救，原本不如预先防止他们遭难来得容易。”犹太人于是可能这样喧嚷：“你在这里给我们归回的盼望，但神为什么任凭我们被掳呢？为什么他不及时施行补救？现在在我们灭亡之后，他才说要帮助我们，这不是太迟了吗？”既然犹太人觉得恢复的应许来得不合时宜，先知便说，是神自己因他们的罪惩罚并管教了他们，而他也能在自己看为合适的时候施以拯救。因为若迦勒底人是随自己的意思辖制犹太人，并凭自己的力量得胜，谁还能指望这些已经如此败坏的人还能被神的手拯救出来呢？

但现在先知表明，犹太人没有理由绝望，好像神难以把他们从仇敌的暴政下释放出来；因为发生在他们身上的一切，不是偶然，也不是出于仇敌的势力，而是出于神公义的审判。现在我们就看见圣灵在先知这段话中的用意了：“我先前怎样留意将他们拔出、拆毁、毁坏、倾覆、苦害，也必照样留意……”（50）神因此把自己描绘为那位因百姓的罪而惩罚他们的审判者，好叫他们明白，他也要成为他们的医师；仿佛他说：“我既造成这伤口，也就能医治它。”正如别处所说：“使人死，也使人活；使人下阴间，也使人往上升。”（撒母耳记上 2:6） 但他用这样多的话，是因为如此众多、如此巨大的灾祸，很可能把犹太人完全抛入绝望的深渊。

因此先知预先对付他们，指出：虽然他们已经到了极端地步，但无论灾祸多么多、惩罚多么重，都不能阻止神在他认为合适的时候恢复他们。然而，他也提醒他们，他们遭遇如此沉重之事，并非无缘无故；因为神并不喜悦自己百姓的苦难。因此，百姓应当从自己受如此严厉苛刻的惩治这事实中学会：他们必定犯了极大的罪。接着他说：“我也必留意建立、栽植你们。” 至于“毁坏”这个动词，若读作הרם，就应当译作“除去”；词根רם本义是“举起”，引申则有“除掉”之意。但通行的读法，正如我所说，是הרס。他说，他怎样留意要“毁坏”他们，也必怎样留意要“建立”和“栽植”他们；仿佛他说，他们已经从经验中学到了神的手毁灭和拯救的能力有多大。他们在神宽容时轻看一切警告，自以为可以犯罪不受惩罚；我们也看见他们多么狂妄地拒绝一切先知。

但神最终借着严厉的审判显明，他的审判本是他们早该惧怕的。如今他则向他们注入盼望，因为他的看顾也同样足以保守他们。接着说。（50）这里所用的话，和耶利米书 1:10 几乎完全一样，只是多加了“苦害”一词；然而无论他尔根还是诸译本，除了叙利亚译本外，都没有把它们译得一致，有时甚至把一个动词的意思赋给另一个动词，这正表明它们都是很松散的译本。——编者

第29节 以西结表明，百姓中普遍流行着一种抱怨，说他们是为父亲的罪受苦；正如贺拉斯这个外邦的、藐视神的人也说：“罗马人啊，你无辜地为祖先的过犯受苦。”（51）犹太人也是这样狂妄，以致与神争辩，好像神在他们无罪的时候惩罚他们；他们便用一句俗语来表达这种意思：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了，为什么呢？”我们知道，吃了未成熟的果子，牙就会发酸；而这里的词本意就是酸葡萄，希腊人称之为omphakes。因此，先知说，这句俗语将不再被使用，因为在经受了苦难而被驯服之后，他们终将认识到，神这样严厉地对待他们并非没有公义的原因。我们现在看见先知的意思了。

他说“当那些日子”，也就是在神惩罚了百姓，又因怜悯而拥抱他们之后；因为这两者都是必要的：一是他们的悖逆和骄傲必须被压下，使他们不再与神争辩；二是神白白的恩惠也必须向他们显明。那时，他们就不再说这句不敬虔的俗语：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙就酸倒了。”（52）相反，他补充说：“各人必因自己的罪死亡；凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。”意思是：到那时，神公义的审判将被高举，因此那些狂妄、亵渎的喧嚷将无地自容；同时神的怜悯也将得以显明，因为本该受死的人还要被拯救，但这完全是出于神白白的良善。（51）《颂歌》第3卷，第6首。（52）他尔根把这句俗语解释为：“父亲犯了罪，儿子就受击打。”武加大译本和叙利亚译本都把“牙酸倒”译作“失去知觉、麻木”。——编者

第31节 耶利米继续同样的主题，但更清楚地说明，神将向他的百姓所施的恩惠，要比从前更丰富、更丰盛；因此他所应许的，不只是恢复他们已失去的尊荣和伟大，而是更好、更卓越的东西。由此可见，这段经文必然是指向基督的国；因为若没有基督，百姓就不可能、也不应当盼望任何高过律法的事；毕竟律法本来就是最完全教训的准则。所以，若把基督除掉，我们就只能停留在律法之内。因此我们得出结论：先知这里所预言的是基督的国；而这段经文也被使徒引用，显明它特别重要、值得留意（罗马书 11:27；希伯来书 8:8；10:16）。不过我们必须观察这里的次序和教导方式。先知证实我先前所说的：前面我们所讨论的事，对犹太人而言原是难以置信的。

既然他已经谈到那些人的感官几乎无法辨认的神的恩惠，为了对付不信，他又加上一点：主将以一种新而非常的方式向他们显明自己的怜悯。由此可见，先知为何把这段话接在前面的教训之后。因为若他没有提到“新约”，那些他想借着救恩之盼望来鼓励的可怜人，就会始终摇摆不定；更何况大多数人已经被绝望吞没了，他就什么也成不了。因此他在这里把一个新约摆在他们面前，仿佛在说：他们不应再往更远或更高处去寻找，也不应按当时外在的景况来衡量神所说的恩惠，因为神将立一个“新约”。同时，这里毫无疑问也是在称赞神那在日期满足时要显明出来的恩惠。除此以外，我们必须始终记得：自从百姓归回本地以后，凡拥抱这拯救恩典的人的信心，便受到极严重的试炼；因为他们所遭遇的，与其说是脱离了暴政，不如说是陷入一场又一场令人疲惫而痛苦的争战。

