耶利米书 第 30 章 · 约翰·加尔文

第1节 本章与下一章，正如我们将要看到的，包含一项极其有益的真理；为了使百姓更加留心，神用一段序言引入这些预言。耶利米曾讲过许多事，后来正如别处所显明的，被祭司和利未人汇集并编入一卷书中；但神在这里提醒我们，以下关于百姓得释放的预言，是特别应当记念的。不过，这里还有另一点需要注意。我们已经看见，百姓是如此顽梗，以致耶利米在他们中间劳苦也是徒然，因为他所面对的是聋子，或者更确切地说，是木石；他们被麻木辖制到一个地步，什么也不明白，因为神甚至使他们瞎眼，这是他们完全应得的审判。百姓的光景就是如此。我们还必须记得，耶利米的教训与那些用谄媚话喂养这可怜百姓之人的荒诞言论之间形成了对比；那些人给他们一个两年后就可归回的盼望。神知道结局将如何；但百姓仍不断怀抱希望，并夸口说两年期满就能回来。

这样，他们就轻看神的恩惠，因为七十年实在太长了：“什么！神固然应许归回，可七十年后我们当中还有谁活着呢？到那时几乎找不到一个还存留的人，所以这样冷淡的应许对我们毫无意义。”同时，正如我所说，他们又被虚假的自信充满，如同被风鼓胀一般，便向神和祂的先知狂妄行事，好像他们很快就会平安无事地回来。但亵渎的人总是走向两个极端；一方面，当事情顺利，或当繁荣的希望出现时，他们就被骄傲所充满，傲然敌挡神，仿佛任何患难都不可能临到他们；另一方面，当希望和虚妄的想象落空时，他们又完全灰心，不肯接受任何安慰，反而投入绝望的深渊。神看见百姓必会如此，若非祂亲自扶助他们。

因此，祂在这里提出最美好、最适切的补救之法，就是先知既然口头宣讲没有成效，就要把他所说的话写下来，好像把它们变成文书与案卷一样， （1） 使他们在两年过去之后仍能鼓起勇气，并且后来承认自己受了恶人的欺骗，因自己的轻浮而理当受苦，从而最终开始仰望神，接受所应许的释放，而不至于完全丧胆。这就是先知被吩咐把先前亲口宣讲的话写下来的原因。如今，既然我们明白了神的心意，就当学习：当我们误入歧途、跟随虚妄想象漂流的时候，也不应因此丢弃救恩的盼望；因为我们看见，神在这里向那些犯了错、甚至故意把自己投向灭亡的人伸出手来，因为他们早已从真实忠心的先知那里得到充分的劝诫和警告；他们塞住耳朵，硬着心；然而，当他们仿佛故意寻求自我毁灭的时候，我们看见神仍然把他们召回归向自己。

（1） “写在书上”：在“书”之前的 אל，在某些抄本中作 על，如同其他在“写”之后出现的地方一样。若照字面，可更直译为“写在卷上”；但若保留 אל，则可译为“作为记录”或“作为记念”。维内马认为，这两章是在耶路撒冷被毁之后写成的；那时既然已经没有百姓可供讲论，耶利米便受命把他先前多次口头宣讲的内容写下来。——编者

第2节 他说，神曾吩咐他把他所听见的一切话都写在书上；接着说明原因：耶和华说，看哪，日子将到，我要使我百姓以色列和犹大的被掳归回。（2） 这里应当看出一种对照：这里所说的复兴，与假先知所喋喋不休的那种复兴不同；那些人用不久就能归回的盼望鼓动百姓。因为，正如我所说，当犹太人不合时宜地想要回本地去时，那种错误的期待不过是一种精神上的醉态。可是一旦他们发现自己受了欺骗，留给他们的就只剩绝望。因此，先知在这里把他们召回到平静的心境中，使他们知道，当他们明白自己贸然接受了骗子们凭空宣扬的东西之后，神仍会显明自己是信实的。由此我们看见，这里暗含着一种比较：一边是神所应许那确定无疑的拯救，一边是百姓所沉醉其中那虚假而愚昧的盼望：日子将到。

现在看来，两年这个期限过去之后，一切盼望都被夺去了；因为他们相信假先知所说神会在两年之内使他们归回；但两年一满，百姓所有的希望都落空了。所以，先知在这里除去那错误印象；他说，日子必要来到，到那时神要救赎祂的百姓；这样，他也间接讥诮百姓的愚昧，并定那些竟敢应许如此迅速归回之人的不敬虔。（2） 这些话按字面是：“因为看哪，日子将到，耶和华说，那时我要使我百姓以色列和犹大的迁徙归回，耶和华说；我也要使他们归回我所赐给他们列祖的地，他们必承受那地。”在分词之前把 ו 译作“当……的时候”，这是可以的，并且照我看，也应当通常如此。שבות 这个字，更应按《他尔根》的意思解作“迁徙”，而不是“被掳”。七十士译本把它译作 ἀποικία，即“离乡迁移”。——编者

第3节 我们现在就明白他为什么说“日子将到”；因为若不是神介入，两年之后一切盼望都早已熄灭了。日子将到，那时我要使以色列和犹大的被掳归回。我们知道，十个支派早已被掳去，只剩犹大支派和便雅悯半个支派。所以先提十个支派，也就是整个以色列国。以色列被掳的时间比犹大长得多。接着他说——

第4节 犹太人和基督徒都曲解了这段经文，因为他们把它应用到弥赛亚的时代；而且，当他们在圣经其他部分几乎什么都难以一致时，在这里却惊人地一致；但正如我说过的，他们离先知真正的意思甚远。 他们都把这看作指向弥赛亚时代的预言；但若有人明智地通观上下文，就会很容易同意我所说的：先知在这里总括了百姓先前从他口中所听见的教训。第一部分表明，他曾讲到临到百姓身上的神的报应。但这里对这一点只是简略提及，因为主要目的在于减轻受苦百姓的忧伤；我们应当始终记得，先知为何受命把自己所教导内容的总要写下来，那就是为了当被掳的人从经验中发现自己极其悖逆，长久以来既不改变也不悔改时，仍能从中得到一些安慰。先知先前已经详尽讲过百姓的罪恶，多次定他们的顽梗，也指出那等候他们的严重可怕的刑罚。所以，先知曾在许多讲论中责备百姓，并奉命天天重复同样的话，但这不仅不是为他自己，也主要不是为他同时代的人或老年人；而是在神毁灭了圣殿和城之后，为要扶持他们忧伤的心灵，否则他们必被绝望吞没。这就是先知在这里只稍微提及那等候百姓之报应的原因。不过，正如我们将要看到的，这种简略本身极有力量；而在第二部分上他则详尽得多，目的就是要使百姓不至于在灾祸之下倒下，而是能在死亡中仍然盼望，甚至在受他们所应得的刑罚时就开始生出盼望。

第5节 现在他说：“耶和华如此说：我们听见哭喊的声音，是战兢的声音，是惧怕的声音。” חרדה（cherede）这个词，一般认为本意是使全身发抖的惊惧，因此译作“战兢”。神在说话，却是以百姓的口吻说。为什么呢？为的是揭露他们的麻木；因为他们在恶中既然顽梗，所以无论有多少威吓、威吓多么可怕，也不惧怕。神替他们拟出了话语，因为他们完全失去了感觉。现在我们就明白，为什么神取了那些安逸之人的口气说话，尽管耶利米天天向他们指出神的报应已经临近。意思是说，虽然百姓沉睡在罪中，即便神向他们发怒，他们仍自以为远离危险；然而神藉着这些威吓要带领他们悔改，这些威吓并不会落空。因此神说：“我们听见惧怕的声音。”就是说：“你们尽可讥笑嘲弄，尽可在错觉中继续麻木，像醉汉一样忽视所说的话，丧失感觉、理性和记忆；然而神终必迫使你们作出这番承认，发出这战兢与惧怕的声音。”