若百姓只是从巴比伦被掳中得了释放，那其实意义不大；敬虔人必须把心思转向基督。因此我们看见，那些在归回以后继续履行教导职分的先知，反复强调这一点：他们应当盼望比当下所见更好的事，不应灰心，因为他们看见自己并没有享受安息，反而比从前更辛苦、更艰难。我们确实知道哈该怎样论将来的圣殿，撒迦利亚和玛拉基又怎样论到同样的事。我们的先知这里提新约，目的也是一样，为要使信徒在重新得着本地之后，不因为神没有立刻把他所应许的幸福全都赐给他们，就向神发怨言。这就是先知谈论新约的第二个原因。正如先前一样，他现在再次说“日子将到”，那时神要与以色列家和犹大家立约。因为众所周知，十个支派被掳的时候，犹大国还在；而且，当他们背叛大卫家之后，他们仿佛就成了另一个民族。

神虽未停止承认他们为自己的百姓，但他们却尽可能使自己与教会隔绝。因此，神应许他们将再次成为一个身体；他要把他们聚集起来，使他们联合，不再像分裂的两家。至于“新约”，它并不是因为与先前的约相反才称为新；因为神绝不会自相矛盾，也不会与自己不一致。既然神曾与他所拣选的百姓立约，他就没有改变自己的旨意，好像忘记了自己的信实。因此，先前的约必然是不可废掉的；并且，他早已与亚伯拉罕立约，而律法正是对那约的确认。既然律法是建立在神与他的仆人亚伯拉罕所立的约上，就可以推论，神绝不可能立一个新的，也就是与之相反或不同的约。因为我们得救的盼望，是从哪里来的呢？岂不是从那应许给亚伯拉罕的那蒙福后裔吗？再者，我们为何被称为亚伯拉罕的儿女，岂不正是因着信心这共同的纽带吗？为什么信徒被说成聚集在亚伯拉罕怀中？

为什么基督说，有人要从东从西来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席？（路加福音 16:22；马太福音 8:11）这些事无疑都充分表明，神从来没有立过别的约，只有他起初与亚伯拉罕所立、后来借着摩西之手所确认的那一个。这题目本可更详细地展开；但简要说明已足够：神起初所立的约是永恒的。现在让我们来看，他为什么又应许百姓一个“新”约。所谓新，无疑是就他们所谓的“形式”而言；而形式或方式，不仅关乎字句，也首先关乎基督，其次关乎圣灵的恩典，以及整个外在教导的方式；但其本质仍是一样。这里我所说的“本质”，是指教义的内容；因为神在福音里所带出的，丝毫不超过律法所包含的。由此可见，神从起初所说的话，在教义本质上连一个音节也没有改变。

因为他在律法里已经包含了完全生活的准则，也指明了得救之路，并借着预表与影儿领百姓归向基督，因此罪得赦免在其中其实也已清楚显明，并且一切必须知道的内容都已具备。既然神在教义本质上并没有给律法加添什么，那么，正如我已经说过的，我们就必须转向“形式”。因为那时基督尚未显明；当神借着他的儿子成就了律法之下那一切影儿所预表的事时，他就立了新约。因为祭物本身并不能平息神，这是众所周知的；律法中关于赎罪所教导的一切，若就其本身而言，都是无效且无价值的。因此，当基督带着水和血来到，真正成就了神在预表中所摆明的事，使信徒可以尝到救恩时，新约就立定了。但仅仅基督的来到还不够，若没有圣灵使人重生的恩典加上去。

因此，从某方面说，这确实是新的，因为神借着他的灵使信徒重生，以致这不再仅仅是字句上的教义，而是有功效的教义，不只是打到人的耳朵，也进入人的内心，真实塑造我们，使我们事奉神。外在的教导方式也同样是新的，这对任何人都很明显；因为当我们把律法和福音相比，就发现神如今是公开地对我们说话，好像面对面一样，不像保罗所说的摩西那样蒙着帕子，当他出去向百姓传讲神的话时，总戴着帕子（哥林多后书 3:13）。保罗说，在福音之下就不是如此；帕子被除去了，神在基督的面上向我们显现，使我们得以看见他。因此，先知称之为“新”约的原因就是这个；后面还要更详尽说明。我现在只是触及那些无法分开单独处理的点，好使我们能更好地理解先知整段的上下文。现在就继续看经文本身。

第32节 他说，这“约”不会像他“与他们列祖所立的约”那样。这里他清楚地区分了新约与律法。这种对比必须牢记；因为犹太人中没有一个人认为神还会在律法之外加添什么更好的东西。虽然他们实际上几乎不把律法当回事，但我们知道，假冒为善的人却装出极其热心律法的样子，以为天地都可以先混合在一起，律法却绝不可有任何改变；同时，他们又紧紧抓住那些神原只是暂时设立的东西。因此，这里必须把律法与新约对照起来，好使犹太人明白，那为他们所预备的恩惠，将远远胜过从前向列祖所显明的恩惠。这就是他说“不是照着那约……”的原因。随后他补充说：“就是我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。”这里他表明：若神不立新约，他们就永远不可能有稳固的得救盼望。

他们是那样骄傲，若不是这真理先使他们信服，他们几乎不会领受神的恩惠；因为他们总会这样说：“当神救赎他的百姓时，他岂不是显明自己是他们的父吗？那岂不是他父爱的一种见证吗？他岂不是提升了教会的地位，并且要使它长存吗？”因此，若不是先知公开宣告：律法对他们已经并且仍将是无用的，因而必须有一个新约，否则他们必灭亡，他们就会拒绝神的恩典。现在我们便明白先知的用意了；这一点必须仔细留心。因为单单知道先知说了什么还不够，我们还必须知道他为什么这样说。其意思就是：神立新约不该叫人觉得奇怪，因为旧约已经归于无用、毫无效力。接着他又证实这话，因为神立前约的时候，正是在他伸手扶持他古代百姓、作他们拯救者的时候；然而他们竟然“废了”那约。这里所涉及的时间状况值得注意，因为新近领受的恩典本应是最有力的顺服动机。