第6节 接着他又加上“而不是平安”。这句话特别加上去，是要使先知把假先知灌输给百姓的那些愚妄迷惑抖落干净。他是说，他们盼望平安是徒然的，因为他们逃避不了惊恐与惧怕。他借着这话加强这种惧怕：“你们且访问察看，男人有生产之痛吗？”有人荒谬地把它译作“男人生孩子吗？”这种错误不但暴露了判断力的缺乏，也暴露了无知；他固然懂希伯来文，却不懂拉丁文，而且毫无判断。因为先知在这里讲的是一件怪异之事；男人生育本是自然的，但他在这里是反讽地问：“男人会临产吗？”因为神要使所有男人都落在这样的疼痛和苦楚中，好像产难的妇人一样。正如妇人在临盆时使尽全身力气、在痛苦中扭曲，同样，众人，所有男人，也都要因惊恐惧怕而双手掐腰。接着他说：“各人的脸都变为苍白”；就是说，神要使他们全都惊惶。 现在我们就明白先知的意思了；因为犹太人既不相信神的审判，就必须像先知在这里所做的那样，猛烈冲击他们的刚硬。若他用寻常的说法，他们决不会被打动。因此，他是顾及他们的悖逆，这也就是他为何如此激烈的原因。“你们且访问察看，”他说，“男人有生产之痛吗？”神要把所有男人带到一种不合男子身份的境地，好像临产妇人在最后用力生子、疼痛最剧烈最痛苦的时候。那时男人将被逼到一种最不体面、最奇特、最反常的状态。接着是——

第7节 先知在这一节继续描述那刑罚的沉重，而百姓对此却毫不在意；因为正如我已经说过的，他们无视一切警告，并且多年之久硬着心，把那么多可怕的事都看作无物。这就是他为何在这宣告上如此着力，并呼喊说：“哀哉！那日为大！”这里的“大”应当理解为可怕；他又加上：“无日可比。”看见城被毁、圣殿一部分被拆毁、一部分被火焚烧，是何等可怕的景象！王和一切贵胄都被掳，王的眼睛被剜出，儿女被杀；后来他又以极其屈辱的方式被带走，那种羞辱比死上一百次还难忍受。因此，先知说那日为大，无日可比，并不是没有缘故；他这样说，是要震去百姓的麻木，因为他们以为神所拣选作居所的圣城不可能倾覆，圣殿也不可能灭亡。他又说，那将是百姓“遭难的时候”。但在本节末尾，他又给他们一个关于神怜悯的盼望，就是从这患难中得拯救。这样，我们就看见先知在这些经文中的用意了。 （3） ——由于长老会议，明天不讲课。 （3） 本节中的“那日”和下一节中的“那日”似乎是同一个“日子”。因此，הוי 不应译作“哀哉”，而应按它最常见的意思译作“听啊”或“看哪”。从第4节到本节末尾，并包括第8节开头，可这样译：

4. 这些就是耶和华论到以色列和犹大所说的话：

5. 耶和华诚然如此说——（我们听见战兢的声音，是惧怕，不是平安：

6. 你们且访问察看，男人岂有生产之痛呢？为何我看见人人双手掐腰，像临产的妇人，脸面都变为苍白呢？）

7. 听啊！那日必大，无日可比；这是雅各遭难的时候，但他必从其中得救：

8. 万军之耶和华说，到那日，我必折断，等等，等等。 这段括号解释了第7节末尾所说的话，是为了与那所应许拯救的大日形成对照。——编者

第8节 耶利米继续上一节所触及的内容，就是主在惩治自己的百姓之后，终必向他们施怜悯，使他们重新蒙恩。简而言之，他说他们的被掳不会是永远的。但我们必须记得先前已经说过的：拯救只应许给那些忠心的人，就是那些愿意忍耐顺服神、不轻看祂父亲般管教的人。所以，我们若想神向我们施恩，就必须甘愿接受祂父亲般的管教；因为我们若在刺痛中反抗，就绝无可盼的赦免，因为那等于我们以自己的刚硬故意激怒神。所以他说：“到那日”，就是指定的时候满了。假先知用虚假的期待煽动百姓，好像他们两年后就得释放。神却吩咐忠心的人要等候，不可如此急躁；祂已经为他们定了日子，正如我们所见，那就是第七十年。然后他提到“轭”，就是巴比伦王所加的轭；又换个说法提到“锁链”。轭是尼布甲尼撒加在犹太人身上的；百姓的锁链，是尼布甲尼撒捆绑他们的锁链。

最后他加上：“外邦人不得再辖制他们。” 动词 עבד（obed）在这里应取使役义；句子的形式本身已经表明了这一点。那些把它译作“外邦人不再服事他们”的人，是歪曲了意思；因为那不可能成为应许，而且与上下文不符，无需驳斥，因为显然不合适。若把这动词取“服事”之义，那么“外邦人”就必须作与格。我们先前在耶利米书25:14中见过类似的话，那里先知说，不再有君王或强国辖制犹太人。用的正是同一个动词，也是同样的表达方式。因此，“外邦人不再使他们作奴仆”，就是说，外邦人不再那样辖制他们，像奴隶一样压迫他们。（4） 现在我们明白先知的用意了：他劝犹太人忍耐，并指出虽然他们被掳的日子会很长，但他们得释放却是确定无疑的。接着是—— （4） 我把这一节译作：

8. 万军之耶和华说，到那日，我必从你颈项上折断他的轭，我必扯开你的锁链；外邦人不得再使他作奴仆；9. 他们却要服事耶和华，等等。 从第二人称转到第三人称，“你”和“他”，又从单数转到复数，“他”和“他们”，在先知书中是很常见的。这里说的是第8节末了一行。——编者

第9节 若不加上这一句，前面的应许就是不完整的；因为人若只是随己意生活，并且得着自由的应许，却没有建立起正常的秩序，那就不够了。事实上，与其没有政权和律法而活，我们倒不如作野兽、游荡在树林中更好；因为我们知道人的私欲何等狂暴。所以，若没有某种约束，野兽的境况反而比我们的更好、更可取。因此，自由若不受节制、若不与正当的治理相连，就总会带来毁灭。所以我说，这一节是加上来，好使犹太人知道神顾念他们的福祉；因为祂应许他们一无所缺。真正而实在的幸福，不仅在于给我们自由，也在于神为我们规定一定的准则，设立美好的秩序，免得一切混乱。因此，耶利米在应许百姓归回本地、又应许他们颈上的轭要被除去之后，又加上这句话：他们先前服事外邦人，如今却要受神和他们自己君王的治理。

这种归服胜过世上一切政权；也就是说，当神乐意治理我们，承担我们安全的照顾，并履行统治者的职分时，这种治理比一切都好。由此我们看见，先知的目的不仅是以自由的应许安慰忠心的人，也借着这额外的应许安慰他们：为使他们完全的幸福毫无缺欠，神自己要治理他们。“他们必服事耶和华他们的神。” 又加上“王”这个词，因为神定意让祂的百姓受王治理，不是叫王坐在神的位置上，而是作为神的执事附加上去。现在，这话是在大卫死后很久才说的；因为耶利米出生前许多年，大卫早已死了；他并没有再活过来亲自统治百姓。所以，这里的“大卫”应理解为继承他的人。

由于神曾与大卫立圣约，应许他后裔中必常有人坐在他的宝座上，因此先知在这里提到大卫时，是指向直到基督为止的一切君王；但在那之后其实再没有人继承他，因为耶利米死前，王国已经被废去；百姓回归本地之后也没有王权，因为所罗巴伯所得不过是摇摆不定的尊位，后来这王族后裔也逐渐消失；虽然大卫的后裔中尚有七十人蒙拣选，却没有权杖，没有冠冕，也没有宝座。因此，这预言必须应用于基督；因为正如以西结所说，冠冕已被打碎、践踏，直到那合法的君王来到。他说：“倾覆，倾覆，倾覆这冠冕。”（以西结书21:27）这样，他命定王的名号连同一切象征都要被废去，而且不是短时间，而是历世历代，直到那位对冠冕或王的华冠拥有正当权利者出现。