那些曾借着神奇妙大能得蒙拯救的人，在神的怜悯尚且新鲜临到他们的时候，就废弃他的约，这是何等卑劣的忘恩！既然他们连在那个时候都废掉了神的约，就可以十分确定地说，在任何时候，他们都表现出自己的不敬虔，都是破约的人。他又加上：“我虽然作他们的主。”有些人把בעלתי限定在丈夫对妻子的治理上；这种理解并非不合适，因为神那时不仅治理他的百姓，也是他们的丈夫，这个比喻圣经中常用。不过，我不知道这种看法是否能令人满意地成立；因此，我们只需满足于这一般性的真理：神把百姓置于自己的权柄之下。仿佛他说，他不过是在行使自己本当有的权利，治理他们并规定他们当如何生活。与此同时，“约”这个字对百姓来说是更为尊贵的称呼。

因为君王向百姓下命令，那只是“诏令”；但神待自己的百姓却更温柔，因为他降卑自己，显现在他们中间，好把自己与百姓约束在一起，也把百姓与自己约束在一起。总而言之，神说自己“作他们的主”，意思就是：他已把他们买来归于自己，却因这百姓难驯而悖逆的本性，未能享受自己应有的权利。（53） 同时也应当注意，这里把律法之所以软弱、无效的责任归在百姓身上，正如保罗在罗马书 7:12 所教导的。因为一提到律法的软弱，多数人就抓住律法里他们以为有错的地方，于是律法本身就变得可轻视；所以先知在这里说，是“他们”把神的约“废了”，仿佛在说：新约之所以必要，错不在律法；律法本来已经完全足够，问题出在百姓轻浮、失信。由此可见，当人说律法软弱无效时，并没有减损律法；因为那不过是出于人的偶然之罪，他们不守所立的信。

还有更多要说的，但我如今正如我所说，只是简要触及先知的话。下面接着说。（53）这一句在希伯来书 8:9 中引用为“我不理他们了”，这是按七十士译本和叙利亚译本，而武加大译本则与我们这里的译法相同。胡比冈建议把它读作געלתי，“我弃绝了、我休了他们”；只差一个字母，这个词耶利米在耶利米书 14:19 中也用过。这样，上下文就会完全对应：“他们废了我的约，我也弃绝了他们，这是耶和华说的。”前一句中的“我的约”，武加大译本作如此；但按七十士译本、叙利亚译本和他尔根，应作“因为他们违背了我的约”。אשר并不像我们译本这样直接与后面的名词连用，虽然它确实可与代词连用。——编者

第33节 他现在指出律法与福音之间的区别，因为福音带来重生的恩典；所以它的教训不是停留在字句上，而是深入人心，更新人内里的各样官能，使人真实顺服神的公义。然而，这里可以提出一个问题：难道律法之下的列祖缺乏重生的恩典吗？这显然是极其荒谬的。那么，当神在这里否认基督来之前律法是写在人心里时，他的意思是什么？对此我回答：从前那些已经重生的列祖，也是借着基督而得此恩典，因此可以说，这恩惠好像是从另一源头转移给他们的。所以，深入人心的能力并不是律法自身固有的，而是从福音转借给律法的一种恩惠。这是一方面。再者，我们知道，在律法之下，这恩典既罕见，又不太显著；而在福音之下，圣灵的恩赐被更丰富地浇灌下来，神也更丰厚地待他的教会。

但最主要的是，要考虑律法本身究竟是什么，以及福音所特有的又是什么，尤其是在律法与福音相比较的时候。因为若离开这种比较，这句话就不能恰当地应用于律法；但若与福音相对照，律法就被称为“字句的”，正如别处所说的（罗马书 7:6）；这也是保罗在哥林多后书 3:6 称律法为“字句”的原因——“字句叫人死”等等。这里的“字句”并不像俄利根愚蠢地解释的那样；他几乎把整本圣经都像那样歪曲了。保罗在那里并不是指律法那简单明显的意思；他称之为“字句”，是因为律法只是在人的眼前摆出何为正，又在人的耳中宣告出来。所谓“字句”是指写下来的东西；仿佛他说：律法写在石版上，因此是字句。那么福音又是什么呢？它是“灵”，也就是说，神不只是把自己的话说给人的耳朵听、摆在人的眼前看，还在内里教导人的心和思想。

这就是问题的解答：先知这里讲的是律法本身，也就是把律法与福音分开来看；若只看律法本身，它就是死的，缺乏重生之灵。随后他说：“我要将我的律法放在他们里面。”借这些话，他证实我们前面所说的：他先前提到的“新”，并不是在本质上新，而只是在形式上新。因为神在这里不是说“我要赐给你们另一条律法”，而是说“我要写下我的律法”，也就是那同一条从前赐给列祖的律法。因此，他在教义的本体上并没有应许任何不同的东西，只把差别放在形式上而已。但他用两种说法表达同一件事，说他要“把他的律法放在他们的里面”，并且要“写在他们心上”。（54） 我们确实知道，人要被塑造得顺服，好叫全生活都与神的律法和谐一致，这是多么困难；因为肉体一切的私欲，正如保罗所说，都是与神争战的仇敌（罗马书 8:7）。

既然我们所有的情感和私欲都这样与神作战，那么，人甘愿受神管治，几乎就像世界被重新创造一样。我们也知道，圣经说，若不舍己、舍世界、否认自己，就不能作基督的门徒（马太福音 6:24；路加福音 14:26）。因此，先知不满足于一句话，而是说：“我要把我的律法放在他们里面，我要把它写在他们心上。” 从这段经文我们还可进一步学到：教皇派关于自由意志的妄想是何等愚昧。他们确实承认，没有神恩典的帮助，我们就不能成全律法，因此他们在某种程度上承认恩典和圣灵的辅助；但他们不仅臆想自由意志要与神合作，甚至把最主要的工作归给自由意志。然而先知在这里见证，把律法写在我们心上乃是神特别的工作。既然神宣告这恩惠正当地属于他自己，并把这荣耀据为己有，那么人若把它夺到自己身上，该是何等狂妄！