由此可见，这段经文若不指向基督，就无法解释；祂被称为大卫，也正如基督尚未显现于世以前，犹太人一向这样称呼他们所期待的弥赛亚，即“大卫之子”。现在我们就明白先知的意思了。但我们也可以从这里得出一个极有用的教训：没有什么比归服于神更好；因为若神任凭我们随自己的性情和倾向而活，我们的自由就会变成野兽的自由。所以，除非神亲自照顾我们、塑造并训练我们，使我们能够负祂的轭，自由对我们总是毁灭性的。因此，当我们顺服神时，我们才拥有真实而实在的幸福。所以，当我们祷告时，要学会不把这两件必须相连的事分开：一是求神把我们从不敬虔之人的暴政下救出来，二是求祂亲自治理我们。这教训也适用于我们的时代：如果神如今只是推翻教皇的暴政，释放祂自己的百姓，却任凭他们四散流荡，让各人以自己的意志为律法，那将是何等可怕的混乱！

人在任何一种政权之下即便受魔鬼辖制，也比毫无律法、毫无约束地被释放出来更好。我们的时代确实足以证明，这两件事并非无故被连在一起：就是神既作祂百姓的拯救者，除去悲惨奴役的轭，打断他们的锁链；又作王治理祂的百姓。但我们也应当仔细注意接下来的话，就是神不会用别的方式治理祂的教会，乃是藉着一位王。在律法之下，祂拣选大卫和他的后裔时，就已预先给出这件事的一个样式与前奏。但这应许尤其属于我们；因为犹太人因他们的忘恩负义，未曾尝到这应许的果子：神夺去了他们本可公义并确实盼望的这无价恩惠。既然他们所失去的恩惠如今已转移给我们，那么耶利米在这里所教导的，正如我所说，实在就是对我们说的；也就是说，若不顺服基督，就是神所立治理我们的那一位，那么神就不是我们的王。

凡夸口说自己甘心负神的轭、同时又拒绝基督之轭的人，就被这预言本身定了罪；因为神不愿意直接地、姑且这样说，治理祂的教会；祂的旨意乃是要那在这里称为大卫的基督作王。除非我们控告耶利米说谎，否则就必须把“大卫”这个词应用于基督。既是这样，那么直到世界的末了，神也必不以别的方式治理我们，惟独藉着基督；我们必须顺服祂，事奉祂。他又加上：“我必兴起他。”照诗篇第二篇所说，“我已经立我的君在锡安。”所以兴起基督也是神自己的职分和工作。我们必须常常回到这源头。

第10节 先知用劝勉来加强他的教训；因为仅仅向我们保证神父亲般的慈爱与美意还不够，除非我们也被鼓励去盼望它，因为经验教导我们，我们接受神应许时是何等迟钝、何等缓慢。这就是先知劝勉并鼓舞忠心之人怀抱盼望的原因。若我们里面有我们本当有的那种敏捷和热切，那么神关于祂恩惠的见证一句话就够了；因为除了神亲自为祂的恩宠作证之外，还能盼望什么呢？但我们的懒惰使许多刺棒成为必要。因此，当教义在前时，就必须加上劝勉来激发我们；这些劝勉也坚固教义，使神的恩典能有效地在我们心里兴旺。他称呼“雅各”和“以色列”；但二者意思相同，如同许多其他地方一样。这种所谓的重叠词在希伯来文中很常见，为的是加强语气。所以在这里，耶利米提到两个名字，比只说一句“雅各啊，不要惧怕，不要惊惶”更有力。

他于是说：“我的仆人雅各啊，不要惧怕；以色列啊，不要惊惶。” （5） 他这样说，是要使犹太人记得，神不只是一次向他们的祖先雅各施恩，而是多次如此；因为雅各从母腹中就带着神所为他预定长子名分的记号，后来神又赐给他以色列这个尊荣的名字。既然神曾以各样方式、一次又一次地向雅各显明祂的恩慈，百姓就应当因此更有盼望。神称他为“我的仆人”；并不是说犹太人配得这样尊贵的称号，而是神所顾念的是祂自己和祂白白的拣选，而不是他们的功德。所以，祂称他们为仆人，不是因为他们顺服，因为我们知道他们是何等顽梗地拒绝神和祂的先知，而是因为祂已经收纳他们。

大卫说：“我是你的仆人，是你婢女的儿子。”（诗篇116:16）他并不是夸耀自己的顺服，也不是把什么配得归给自己；反而是宣告，在他尚未在母腹中被造成之前，就因神白白的拣选而已成为神的仆人。所以他又说：“我是你婢女的儿子”，好像在说：“我凭着承受而来的权利属于你，因为我是从你乐意拣选为自己产业之民的那个民族中生的。”因此我们现在看见，“仆人”这一名称不应理解为暗示百姓的功德，也不是在这里称赞他们的顺服，好像他们真实忠信地回应了神的呼召；这里所高举的，唯独是他们白白的收纳。他又说：“看哪，我必从远方拯救你。”他首先宣告，当合宜的时候来到，祂必预备好拯救这百姓；因为这里的“看哪”表明确定性。接着他又加上“从远方”，免得百姓失去信心；因为他们已被赶到远方的流亡之地，而距离是很大的阻碍。

若有人答应给我们一个有利的安身之所，却不必叫我们去陌生之地，我们会更容易接受这应许；但若有人说：“我应许你在叙利亚得着极丰厚的收入，在那里凡能使你生活幸福所必需的，你都要有。”你岂不会回答：“什么！我要渡海去那里住吗？我宁愿在这里较为贫穷地生活，也不愿在那边作王。”因此，当犹太人看见自己被赶到极遥远的地方时，困难就可能出现在他们心里；所以先知加上这话，说这情形绝不会构成障碍，以致神不能拯救他们：“我必从远方拯救你”，仿佛是说，祂的手足够长，可以一直伸到迦勒底，把他们从那里拉回来。接着他说：“也必从被掳之地拯救你的后裔。”由于七十年的等待太长，神就把所应许的指向他们的后裔。

毫无疑问，先知是在提醒犹太人，神所定的时间必须耐心等候，就如亚伯拉罕、以撒、雅各那样；因为他们虽然知道自己要在神应许给他们的地上作寄居者，却并没有因此轻看或忽视那恩惠。亚伯拉罕凭信心领受神口中所说的“我要把这地赐给你”；但他也知道，自己在那里要作外人和寄居的。（创世记12:7）他的子孙也必须操练同样的忍耐。亚伯拉罕确曾被告知要长久耽延；因为神已宣告，他的后裔要受奴役四百年。（创世记15:13）所以，先知在这里劝勉当时的百姓效法他们祖先的榜样怀抱盼望，不要因为神恩惠的果效没有立刻显现就轻看它；因为亚伯拉罕在世时并未享受那地，却仍看它比自己的本乡更宝贵；以撒也是如此；雅各也跟随他们父亲的榜样。

这就是先知提到“后裔”的原因，好像在说：“若救赎的果效临不到你们自己，神也不会使你们的盼望落空，因为你们的子孙必发现祂是真实信实的。” 若有人当时反对说：“这与我何干？”这样的反对就是荒谬的；因为神为什么要应许他们的后裔归回本地？岂不是为要借此证明祂对他们的爱吗？他们的自由从何而来？神父亲般的慈爱又从何而来？不都是出于圣约吗？由此可见，父辈的救恩包含在子孙所享受的恩惠之中。因此，虽然那恩惠的实际享有并未明显赐给父辈，他们却仍然在某种程度上分享了这果子，因为对他们而言已经确定，神即便在死亡之中也要作祂百姓的拯救者。他又加上幸福人生中最重要的一点，就是他们要“安息稳妥”，无人使他们“害怕”； （6） 因为若没有安静地拥有本地，归回本地本身就没有多大意义。