把“律法写在心上”，无非就是把人塑造成这样：使律法在心里作王，以致心中没有一个感觉是不符合、不赞同其教训的。由此就十分清楚，没有人能被改变得顺服律法，除非他先被神的灵重生；甚至可以说，在人里面根本没有一点向善的倾向，除非神先借着恩典预备他的心。总之，字句的教训总是死的，直到神借着他的灵使它活过来。接着他说：“我要作他们的神，他们要作我的子民。”这里，神总括地包含了他圣约的实质。因为律法的目的是什么呢？岂不就是要叫百姓呼求他，而他也眷顾他的百姓吗？因为每逢神宣告他要作我们的神，他就是向我们展现父亲般的慈爱，并宣告我们的救恩已经成了他所关切的对象；他赐给我们自由来到他面前，吩咐我们安卧在他的恩典里。总之，这个应许本身就包含我们得救所需的一切。

如今在福音之下也是同样；因为我们本是天国的外人，他借着这约使我们与自己和好，并见证自己要作我们的神。由此便引出了下一句：“他们要作我的子民”，因为这两件事不可分开。因此，先知借着这些话简要地指出：神立约的主要目的，就是要他成为我们的父，我们从他寻求并盼望救恩，而我们也成为他的子民。这些还可以再多说，但我已经说明我为何现在如此快速地略过这些本可更长解释的事。接着说。（54）希伯来文中的名词都是单数：“律法、里面、心”，以及“罪孽、罪”；武加大译本也是如此，除了第二个词译作“肺腑”。但其他译本和他尔根多半都译成复数。希伯来书所引的文句并不完全照任何一个译本，而大体上接近七十士译本。许多抄本在נתתי之前有一个ו，于是就可转作将来时“我必要放”。

这似乎才是正确的读法： “我必要把我的律法放在他们最深处， 并且要写在他们的心上。” 这等于说，“我要把我的律法放在他们每一个人最里面之处。”这里把人个别化，是为表明这个行动要同样临到每一个人。——编者

第34节 “他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄说：你们当认识耶和华；因为他们从最小的到至大的，都必认识我，这是耶和华说的；我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。” 这里提到旧约与新约的另一个区别，就是：神在律法之下曾比较隐晦地显明自己，如今却要发出更完全的光，使对他的认识成为众人共同享有的福分。但他用夸张的方式来高举这恩惠，说人人都不再需要教师或师傅，因为各人自己都将有足够的认识。因此，我们应当明白，先知的主要目的，是表明福音的光将是如此强烈，以致显然可见，在福音之下神对待他的百姓比在律法之下更加丰厚，因为福音的真理如同正午的太阳一样照耀。以赛亚也应许过同样的事，说众人都要受神的教训（以赛亚书 54:13）。

在律法之下其实也已经如此，虽然神那时只给了天上教训的一点滋味；但到了基督降临的时候，他便展开了智慧和知识的宝藏，所以福音之下是把从前已经开始的事带到了完全；因为我们知道，古代的百姓如同孩童，因此神把他们留在知识的初阶中；如今我们既已长大，他就赐给我们更完全的教训，并且仿佛更亲近我们。因此他说：“他们各人不再教导自己的邻舍，各人不再教导自己的弟兄。”（55）我已经说过，先知在这里是放大神的恩惠。但我们发现，有些狂热之徒无知而愚蠢地滥用这段经文，企图废除一切教导，就像我们这个时代的重洗派，他们拒绝一切教训；并且在自己的无知中自我奉承，骄傲地夸口说自己有圣灵，还说如果我们还需要作门徒，就是羞辱了基督，因为新约的一个称赞就是“各人不再教导自己的邻舍”。

也正因为如此，他们就被各样奇异可怕的教训灌醉；因为当他们因如此大的骄傲而膨胀起来时，魔鬼就可以随意迷惑他们、诱骗他们；他们自己的骄傲也把他们引得偏离正路，以致发明种种梦幻。许多居心不正的人也把这段经文拉来为自己效力。因为当他们自夸是先知，并说服愚蒙的人相信他们真是如此时，他们就把许多人黏附在自己身边，并借着这种夸口得利。但先知这里并不是在讲灵感，也没有像我已经说过的那样排斥教导的实行；他只是要向我们说明，福音之光比律法之下明亮得多，因为神在律法之下没有像今日这样完全地教导他的百姓。

这也正是基督那句话的意思：“看见你们所看见的，那眼睛就有福了；听见你们所听见的，那耳朵也有福了；因为有许多君王和先知……”（路加福音 10:23）因此，基督是这段经文最好的解释者：神在福音之下要使真理照耀得更完全；所以玛拉基称基督为“公义的日头”（玛拉基书 4:2），因为先知在那处表明，列祖固然也有一些光，但不像我们如今这样。总之，我们必须记住那对比，昨天已经提过，就是神让他的百姓怀着对更好状态的盼望而等候。为免得我们再去别处寻求解释，让我们仔细衡量先知的话；因为这里并不是绝对地说“没有人再教导自己的邻舍”，而是补充说：“说：你们当认识耶和华。”由此可见，先知所应许的是一种知识，使他们不再停留在初学阶段；因为“认识耶和华”这句话所指的，就是信仰或天上教训的最初要素。

毫无疑问，若我们考察古代百姓的无知，就会发现他们那时只在基础阶段。今天信徒中最微小的一个，在那关乎救恩最主要的事上，也比当时最有学问的人知道得更清楚。因此，其意思就是：神所拣选的全体百姓都要这样被赐予知识的恩赐，以致他们不再停留在初步之中。若有人顽固地抓住这一句不放，那就应当把以赛亚的一段话摆在他面前；因为以赛亚显然是在论基督的国，他说：“他们必彼此拉着手说：来吧，我们登耶和华的山；他必将他的道教训我们。”（以赛亚书 2:3）现在，让我们来调和这两处预言。两者的目的都是为了高举神借着基督降临所显明的恩惠。

一处说：“没有人再教导自己的邻舍”；另一处却说：“他们要彼此拉着手，说：来吧，我们上山去，让耶和华教导我们。”调和的方法就在这里：耶利米说，在新约之下，百姓不会像从前那样无知，以致还需要教导他们最初步的真理；而以赛亚则说，各人要拉着邻舍的手，彼此帮助，好叫大家都能达到对神律法的认识。这样，问题就解决了；同时我们也看见，神如此让自己被百姓亲密地认识，是何等显著的恩惠。他说：“他们从最小的到至大的都必认识我。”他的意思并不是说知识在所有人里面的分量都一样。经验已经证明这并不真实；并且我们知道，神从起初就见证过，正如保罗也提醒我们的（罗马书 12:2），他的恩赐量给各人，是照他自己的美意。但先知的意思是：即使在神百姓中最小、最低微的人，也将得着这样大的光照，以致几乎像教师一样。

约珥的预言也是同样的意思：“你们的儿女要说预言，你们的老年人要做异梦。”（约珥书 2:28）他应许到处都要有先知和教师，因为那日神的恩典将更为丰盛；而这些话始终都必须按比较意义来理解。因此，虽然今天在神的儿女中、在真正属于信徒之数的人中，仍有许多无知的；但若与律法时代那深重的幽暗相比，今天门徒中最小的一个，也不啻于先知和教师。正因如此，基督才说：“天国里最小的，比施洗约翰还大。”施洗约翰在众先知之上，并且在知识上胜过他们；然而基督却说，那些宣认福音、为福音作见证的人中最小的一个，也比他大（马太福音 11:11）。

这并非只适用于个别人，也不是局限于他们，而是更主要指福音所传达的那清楚明白的教训，正如我们昨天所引的经文，保罗说，如今再没有帕子遮蔽，我们得以在基督的位格中，好像面对面地看见神（哥林多后书 3:18）。接着说：“因为我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。”先知无疑在这里指出神恩慈的根基，就是他借着不把罪归算给百姓，而把他们重新接纳在恩典中。所以，若我们寻求新约之恩的起源，那就是白白的赦罪，因为神借此与百姓和好。由此我们可以推断，我们不能想象有任何别的原因，使神在他的独生子里显现，并显明如此丰厚的恩典；因为先知在这里把一切属肉体的荣耀都归于无有，把一切功劳都放倒在地，当他说神要这样厚待他的百姓，向他们施恩，白白赦免他们的罪，不再记念他们的过犯。

因此，这段经文严格说来，并不是在讲持续不断的赦罪，虽然这也包含在其一般教义中；但我们必须记住先知的目的，他是要表明：神之所以从起初就善待他的教会，并没有别的动机，只是愿意除去他们的罪。使徒在希伯来书中对这一段作了一个更精细的解释，因为他特别着眼于“再不”这个词。神在新约之下赦免罪孽，是因为赎罪已经完成，所以再不需要祭物了。因为他采取了与其相反的推理：若神在立新约之前还记念罪孽，那他要求每日献祭来平息自己，就并不奇怪；但如今在新约之下，他不再记念它们，所以祭物就止息了，因为罪既得赦免，就不再需要补偿。他因此推论：我们既已借着基督的血被完全赎净，与神和好，那么我们对救恩的把握就应当给我们完全的安息。

但我们必须记得我所说的：先知在这里明确地、首先谈的是神所应许之怜悯和恩典的开端；因此他说，神要如此仁慈恩待他的百姓，以致“不再记念罪恶”。那么，“再不”这个词是什么意思呢？就是神曾有一段时间向他的百姓发怒，以审判追讨他们的罪。因为当神惩罚我们、显出他的严厉和报应时，经上就说他记念我们的罪，说他向我们发怒，说他是我们罪孽的报应者。因此，当神严厉对待他的百姓时，看起来就像是记念他们的罪；但当他立新约时，一切罪孽都被埋葬了，正如另一位先知所说，被抛在海的深处（弥迦书 7:19）。那么，使徒是不是误用了先知的话呢？绝不是；他只是智慧地把它应用到自己所讨论的主题上。神应许在立新约之后不再记念罪孽，这事正是在基督降临时得以成就。只有基督成就了这件事：我们的罪恶不再被神记念。

因此，我们也就轻易明白使徒要证明什么：就是罪既得赎，祭物就停止了。这些本是彼此十分和谐的，毫无勉强或过于雕琢之处。此外，先知在这里并不是全面讨论旧约与新约之间的差别，只是把这一点当作已知事实：神的恩典将比从前更加丰盛，好叫信徒在基督显现在肉身以前，能因盼望而耐心承受自己一切的患难和极其沉重的试炼，不至于灰心。这里，先知讲到重生的恩典、知识的恩赐，同时也应许说：神要以不同且更完全的方式向他的百姓施恩，不像从前那样。而使徒在那封书信中则把这与礼仪联系起来，因为这些事本来就是相互相联的；也就是说，这里所应许的圣灵重生，与礼仪的废止彼此相关。因此，使徒并没有曲解先知的话；而是当他称赞那将比律法更美的新约时，就由此推论：礼仪不应当永远持续，乃是毫不奇怪的事。

因为他以这一原则为前提：新约既然要取代旧约，那么就必然要有改变。他又以新约是与旧约相对立、而旧约是会衰败的为前提。犹太人不能容忍预表上的任何改变，他们想叫这些礼仪保持原样。但使徒说，一个事物既然会衰败，毫不奇怪；因为神既然把借摩西所立的约称为旧，就绝不会无缘无故，那么它就不可能永远有效（希伯来书 8:13）。既然如此，礼仪按其功用而止息，并不与神的真实和信实相冲突，而律法本身却仍然不变。现在我们便看见，使徒是如何忠实地解释先知的用意，并把他的见证应用于礼仪的废除。不过，我现在只需解释先知的话，因此无须再详细谈旧约与新约在何处不同，因为二者的差别还不止这些。正如我已经说过的，先知认为，只需点到这一点就够了——即在基督降临之时，百姓要盼望比列祖历世所经验到的更美之事。

这样，如我所说，他就试图缓解信徒的忧伤；因为在基督显现于肉身以前，神总是借着严厉的试炼操练他们。此外，律法与福音的对比，就像摩西与基督的对比。因此，新约比律法更美，正如基督胜过摩西一样。但我们必须来到约翰福音的一段话，好更充分理解先知为什么说，新约的恩典与旧约的不同。约翰说：“律法本是借着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。”（约翰福音 1:17）照约翰这样说，似乎律法只剩下一个虚幻的影子；因为若只有基督把真理带给我们，那么律法里就没有真理，也没有恩典；这看起来像是在贬低律法。关于这一点，昨天已经部分回答过了。但我愿尽快结束这一段，所以只简要地指出：每当律法被这样减弱其光彩，都是为要高举基督的恩惠，使我们知道神在他的独生子里所显出的怜悯是何等宝贵。