所以先知在说神必来拯救百姓、距离不能拦阻祂成就自己所应许的话之后，又加上这恩惠必得坚固，因为神不再容许外邦人把犹太人掳去，或像从前那样辖制他们。因此，神在这里应许祂恩惠的持续。但这并没有在犹太人身上应验，所以我们必须再次断定，这预言不能用别的方式解释，只能指向基督的国度。对此事，但以理是最好的解释者；因为他说，百姓归回之后还要经历许多愁苦患难，他们不要指望重建圣殿和城邑而不遭极大的艰难。于是犹太人总是处在惊惶之中。我们也知道，他们建造圣殿时，一手拿泥刀，一手拿刀剑，因为他们常常要抵挡仇敌的攻击。（尼希米记4:17）既然犹太人直到基督来到之前都一直不得安宁，那么就可以推知，这应许直到祂来之前从未成就。因此，先知这里所说的恩惠，是基督国度所特有的。

如今，自从基督向世人显明以来，我们看见世界仍被许多风暴摇动，是的，万事都在混乱之中；所以，这段经文不可能解释为外在的安息和属世的平静。因此，它应当按照祂国度的性质来理解。既然基督的国度是属灵的，那么这里所应许的安静稳妥，就不是说再没有仇敌搅扰我们或加害于我们，而是说我们尤其享有与神和好的平安，并且我们的生命在神的手和看顾之下得蒙保守。这里当理解的，乃是属灵的平静；忠心的人虽然一直受世界攻击，却在自己良心中经历这平静的果子，正如基督所说：“我将我的平安赐给你们，不像世人所赐的。”（约翰福音14:27）又说：“你们在世上有苦难；但你们可以放心，我已经胜了世界。”（约翰福音16:33）接着是—— （5） 这个词比“惧怕”更强，意思是心志被压垮，沮丧到放弃一切盼望。

下句所说的距离，足以使他们灰心，他们也害怕自己的儿女会继续在奴役中。因此经上说“不要惧怕”，是就最终归回而言；又说“不要灰心”或“不要丧胆”，是就距离而言。次序和通常一样是倒过来的。——编者 （6） 加尔文把 שב 译作“居住”，好像它出自 ישב；但大多数人都像我们的译本那样，把它译作“归回”。那么，“安息”与“平静”并不够区分。我把这句译作： 雅各必归回，并且安息； 他必稳妥，无人使他害怕。“稳妥”就是不受骚扰；有些人译作“他必亨通”，完全不合适。“雅各”既然是十二支派祖先之父，就应当按照第4节理解为包括以色列和犹大。——编者

第11节 他用别的话重复我们已经说过的，为的是更充分地扶持那些战兢摇动的心。神于是应许，祂必与自己的百姓同在，拯救他们。由于这事不容易相信，而犹太人若只看当时的处境，就不得不绝望，所以先知加上他们与外邦人的对比。迦勒底人和亚述人在七十年间样样昌盛，有财富，有奢华，有尊荣，总之，他们拥有一切属世幸福所需的东西。那么，犹太人会怎么想呢？岂不是只能认为，不信的人和神的仇敌是幸福的，而他们自己却是悲惨的，受沉重奴役压迫，承受许多羞辱，又生活贫困，并且像待宰的羊一样被看待吗？既然这一切都明摆在他们眼前，还有什么不是叫他们心里陷入绝望呢？

所以神预先防堵这恶事； （7） 祂说，祂要“灭绝列国”，仿佛在说：“当我开始刑罚列邦的时候，我要彻底毁灭他们，不给他们留下任何盼望；但至于你，我却不将你灭绝。”这样，祂就把加在被弃绝的不敬虔之人身上的刑罚，与祂用来惩治自己百姓之罪的管教分别开来；因为祂加给恶人的刑罚是致命的，而祂用来管教自己教会的刑罚只是暂时的，因此对教会乃是药石与救恩。所以我们现在看见先知所着眼的是什么：他减轻了忠心之人的苦痛，因为神不会把他们完全弃绝。并且他指出，他们当忍耐承受这些鞭打，因为他们可以盼望其终结；但当神临到被弃绝之人时，情况就不同了，因为神要使他们毫无盼望。简而言之，祂对不信的人要作极其严厉的审判者，但对自己的百姓却如同父亲一般施行管教。

然而，别的经文似乎与这种看法相冲突；因为神也曾宣告，祂要灭绝祂所拣选的百姓，如以赛亚书10:23和别处所说的。但解释是明显的：那里祂指的是全体与祂疏远的百姓；而这里祂的话却是向忠心的人说的，就是保罗所称的“恩典所拣选的余数”（罗马书11:5）。所以我们应当常常分辨先知是在对谁说话；因为有时他们是对混杂的大众说话，有时则另向忠心的人说话，并向他们应许救恩。因此，我们前面看见，神要灭绝祂的百姓，也就是那些被弃绝的人；但这里先知却转向教会和那蒙神保全于似乎被剪除、灭亡之民中的后裔。所以，每逢魔鬼要把我们逼入绝望，每逢神待我们比我们所预期的更严厉、以致我们心里受搅扰时，就当记得这个安慰：神不会把我们灭绝；因为这里论到教会的话，也可以并且应当应用于每一个信徒。

神固然常常在祂看为必要时严厉对待他们，但祂从不把他们完全毁灭。“我不将你灭绝，”祂说，“却要按公平管教你。”这里连词应当取反义词的意思，而“公平”有节制、适度的意思，正如我们在耶利米书10:24已经见过的：“耶和华啊，求你惩治我，但不要在你怒中。”那里先前就提到“公平”。这里“公平”也是这个意思，就是神对祂所拣选之人所采用的那种节制，因为祂总记念自己的怜悯，不看他们所配受的，而看他们所能承受的。因此，当神收住祂的手，温和地管教祂的百姓时，就称为按公平惩治他们，也就是适度地惩治。因为这里的“公平”不是指正直，好像神可能越过适当的界限、受残酷之责；“公平”也有时与严厉相对，有时与不义相对；但在这里，我们应当明白，这对比是在“公平”和神那公义的严厉之间。因此，“公平”无非就是怒气的缓和。

最后他又加上：“我总不以你为无罪”，或作“我总不把你剪除”。动词 נקה（nuke）有时意思是洁净，或称人为无罪；也可作不及物，意思是纯净、无害；但这里应取及物义。因此，这里只能译作“我总不以你为无罪”，或者“我不把你剪除”；因为它也有这个意思，而这两种解释都合适。若译作“我不把你剪除”，那就是同一主题的继续：“我要按公平管教你，因此我不把你剪除”，也就是我不把你灭绝。这样连接非常恰当，语意也很顺。另一个译法也适合，不过可能带有双重意义：有些人把它作反义解释，“虽然我不以你为无罪”；就是说，我虽然不纵容你，仍要适度地管教你。这种提醒非常及时，因为肉体总是寻求免罚。

神看见我们犯罪时若不受惩罚，对我们并无益处；所以必须记住这个教训：虽然神不让我们免于刑罚，不纵容我们，反而用杖击打我们，但祂在审判中对我们仍是有节制的。也有人把这里与以赛亚书那段话联系起来：“我熬炼你，却不像熬炼银子；不然，你早已被毁灭。”（以赛亚书48:10）于是神藉着管教试炼祂的百姓，或洁净他们；但如何呢？多久呢？并不像炼银炼金那样，因为那会把他们完全耗尽。银子和金子被炼净渣滓后，剩下的是更纯、更明亮的部分；但人里面除虚空之外别无所有，若神像炼银炼金那样试炼他们，他们就会完全毁灭。

不过这种解释太精巧了，我更倾向于前两种解释中的一种：要么是神虽然管教他们，却不把他们完全剪除；要么是神虽然不把他们全然算为无罪，不纵容他们逍遥法外，却仍向他们施怜悯、显恩惠，把公平与管教连在一起，使管教不至于过度。（8） （7） 第一句里没有动词，“因为我与你同在”。上下文表明这里指将来，所以应译作“因为我必与你同在”；也就是在前一节所说百姓归回本地的时候。加尔文虽然明白这句话的意思，早期译本和我们的译本却把动词译成现在时，这其实并不正确。——编者 （8） 这句话在拉丁通行本中译作“叫你自己不至于看自己为无罪”；在叙利亚译本中译作“但我不会让你完全不受刑罚”；在《他尔根》中译作“毁灭却不全然毁灭你”。维内马和布莱尼都跟从《他尔根》的意思；后者的译法是“也不使你全然荒凉”。