若有人反对说：“那么神为什么先前还颁布律法？既然律法没有恩典和真理，为什么还命令人敬重接受？”对此，我按昨天所说的回答：律法并非完全没有我们今日在福音之下所领受的那些福分；只是这些福分当时对律法来说，乃是附带而来的，并不真正属于律法本身。因为若把律法与福音分开，就等于把摩西与基督分开。若不是把摩西与基督对立起来看，那么摩西原是神向百姓施父爱恩慈的传令者和见证者；他的教训也包含白白得救的应许，并且为信徒打开亲近神的门。但若把摩西与基督对立起来，他就成了死的职事，他的教训也就引人灭亡；因为“字句”，如保罗在哥林多后书 3:6 所说，是叫人死的——为什么呢？因为凡依附摩西的人，就是离开了基督；而一切福分的丰满都唯独在基督里面。因此，当单独看摩西时，什么都不会留给他。

然而，神确实曾向古代百姓应许救恩，也重生了他所拣选的人，并借着圣灵光照他们。只是他那时并没有像现在这样自由广泛地施行这一切。因此，既然神的恩典在今日更加丰盛，众先知便理当用极高的言辞来称赞它；并且，如我已说过的，那时神所赐的一切，不过是附带而来的，因为这一切福分都依赖于基督和福音的颁布。现在让我们继续。

第36节 他进一步坚固我们前面所看过的应许；因为当时不仅要使百姓恢复所失去的，还要使他们变得比从前更为有福，这实在难以相信；因为那时教会的光景完全是灰心绝望的。要把这样一个悲惨的百姓好像从极深的深渊里提起来，并安慰他们，使他们能够承受那可怕的试炼，并不是一件容易的事；因为教会的混乱已经到了这种地步：即便它被从死里复活一百次，仍可能再被打入死亡一百次，因为未来还残存着极其严重的祸患。这就是先知在这里反复长篇证明同一件事的原因。他用神的口吻说：“我是那创造日头、月亮和星辰的；受造界中有一种固定的秩序持续不变，因为日头运行它的轨道，月亮也是如此。”他讲的是它们每日的运行，因为我们知道，先知说话是按大众的理解、照通常观念来说。若他们像天文学家那样讲论月亮的月行、太阳的年行，普通人就听不懂了。

因此，他们满足于说明连小孩子也能明白的事，就是日头每日绕世界运行，月亮也是如此，群星也各按次序跟随；夜间月亮在众星中居首，白昼则由太阳掌权。“我就是耶和华，”他说，“我所立的这秩序至今仍然存在。” “我又使海翻腾，”他说，也就是用风暴搅动它，“使其波浪咆哮。”他提到的是彼此相对却并不冲突的两类事物。因为日月星辰的运行是固定有序的，所以他称它们的运行是定例、律例，是不可改变的。（56） 因此，在天上我们看到一种如此安排并受治理的秩序，以致没有任何东西偏离其指定的路线。但在暴风和海涛中，神似乎要震动世界，推翻一切看似稳固之物；因为海一旦大起波涛，连岩石都仿佛战栗。然而神又使海归于平静，叫风暴止息，因此自然界始终呈现出一种稳定和持续。

他接着说：“这些定例若能在我面前废掉，以色列的后裔也就从我面前断绝，不再成为国。”意思是，“正如自然界的秩序——日月的运行以及虽汹涌却受约束的海——是何等稳固，照样我教会的拯救也必何等确定，它决不会被毁灭。”海上的风暴似乎震撼世界，但世界仍旧坚立。日月升起时，似乎足以淹没全地；因为我们知道，太阳比地大得多。这样巨大、几乎无法测度的天体悬在我们头上，又运行如此迅速，谁不惧怕呢？然而太阳照常运行，地也依然稳固，因为神如此喜悦。照样，也没有理由惧怕教会的安全会失落，因为自然的定例绝不会废去；也就是说，那从起初治理世界的神，绝不会忽略他教会的安危，因为世界本是为教会而造的。其实，把教会的安全在这里描述得如此稳固，并不奇怪；因为它本来就有理由被看得比太阳、月亮固定的运行，以及自然界的其他制度更尊贵。

不过神在这里只满足于使用这种比较，正如诗篇中称日头和月亮为他在天上的见证（诗篇 89:36）。但那里说的也是神借着独生子将要与百姓所立的圣约。我已经在别处说过，当神论到我们得救的确据时，他其实是把我们远远提到世界之上，提到诸元素之上，甚至高过日月；毫无疑问，教会的境况并不依赖世界的状况。因为别处说：“天地都要灭没，你却要长存。”（诗篇 102:26）先知在那里把诸天比作会因使用而渐旧、最终无用的衣服；但他说，教会的处境却完全不同。虽然他没有直接说出这些字句，但在说完“你，神啊，你从亘古常存”之后，立刻就转到教会的永存：“你的仆人子孙要长存。”现在我们看见，教会是超越整个世界的。不过，神在这里顾念他百姓的软弱，所以说他向百姓施恩的确实性，就像自然界定例的确实性一样。

有些人把第35节最后一句解作红海，因为神曾分开红海；但这与先知的意思全然无关，也不值得驳斥，我只是提一下，免得有人被误导。（56）“定例”或“律例”大概是最好的译法。这个词表示一种固定的秩序，在我们的译本中有时译作“律例”，有时译作“定例”： “耶和华如此说： 那设立太阳使白日发光的， 那定月亮和星辰使黑夜发光的， 那平静海洋、使其波浪咆哮的， 万军之耶和华是他的名。” 许多词典给רגע两个相反的意思：一是“分开、破开、裂开”，二是“使平静、安息”。帕克赫斯特认为它只有后一个意思。无论如何，这里最可能是“使平静”，因为耶利米书 5:22 先前也提到神约束海的能力，作为他伟大的证据。月亮前面的“定例”一词在七十士译本和一个抄本中都缺少，省略了似乎更顺畅。——编者

第37节 他又用另一个比较来证实同一件事，就是：神绝不可能完全忘记他的圣约，反而必再次聚集他的百姓。流亡看起来固然像一种永久的死亡；如此一来，神的真理似乎就会归于无有，而这圣约若真被废掉，百姓就仿佛有权抱怨说，他们被欺骗了。因为我们知道，虽然圣约中附带有条件，但那约并不是建立在人的正直之上；因此经上说，纵然所有犹太人都是不信实的，神却不是说谎的（罗马书 3:3）。所以先知在这里教导我们：虽然神严厉惩罚了百姓的罪，并且也已定意以后还要继续惩罚他们，甚至毁灭他们的城，但在百姓受完管教之后，仍然留有怜悯的余地。前面他已经说过，神与亚伯拉罕子孙的约，和自然界的定律一样不可能失效；现在他又说，若有人能测度诸天、探究大地的根基，也就是直透入地心，那么神就要弃绝以色列的后裔。

但神把这些奇异而不可能的事摆在我们面前，是要让我们知道：在公义地惩罚了自己的百姓之后，他最终仍会与他们和好。这应许并不能给假冒为善的人任何安慰，因为神并没有把亚伯拉罕全部的后裔都包括在内，而是说他不会容许亚伯拉罕全体后裔都灭绝；总会有余种存留，正如以赛亚所说：“你的百姓虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数。”（以赛亚书 10:22）因此，神在这里并不是宣告要向所有人施怜悯，而是说仍将有一些人存留，使这百姓的名得以长存不朽。总之，他应许的是教会要得保全，只是人数却不多。现在我们便看见先知的用意了：他显然是顾念那些可能因自己被远远赶离本地、而又看不见归回盼望的信徒，免得他们被绝望吞灭。因此他见证说，神如此顾念信徒的平安，必定会重新聚集那被分散的种子。

但我们必须记住前面所说的，这应许应当只限于选民，因为唯有他们才有能力领受这恩惠。至于不信的人，他们既在自己的邪恶中刚硬不化，神大可以把他们完全剪除，却仍保留恩典的余民。现在这里没有必要进入细致的争论，讨论大地的中心是否可以被找到。哲学家固然对天的广大提出一些颇有道理的推测，也试图估计地的尺寸；但先知的目的，是照一般民间通俗的说法来宣告：神对亚伯拉罕子孙的怜悯将是永远且不可测度的，像大地和诸天的广阔一样，超越人心的领会。他又加上：“因他们所行的一切。”意思是：虽然他们已经百次配受永死，我仍要顾念我的圣约和我的怜悯。先知在这里故意把百姓的罪摆在我们面前，是要使我们知道：神的怜悯是何等广大，以致如此庞大的一切邪恶都不能拦阻神赦免他们。这就是他加上“因他们所行的一切”的原因。下面接着说。

第38节 这里先知论到城邑的重建。我毫不怀疑，他的目的是向他们表明：百姓归回之后，那城在广阔和荣耀上不会逊于大卫时代最兴盛时的样子。不过，在进入主题之前，我们必须先讲解字句。 “看哪，日子将到，这是耶和华说的，这城必为耶和华重建。”那时城还未被毁；但先知已暗示它的彻底毁灭近在眼前，因此现在他把他们对得释放的盼望完全放在神的怜悯之上，也就是把百姓从流亡中救出来。 “这城必为耶和华重建，从哈楠业楼直到角门。”这塔无疑是城墙上的一座楼。撒迦利亚书 14:10 中几乎有相同的预言，虽然字句略有差异，但两位先知所指的是同一件事。撒迦利亚的目的，是在百姓面临这样的处境时激励他们，因为起初那城的美观、规模和广大，都无法与从前相比。因此他应许，那城最终要恢复到原来的荣耀；他在那里也提到“哈楠业楼”。耶利米则补充说“直到角门”。“角”这个词 כאן是单数，但在撒迦利亚那里却是复数；人们认为，角之所以如此称呼，是因角处像有两个面向，因为它突出出来，显现出两边。但无论说“角门”还是“众角之门”，差别都不大。

第39节 他随后又加上：“准绳要往前量出。”有些人把这话应用在“门”上，认为从那门起，准绳要一直延伸到迦立山，转到歌亚。至于这些地名，我不能多说，因为我们不知道古城的确切位置；犹太人自己对这些不确定的事作种种猜测时，也不过是暴露了他们自己的无知。然而，大多数解经家都认为这里的意思是：这城将很广大，好像神应许要把它扩展到城墙之外；他们是从动词“往前量出”或“量绳出去”这一说法引出这个意思。 但先知说“还要”，乃是把古时城的广大，与他在这里所预见的将来景况加以比较。而撒迦利亚似乎应许说，那城仍要在原地居住，因为他说：“耶路撒冷仍必住在本处。”（撒迦利亚书 12:6）既然撒迦利亚应许那城仍占据从前所在的位置，我对先知这里的话也不作别的理解，尤其是“还要”这个词本身也显出同样意思。 至于“在他前面”，我把它应用在神身上，而不是应用在门上；因为前面已经提到神：“这城必为耶和华重建”，随后又说“在他前面”。我毫不怀疑，先知是在这里吩咐以色列人举目仰望神，好叫他们从他那里盼望那按人的理解和肉体的眼光看来原不可思议的事；因此，“在他前面”就是：当神恢复这城的时候，“准绳要往前量出”，也就是他要把准绳延伸到迦立山，环绕到歌亚。

第40节 他接着又说：“并且全谷……”有些人读作“全谷都要归耶和华为圣”；这样理解也说得通，即城周围所有地方都要归神为圣。但本节也可以和前一节连起来读，好像他说：准绳要一直延伸到“尸首和灰烬之谷”。词דשן既有“灰烬”也有“肥甘”的意思，但这里应当理解为“灰烬”；人们认为，这地方原是倾倒祭坛上烧祭余灰之处，因为那里堆积了许多灰，所以这地方由此得名。另一个地方又叫“尸首之地”，因为在希西家王的时候，有一大群敌军在那里被天使杀灭。既然那里发生过大而可记念的杀戮，人们就以此为名，好使神的恩惠能留给后代记念；若这名字成了神恩待希西家的纪念碑，我毫不怀疑，这名称就是希西家造成的。经文接着说：“直到汲沦溪。”看来这里所提到的这些地方都在城外，因为我们知道汲沦溪并不在城内。