这短语也出现在耶利米书25:29、出埃及记34:7、民数记14:18、那鸿书1:3；在这些地方，这动词的观念都是算为无罪、宣告无辜、免于惩罚，而不是使之荒凉、剪除或毁灭。它在出埃及记34:7中显然是前一种意思，因为后面解释说：“万不以有罪的为无罪，必追讨父亲的罪……”既然追讨父亲的罪，就证明不是算为无罪，也不是让他不受罚。动词 נקה 的意思，是从污秽、罪行、罪责或刑罚中得释放，或算为得释放。这里最合适的意思是“免于惩罚”；神要在某种程度上管教他们，不让他们完全不受刑罚。——编者

第12节 首先必须注意先知的用意：他是在对抗那些骗子，他们给百姓一个短期归回的盼望，而实际上，正如已经说过的，他们必须等待七十年。因此，先知要向百姓表明，他们盼望自己的灾祸在这么短的时间内结束，是何等愚昧。这一点必须仔细留意，因为先知如此着力于此，绝非无故；因为没有什么比引导人认真承认神的审判更困难。当逆境临到时，他们对自己所受的苦很敏感、很细腻；但与此同时，他们却不仰望神，反而用虚妄想象安慰自己。因此，先知必须详尽讲论这教训；因为他看见以色列人竟向自己应许说，两年之后就要归回，尽管先知们早已警告他们，他们必须在七十年中承受神的杖责。这就是先知在这里论到灾祸之严重的原因，并不是因为以色列人毫无感觉，而是因为他们轻信，仍然盼望归回，以致用虚假的安慰自欺。

所以他说，这“毁伤”是严重的；有些人这样译：“你的损伤无法医治，毫无指望。”但 אנוש（anush）在这里是名词，因为它后面跟着介词 ל；因此，先知的话只能这样译：“你的损伤甚为严重”，或“你的破裂极其严重”。他后来又加上，那“伤口是严重的”，就是说，难以医治；我认为这里当这样理解。（9） 但结局仍是可以盼望的；只是百姓不可把它想得近在眼前；相反，他们应当预备自己耐心等候，直到神所定的时候来到。接着是—— （9） 希伯来文中的 ל 有时相当于希腊文的 κατὰ，意思是“就……而言”“关于……”。这里也是如此： 就你的损伤而言，是不可医治的； 你的创伤是严重的。或者把次序倒过来，也可以译为： 至于你的损伤，它是不可医治的； 你的创伤是严重的。

由那“严重的创伤”所造成的“损伤”，就人的办法而言，是无法医治的。这里先提结果“损伤”，然后提原因“创伤”。——编者

第13节 先知先是直说，随后再用比喻阐明这个朴素的真理。他说，没有人为百姓伸冤，仿佛是在说，他们毫无帮助可言。这一点其实已在某种程度上显而易见；但百姓的安全感是如此麻木，以致他们天天还为自己制造新的盼望。因此，耶利米宣告那已经部分发生、且仍悬在头上的事；这样就证明了百姓的愚昧，因为他们在几乎无药可救的灾祸中，仍然自我奉承。“你看，”他说，“没有人向你伸手，也没有人预备帮助你；而你却还以为自己很快就会得释放：这种虚妄的期待从何而来？”然后他转向一个比喻：“没有人为你的创伤敷药医治。”在这一句话中，他概括了以赛亚书第一章的全部思想；以赛亚处理的是同一主题，只是更充分地说明了他的意思。不过，当先知说没有人医治百姓的灾患时，并没有什么难明白的。

（10） 我们必须始终记住他的目的，就是百姓太容易受骗，以为自己很快就会回到本地。但由此我们也可以得出一个普遍的真理：人若不被许多严厉的责备压服，就绝不会真正明白神的恩惠；因为他们总是逃避神的审判，然后就对自己的罪瞎眼，愚妄地自我谄媚。再者，即便他们只在口头上承认自己犯了罪，也以为这已经完全够了。因此，必须催逼他们实行悔改、尽上悔改的本分。接着是—— （10） 按照加尔文的理解，这一节应读作： 没有人为你承担讼案； 至于创伤，你没有敷治之药，也没有医治。七十士译本也这样分句，虽然其他译本和《他尔根》并非如此；维内马也采纳了这种分法。מזור 一词，这里译作“医治”，实际上显然是“创伤”的意思。它只在这里、俄巴底亚书1:7，以及何西阿书5:13中两次出现，在那些地方都译作“伤口”。

这个词来自 זור，有压住、包扎之意；但这个名词若按被动态来理解，就是被压住、被包扎之物，也就是伤口。因此，按字面应译作： 无人为你伸冤； 至于伤口，你没有药剂，也无人为你包扎； 或者换句话说： 至于伤口，你没有药剂，没有包扎。רפאות 的意思更像是外敷药剂，而非一般意义上的药，因为这里以及大多数地方，它所指的是用于伤口和瘀伤的外用敷药。词序和前一节一样是倒过来的，先说药剂，后说包扎。参以西结书30:21。——编者

第14节 先知再次重申，以色列从人那里再也得不到任何帮助，因为没有人愿意伸出援手。的确，有些人解释说，先知是指朋友像通常那样，在看见百姓的光景毫无希望时，羞愧地躲藏起来；因为只要朋友还能力救病人，他们就随时在侧，焦急尽力；但当生命已无可指望时，他们就不再出现。然而，我毫不怀疑，先知在这里是在定犹太人的罪，因为他们长期被虚假的自信迷惑；我们知道，他们时而指望埃及人，时而指望亚述人，因此就给自己招来许多灾祸。并且我们在别处、在许多经文中已经看见，这些结盟被比作污秽的情欲；因为百姓一时寻求埃及人的友谊，一时寻求亚述人的友谊，这是一种属灵的淫乱。神原本已把犹太人置于自己的看顾与保护之下；但不信把他们引入歧途，以致他们要靠别人帮助自己坚固。因此，在先知书中，埃及人和亚述人到处都被比作爱人。

这样理解在这里也很合适；因为若不指出这些苦难的原因，仅仅陈述百姓的痛苦还不够。因此，先知这里是指那些错误的计谋，就是犹太人以为只要埃及人、亚述人或迦勒底人向他们示好，他们就可以稳妥无虞。所以他说，他们所有的“爱人”都忘记了他们，也不再“寻找”他们，也就是说，他们已经把对他们的一切关切都丢弃了。他又说明原因，因为神“用仇敌的伤痕击打”了这百姓。先知在这里再次把他们传唤到神的审判台前，使他们学会思想，这些灾祸并非偶然发生，而是神公义愤怒的见证。神于是亲自出场，宣告自己是一切这些灾难的作者；因为若这个真理没有深刻印在他们心里——就是他们所要面对的是神——那么先知论到百姓痛苦的话就毫无用处。

现在，神称自己为“仇敌”，又把自己比作“残忍的仇敌”，不可理解为祂借此废除了那收纳亚伯拉罕子孙为自己的圣约；因为祂总在怜悯中保留一些余种。我们也不应理解为神的严厉有任何过度，好像祂执行审判时残酷地向百姓发怒；这应当按照人的通常感受来理解。神在别处也称以色列人为祂的仇敌，但并非不带哀叹；祂说：“哀哉！我要向我的敌人报仇。”（以赛亚书1:24）祂在那里是取了一个悲伤者的姿态，好像在说，祂是不情愿采取如此严厉手段的；若不是不得已，祂本愿意宽容这百姓。但正如我已经说过的，当神称自己为百姓的仇敌时，应当理解为时间中的刑罚；或者应解释为那些被弃绝、灭亡、已完全离开神恩典、并且也像腐烂肢体一样被神从祂教会身体中割除的人。

可是这里先知是在对忠心的人说话，所以毫无疑问，神称自己为仇敌，是因为照当时的情形，犹太人除了认为神向他们发怒之外，不可能作别的想法。至于“残忍的”一词，我们已经说过，这表示一种强度，仿佛把过于严厉的作为归给神；但若不是这样，犹太人就不可能被唤醒来思想自己的罪，也不可能充分地惊惧，以致认真承认神的审判。然而神在接下来的话中，也充分证明，尽管祂把自己比作严厉甚至残酷之人，祂的审判中仍找不出任何错来。