然后他又加上：“直到马门东边的拐角。”人们以为，王驾车出去操练马匹的时候，就是经过这门；也可能那是马匹的交易市集。这些都不过是猜想，因为没有人确知王是否有专供马匹操练的地方。但这座门是向东开的。他说，这一切地方都要“归耶和华为圣”；然后又应许它必有平静而永久的光景：“必不再被拔出，不再被拆毁，直到永远”；撒迦利亚也有类似的话，说“再没有毁灭”。（57） 现在我们看见先知的目的了：在说完百姓归回之后，他又加上这城要再次变得荣耀广大，如同从前一样；因为若城未恢复，那地仍旧处于混乱景况中，而神既然在那里为自己拣选了居所，教会的恢复就离不开城的重建。既然圣殿设在那里，无论以色列人住在哪里，都必须常把眼目转向圣殿和神的圣所，好叫他们在他的保护之下生活。

因此，若这城不再被建造，神的恩惠就不能被真正享受；因为对百姓来说，那城就像神在其下保护他们的旗帜，若没有它，一幅荒凉的图景就会始终摆在他们眼前。这就是为什么先知特别宣告这关于将来城邑复兴的预言。当他说“这城必为耶和华重建”时，他是在指出犹太人最为期待的事，就是这城要再次成为圣的；因为若它只是像其他城市那样在财富和势力上兴旺，对以色列人来说安慰仍然很小。但他在这里指出耶路撒冷与一切外邦城市的区别；因为神仿佛亲自作了这城的建筑师，正如诗篇所说：“他亲自建立这城。”（诗篇 87:5）又说：“他的根基在圣山上。”这话也应当理解为出于神自己（诗篇 87:1）。意思是：神要再次看顾这城，因为圣殿将再成为他君王的宝座和地上的圣所。

与此同时，先知断言这城的范围不会小于从前，由此我们看见，这预言必然应当归到基督的国度上。因为尽管耶路撒冷在基督来到之前曾经显赫，并且有三重城墙环绕，甚至如外邦作家所说，在整个东方诸城中都极其著名，但它从未达到过大卫和所罗门时代那样的兴盛。（58）因此，我们必须转向这城的属灵状态，把这应许解释为借着基督而来的恩典。但我们必须特别注意这里所说的：它要“归耶和华为圣”，并且“不再惧怕毁灭与倾覆”。若神选民的景况和其他民族并无不同，那么恢复的应许就算不上大而宝贵；因为与其如此，他们倒不如留在流亡之地，毕竟那地肥美宜居。但先知在这里称赞神赐给亚伯拉罕子孙、超乎万民的一项特权，就是他收纳他们作自己特殊的子民。不过，这里还当看见一个隐含的对比：一边是当时已经遍地流行的亵渎污秽，另一边则是这里所应许的成圣。

犹太人已经把这地玷污到与别国没有两样；正如以西结所说，神已经从那里迁移离开（以西结书 8:6）；我们也知道，众先知称圣殿为“贼窝”（耶利米书 7:11），又把这城比作所多玛和蛾摩拉（以赛亚书 1:10）。因此，先知在这里应许这城及其四围都要归神为圣，因为神要洁净其一切污秽；而他也表明，这工作是他自己独有的，因为使之成圣乃是神自己的工作。接着又加上永远施恩的应许，撒迦利亚也同样如此；因为若神只在短时间内应许我们怜悯，却没有保证其持久性，这对我们并不够。于是先知如今应许，神恩典的流注将是持久不断的。诚然，这城后来又被提多毁掉，最后又被哈德良彻底拆毁；但这事实并不与此应许冲突。

因为正如我们所说，神在基督来到之前，确实在这城外在的景况上给了他们一些恩惠的滋味；但在基督显现之后，人当寻求的是天上的耶路撒冷，因为一切预表和影儿那时都止息了。因此，先知所说的永久性，是与基督国度的性质相符合的，所以是属灵的。此外，这段经文也教导我们，教会必然长存；并且，虽然神也许容许它在地上被可怕地摇动、四处抛掷，然而总会有一些种子存留，只要日月还在天上发光，只要自然秩序继续存在；因此，所有元素、凡我们眼睛所见的一切，都在为教会的永久性作见证，表明它必然继续存在。因为尽管撒但和全世界天天威胁要毁灭它，主仍要以奇妙的方式保守它直到末了，使它永不灭亡。这就是本段的意思。下面还有一则预言。（57）这一整段在早期译本和他尔根中都有不同译法；有些显然错误，有些则可疑。

布莱尼给出的译法最字面，也最前后一致。我给出如下译文： “38. 看哪，日子将到，这是耶和华说的： 这城必为耶和华重建， 从哈楠业楼直到角门；

39. 准绳还要往前量出， 从其对面直到迦立山， 又转到歌亚；

40. 尸首和灰烬的全谷， 并一切田地直到汲沦溪， 直到东边马门的拐角， 都要归耶和华为圣； 这城必不再被连根拔起， 也不再被拆毁，直到永远。”

第38节给出总体的描述，后面的经文则加以细化。量地是从“哈楠业楼”开始，因此后面说“从其对面”；因为“门”是阴性，不可能是所指对象，所指的只能是“楼”。至于“田地”这个词，应采纳边注本和数个抄本的读法，武加大译本也支持这一点。“东边”表明准绳最终又回到起点，因为哈楠业楼就在东边。但最后两行究竟是指什么呢？动词是阳性，而“城”是阴性；在本段中唯一能与之呼应的只有哈楠业楼。因此，这楼似乎在这里代表重建后的城；而“连根拔起”和“拆毁”这样的动词，也确实适合用于一座楼。——编者 （58）加特克和布莱尼等人认为，照这里的描述，这城的范围将比从前任何时候都更大。准绳至少要把迦立山的一部分、歌亚（一般认为是各各他）、尸首之谷和汲沦的田地都圈进去，而这些地方从前都在城外。——编者