因为祂又说：“因你罪孽众多，因为你的罪恶强盛。”虽然犹太人认为神在威吓他们长期被掳时行事过严，但神借着他们“罪孽众多”堵住了他们的口，好像在说：“把你们所抱怨的刑罚之重放在天平这一边，再把你们长久多次惹动我怒气的那堆罪恶放在另一边。”神借着“罪孽众多”表明，祂如此严厉刑罚犹太人，不能算作祂的过失，因为他们确实配受这样的刑罚。祂又用别的话重申同一点，并非因为前一句有什么含糊，而是因为先知看见自己面对的是悖逆的人。为要责备他们的麻木，他说，他们的“罪恶强盛”了。（11） 接着是—— （11） 这里最好保留“爱人”这个字面意思，而不要像七十士译本、叙利亚译本和《他尔根》那样译作“朋友”；拉丁通行本也没有这样译。

על 通常是介词，但在动词之前并非如此；而这里 רב 是动词，这由下句作为同位说明已经证明，布莱尼也这样译。本节可译为：

14. 你一切的爱人都忘记了你， 他们不来寻找你； 因为我以仇敌的击打击打你， 以残酷的惩治管教你； 因为你的罪孽增多， 你的罪恶变得强盛，等等。 “残酷的”一词，早期译本都作这种解释；只有《他尔根》支持我们通行译本的译法。末一句与前一句表达的是不同的意思。这个动词诚然既可指数量上的强大，也可指力量上的强大；但既然前一句已经说到数量，这里我们就可以合理地认为是指力量：他们的罪不仅多，而且刚强有力，强大到能抵挡一切劝戒和一切威吓。——编者

第15节 先知现在预先回应一个反对，免得犹太人与神争辩；因为很明显，他们总是在纵容自己各种恶行的时候，抱怨神过于严厉。一旦神按他们所配得的对待他们，他们就恼怒起来，向神发烈怒。所以先知现在对付他们那种悖逆而不义的怨言，问他们为什么要“为自己的损伤哀号”，仿佛在说，当悔改的时机已过，你们这些呼喊实在太迟了。因为神一直暂缓祂最严厉的威吓，直到百姓显出如此顽梗，以致再无怜悯的余地。因此，当百姓的恶已经到了不可医治的地步时，先知便如我们所见，宣告他们必要被掳。如今，他其实是在讥诮他们那迟来的呼号，因为他们在轻蔑神的事上麻木已久：“那么，你为什么为你的损伤哀号呢？

你的伤处甚是痛苦”，或作“你的疼痛极其严重”； （12） 但“因为你的罪孽众多，又因你的罪恶强盛，我才向你行了这些事。”这里神为自己洗脱百姓的诽谤，并表明那些发怨言、喧嚷的人行得不义，因为他们没有思想自己配受什么；他们原是配受最沉重的刑罚，因为他们不仅以一种方式自取灭亡，更不断点燃神的报应，而且多年来一直硬着心活在罪中；并且，他们还以各种方式放纵自己于各种邪恶，以致先知理当用“罪孽众多”和一大堆“罪恶”责备他们。因此，神说，祂加在百姓身上的刑罚并没有越过节制的界限，因为他们绝望的邪恶和悖逆逼迫祂如此行。不过，安慰的话立刻接了上来—— （12） 这里更应译作“伤处”或“创口”。מכאב 有时确可指心灵的伤痛，也就是忧愁或悲哀；但在这里，毫无疑问，它保留的是本义，与“击打”“损伤”“创口”相应。

《他尔根》保留了这个意思，而诸译本都偏离了。因此应译作：“你的伤处实在可怜。”本节其余部分如下： 因为你的罪孽增多， 你的罪恶强盛， 我便向你行了这些事。——编者

第16节 这里，先知再次应许神要恩待自己的百姓，不过是在很久之后，当那种悖逆被制服的时候；这种悖逆不是短时间内能够医治的。因此，我们必须始终记住那差别：一边是耶利米所见证并宣告的恩惠应许，一边是假先知用来自欺欺人的空洞夸口，他们鼓动百姓期待短期归回，并说拯救的时候近了。必须注意这差别，还有一个原因，就是我们可以从中汲取一条极有益的教训：那些卑鄙地冒用神名的不义之人，和神真实忠心的仆人有一项共同之处——他们都宣扬神的恩惠；但那些冒用神名的人却埋葬了悔改的教训，因为他们只想用谄媚安抚人；既然他们一味讨人喜欢，就完全略去那些会令人不悦、对肉体丝毫不甜美的教义。耶利米固然没有严厉到一点赦免的盼望都不给百姓，他总是缓和悔改教训中的严峻；但同时，他并没有像假先知惯常所做的那样，用纵容去滋养百姓的恶行。

那些人做了什么呢？他们夸说神有怜悯，不轻易发怒，乐意与罪人和好；于是他们推断流亡不会长久；同时，正如我们所说，他们又诡诈地谄媚百姓。所以，必须记住：除非肉体的一切骄傲被真正降服，一切自恃也被纠正和除去，否则我们根本不适合领受神的恩惠，甚至可以说，也没有承受它的容量。现在我们看见，先知在谈到神可怕的审判之后，为什么又加上恩惠的应许。但这里的推论词 לכן（laken）似乎不太合适；因为这一节怎么能与前面所注意到的那些威吓相连呢？“所以，凡吞吃你的，必被吞吃。”然而，这个“所以”乃是承接他前面所说的话。（13） 因此，他得出这样的结论并不奇怪——神既然已经向百姓的邪恶施行报应，也必向他们的仇敌施行报应。

所以，这个推论词并不不合适，因为当犹太人受压服、在神面前谦卑、为自己的罪悔改的时候，怜悯的时候就来到了。但这里有一条我们在先知书中到处都看到的普遍教训：神在先从祂的教会开始之后，接着就要作万国的审判者；因为祂若绝不宽恕祂所拣选的人、祂自己的家人，又怎能让外人不受刑罚呢？而且，这也是教会恒久的安慰：虽然神用恶人作鞭子来管教祂的百姓，但他们的境况并不更好；因为当他们暂时得胜之后，神很快就要把他们带到审判之下。因此，当信徒受神手的管教、仇敌却在快乐中夸胜时，他们没有理由去嫉妒仇敌；因为仇敌的昌盛很快就要结束，神也必用同样的量器，把他们加诸祂百姓之恶的报应量给他们。

“所以，凡吞吃你的，必被吞吃；你一切仇敌，人人都要被掳去；掳掠你的，必成为掳物；抢夺你的，我也必使他成为抢夺之人的掠物。”有些人把后一句译作“践踏你的，必成为被践踏的”；但因为这个动词也有掳掠之意，为避免重复，我宁取前一种意思：“那些剥夺你的，必成为被剥夺的；那些掠夺你的，必成为掠物。”接着说明理由—— （13） 他的意思似乎是：正因为神已经刑罚了祂的百姓，所以祂也必刑罚列国。诸译本和《他尔根》都译作“所以”；劳思则译作“然而必定如此”；布莱尼译作“此后”。但我们也可译作“所以”或“为这个缘故”，它预先指向下一节末尾的话：“因为他们称你为被赶散的人，说：‘这是锡安，无人寻求她。’”维内马认为这就是这段经文的意思，因此他猜想这两节是倒置了；但这种结构在圣经里并不罕见。——编者

第17节 当神向犹太人应许恩惠时，祂也提到了他们的仇敌；因为若没有赐给他们这样的安慰——就是他们的仇敌终必为自己所夸耀的邪恶交账——那么看见仇敌尽享所愿、事事成功，本来会成为一个严重的试探，不仅扰乱和压沉他们的心，更会熄灭他们所有的信心。但这里主要表达的是：神既与自己的百姓和好，就要医治祂自己所加给他们的伤；因为那击伤我们的，惟有祂能医治我们。祂在刑罚中施行审判，随后又担当医生的职分，把我们从祸患中拯救出来。因此，这就好像先知在说：“当神为祂百姓所定的时候一过，拯救就必然可以期待；因为主已经定意，只暂时刑罚祂的百姓，而不是将他们全然毁灭。” “我必使你痊愈，”祂说，“也必医好你的伤痕。”这提醒极其必要，因为神拯救犹太人时，他们在被掳中几乎已经腐烂了。

他们本来完全可能一百次陷入绝望；但神在这里吩咐他们举目向上，期待从天而来的帮助，因为地上并没有任何帮助。祂又加上：“因为人称你为被赶散的，说：‘这是锡安，是无人寻找的。’”也就是说，没有人关心她，或关心她的福祉。祂证实了我先前所说的：百姓极重的灾祸并不会在神来拯救他们时成为拦阻，反倒会成为祂将来施恩怜悯的机会。因此，当百姓陷入如此深的痛苦，以致人人都以为他们的得救毫无希望时，神应许祂那时就要作他们的救赎主。这正是我们应当仔细注意的：因为我们一盼望得帮助，就习惯东张西望；但神表明，当按人的通常看法我们处于绝望之境时，祂恰恰特别向我们施恩。接着是——

第18节 耶利米继续同一主题，并加以更充分的发挥；因为正如难以引导百姓认真悔改一样，当他们遭受许多灾祸之后，要重新扶起那些灰心的心灵也同样困难。因此，神在这里再次宣告，祂要来使祂的百姓从被掳中归回。“看哪，”祂说，“我使……归回”，好像祂已经伸出手来，预备好要释放自己的百姓。要注意，先知把神描绘成亲自临在，并不是徒然的；无疑，他是顾念百姓缺乏信心，想要除去这个缺陷。因此，既然犹太人觉得自己完全被丢弃，先知就见证神必与他们同在，并引祂自己说话：“看哪，我使……归回”，仿佛祂已经是百姓的拯救者。他提到“帐棚”和“住处”的复兴，是因为他们长久寄居在迦勒底和其他被分散之地。既然他们在那里有自己的住处，先知便提醒他们，他们在列国中仍不过是寄居者，因为神要使他们归回自己的本地，那才是他们真正的住处。

这就是他提到帐棚和住处的原因。同时，他也指出他们得赎的原因，就是怜悯，使犹太人最终学会奔向这唯一的避难所，并知道，他们灾难的唯一补救不在别处，只在于神按祂的怜悯看顾他们，因为祂原可以公义地将他们完全毁灭。总之，先知提醒他们：若不是神终于向他们施怜悯，他们就永远灭亡了。他又提到神更充分的恩惠彰显——耶路撒冷必再“建造在自己的废堆上”，或有人译作“建造在自己的山冈上”；因为那城地势较高，高过犹大其他地方。但我看，先知的意思是，这城必建在自己原来的根基上；因为他在这里把废墟称为堆垒或瓦砾。那城虽被毁得厉害，却仍留下一些残垣断壁和城墙痕迹。所以，这就好像他说，那城虽然曾经辉煌富足，但将来重建时，其尊荣也不比先前少。他说“建造在自己的废堆上”，就是指它要建在自己古老的根基之上。

接着的话也证实了这一点：“宫殿必照原样立定”，或“在原位立定”，על משפטו（al meshephthu）。שפט（shepheth）这个词本义是“判断”，但也可指形式、尺度、方式、惯例。这里无疑是说，王宫必与从前一样辉煌，也在同样的位置上。有人认为 ארמון（armun）是指圣殿；这种解释我也不拒绝；但因为希伯来人通常用这个词指华美、广大或高大的建筑，所以我更倾向于前一种意思，也就是指王宫：“王宫必照旧貌、在原处立定”，仿佛它从未被毁一样。（14） 总之，先知应许这城和这国将得到这样的恢复，以致神在教会第二阶段所施的恩惠，不会比从前少；因为当教会再次兴旺，国度在财富、尊荣、权势及其他卓越之事上再次显赫时，神就要抹去一切灾祸的记忆，使人清楚看见，神不过是暂时向祂的教会发怒。

（14） 诸译本和《他尔根》把“宫殿”译作“圣殿”；而前一句说“在自己的废堆上”，本句也用了同一个介词，因此似乎也要求类似的结构，即“在原来的地方”或“在惯常的座位上”。משפט 既表示正当公义，也表示惯例或常规。因此两行可译为： 城必建造在自己的废墟上， 宫殿必立在自己惯常的座位上。不过诸译本和《他尔根》对这个介词的意思各有不同。拉丁通行本及其他译本大体相同，译作：“圣殿必按其规制建立。”布莱尼则把这句译作：“宫殿必按其从前的蓝图建立。”既然前一句指明的是地点，这里也很可能同样是指地点。——编者

第19节 先知证实了他所说的话。我们已经指出，犹太人只要还留有任何盼望，就对神悖逆；但一旦被逼到极处，又变得极度沮丧；因为他们对自己的处境完全失去希望，灰心到不愿接受任何安慰。因此，仅仅简略地、或用少数几句话向他们应许复兴是不够的；必须不断反复坚固这应许。这就是先知现在所做的：他应许“感谢和欢乐的声音”必从他们中间发出。我们在这里应当注意叹息、呻吟、抱怨、哀哭，与感谢之间的对比；因为他们在流亡中被拘留期间，从他们中间不可能发出赞美。诚然，悲伤并不妨碍我们在极大的痛苦中仍然称颂神；但若不是有喜乐的缘由摆在我们面前，我们就不能像人所说的那样，满口称颂神。

因此，雅各说：“你们中间有喜乐的呢，他就该歌颂。”（雅各书5:13）所以，当先知说到感谢时，他是在暗示，神的恩惠将大到足以除去犹太人一切忧愁和悲伤。但他也间接劝勉忠心的人要宣扬神的恩慈。若他只说“欢乐的声音必从他们中间发出”，那固然已是一句完整的话；但也有必要提醒忠心的人，神为什么如此厚待祂的百姓，就是要他们宣扬祂的良善；因为这正是我们从神手中领受一切美善之物的目的。因此，当提到教会时，感谢通常总是与喜乐相连。但我们已经说过，当信徒被苦难压住时，就不能像神使他们心里欢喜时那样热切地赞美神；因为忧伤拘束了人一切的情感；而喜乐出于对神父亲般恩宠的感受，就好像扩张了他们的心灵，于是他们的舌头也被释放。

因此，诗篇51:15说：“主啊，求你使我嘴唇张开，我的口便传扬赞美你的话。”大卫在那里暗示，他曾有一段时间沉默不语；当神向他掩面时，他不能尝到神父亲般的慈爱。在那期间，大卫的心仿佛被捆住，口也闭上；但他求主开他的口，也就是赐他喜乐，使他能向神献上感谢。现在我们就明白先知的意思了：他是说，犹太人虽然一时要在忧伤中，呻吟哀哭，但这种景况不会永远持续；因为神最终要安慰他们，使他们不仅欢喜快乐，也在得释放时宣告祂的怜悯。他又说：“我必使他们增多，不致减少；我必尊荣他们……”有些人也把这里译作“我必使他们增多”；但用的词不同。כבד（cebed）有时意为增加，有时意为装饰、荣耀、尊崇。后面所接的词也不同：מעת（moth）和 צער（tsor）。

虽然先知所要说的大致相同，但毫无疑问，他借着这种变化，是要更丰富地描绘神的恩惠，仿佛在说，神的怜悯将如此显著，以致犹太人会承认，神向他们的父亚伯拉罕所应许的话已经应验了：“你的后裔必如海边的沙，又如天上的星。”（创世记22:17）他说“他们不致减少，不致变小”，也是在表明神恩惠的持续性和连续性。一个民族的确可能在短时间内增长；但这样的增长常常不能持久，因为这世界的样式正在过去。所以，神在这里应许祂的教会有稳定和持续，因为祂要一日复一日、一年复一年地向它显明祂的恩惠。（15） 这就是意思。接着是—— （15） 这些分句中后面的动词，应当根据前面的动词来理解：“我必使他们增多”；与之相对的，就是“他们不致减少”；又说“我必使他们得尊荣”，与之相对的就是“他们不致被降卑，或被轻看”。

前一句是关于人数，后一句是关于荣耀、尊贵或名声。因此，恰当的译法应是： 我必使他们增多，他们不致减少； 我也必使他们得尊荣，他们不致被轻看。——编者

第20节 先知所用的这许多话绝非徒然；因为我们应当时常记得，当七十年之久没有任何神施恩的记号出现时，他们所受的试探是何等艰难。因此，必须用许多扶持来托住那些被苦难压垮的心灵，免得他们全然昏倒；所以他是应许之上再加应许，好使犹太人仿佛能从深渊中看见一丝亮光。由此我们也可以得出一个有益的提醒：即便主今日恩待我们，没有让我们遭遇极重的试炼，然而人人凭自己经验都知道，我们是何等容易灰心；一旦开始衰弱，又是何等难以被扶起、重得盼望的信心。所以，让我们学会把应许与应许连接起来，好使一个若不足够，另一个还能扶助我们。他现在说，他们的“儿女必如起初一样”。

有人作一种很精巧的解释，说教会的儿女要如起初一样，也就是像律法之前那样；因为神在律法颁布之前，就已与亚伯拉罕立了恩典之约；所以他们认为这里指的是律法的废除，好像先知在说，基督来时教会要得自由，律法奴仆般的轭也要被除去。但我不能赞同这种过于雕琢的理解；因为我不认为这种念头曾进入先知的心。因此，我毫不怀疑，这里所指的是大卫的国，仿佛先知在说，教会在基督之下的光景，不会比从前在大卫之下更不兴旺、更不幸福。若有人反驳说，基督的国远比大卫的国更幸福：这我承认；但先知们总是把基督的国与大卫的国作比较，并满足于这种教导方式，因为这已经超过了百姓所能盼望的；毕竟犹太人以为自己不可能再恢复昔日的荣耀。

所以，当他说犹大的儿女要“如起初一样”时，我毫不怀疑，他所顾念的就是那应许，即大卫的后裔必永远坐在宝座上，像日月长存于天。（诗篇89:37）意思是，尽管国度经历可怕的毁灭，连同它一切尊荣都似乎熄灭了，犹太人仍要藉着基督，重得他们因罪恶、忘恩和悖逆而失去的东西。随后他又加上：“他们的会众必坚立在我面前，我必刑罚一切欺压他们的。”这里神再次坚固关于祂教会永存的应许。所以祂说，百姓的会众必在祂面前坚立； （16） 借着这些话，祂吩咐犹太人向上仰望，因为在世界中除了绝望之外，什么也找不到。因此，当神说教会要在祂面前坚立时，祂就是把犹太人的注意力引向祂自己。

又因仇敌的势力那样巨大，以致忠心的人完全可以反驳说，神恩惠的一切通道都被封死了，所以祂又加上，神另一方面也有足够的能力毁灭并使他们一切仇敌归于无有；祂提到“一切”，因为迦勒底帝国幅员广大，由许多民族组成，而其中没有一处不极其仇视犹太人。既然这些可怜的流亡者看见，不仅迦勒底人敌对他们，其他民族也一样敌对他们，以致他们几乎被全世界憎恨，神就在这里帮助他们，宣告祂有足够能力毁灭他们“一切”仇敌。由此可以引出一条有益的教训：教会虽然是永存的，但它的状态却是可变的；因为在基督来到之前，神往往乐意使祂恩惠的显现好像中断。那么，当时所发生的，也可以应用到我们今日。既然先知在这里说，教会的儿女必“如起初一样”，那么当教会有时被分散时，我们也不必惊讶，正如在教皇制度之下确实如此。

因为教会那时不仅是死了，而且是埋葬了；不仅像腐烂的尸体，而且像尘土一样完全消失了；五十年前还能找到什么残余呢？由此可见，在律法之下发生的，在基督国度之下也同样发生过；因为教会有时被苦难淹没，隐藏起来，毫无荣耀和美丽。然而与此同时，我们仍当持守这个应许：敬虔人的儿女必如从前一样；因为正如基督的国从前曾兴旺，我们也当确信，神有足够的能力恢复教会的荣耀，使基督的国再度兴起，神的一切祝福再次在其中发光。但因许多仇敌四围环绕教会，魔鬼又到处挑动骚乱和纷争，所以我们当知道，这里另加了一句话，就是神要作祂百姓的保护者；因此，无论全世界如何企图践踏祂的恩惠，祂都不会容许他们成就自己的狂怒；因为祂不但有能力约束他们的攻击，也能完全毁灭他们、抹去他们的记念；“刑罚”这个词所包含的正是这个意思。

接着是—— （16） 最好遵照原文次序：“他们在我面前的聚集必得坚立”，或者按拉丁通行本和叙利亚译本，可译为“必长存”。这里是指在节期时的聚集。这个动词意思是被坚立、被固定、被确定，因此“长存”传达了正确意思：这种聚集要被坚立，以致成为持久的；说它是在神面前，是为了把它与其他任何聚集区分开来。——编者

第21节 无疑，先知在这里更充分地解释了他先前论到教会复兴时所说的话；因为我们知道，犹太人一向被这样教导：他们关于得救的全部信心，都应放在大卫身上，也就是放在神设立治理他们的王身上。因此，教会的幸福和安全总是建立在君王身上；君王一被除去，教会也就完了，正如经上说受膏者是主，是“我们鼻中的气”。（耶利米哀歌4:20）因此，神从起初就把祂百姓的目光引向他们的王，叫他们依靠他；并不是说大卫靠自己能力能够拯救百姓，而是因为他在预表上代表了基督。如今我们没有一位地上的王作为基督的形像；使教会活过来的，惟有基督自己。但在那时，是藉着预表来表明：那王仿佛就是群体的灵魂。我们前面也已看见，当先知以盼望鼓舞犹太人时，他先把大卫摆在他们面前，随后又摆出大卫的子孙。

基于同样的原因，他在这里说：“他们的尊贵者必出于他们中间”，或作“他们的勇士，或显赫者，必出于他们自己。”因为我们必须记得那可怜悲惨时期的光景，那时神剥夺了百姓一切曾使他们得尊荣的事，于是夺去了他们一切喜乐的来源。这就好像耶利米应许犹太人要复活一样，因为在被掳中，他们就如死人一般；当他们的王灭亡时，他们对公共安稳的盼望也一并消失了。因此，先知在这里吩咐他们存美好的盼望，因为主能叫他们从死里复活。毫无疑问，当犹太人回到本地、道路为他们打开时，那实在是一场奇妙的复活；因为他们好像被驱逐到了另一个世界。谁能想到，在迦勒底人势力甚至延伸到犹大地的时候，那么多障碍竟能被挪开呢？这些可怜的流亡者显然没有任何避难所。

因此，耶利米在这里见证说，那“强者”或“勇士”，也就是王，必出于百姓之中，并且必有一位“统治者”从他们中间出来，这绝不是徒然的。“出来”在这里不是离开的意思，好像这王要往别处去；“出来”在这里乃是“兴起”的意思：“必有一位统治者从百姓中间兴起”；这如何应验，是人所共知的。但以赛亚先前已经预言了这一点，而这里的继承者又加以印证，说：“从耶西的本必发一条，从他根生的枝子必结果实。”（以赛亚书11:1）他在那里称其为耶西之家，这是一个平民之家；若提大卫，这恩惠的称呼会更加荣耀；但因为那时已经没有王国，他就提耶西；因为正如大卫当初是从羊圈中一个无名的乡下人被兴起来，照样，主也要从一棵被砍倒的树干中兴起一根嫩枝。

因此，我们就明白耶利米说“出来”是什么意思；因为基督是在人的期望之外兴起来的，就像树被砍倒之后长出的嫩枝一样；也就是在百姓中丝毫看不出威严形像的时候，祂却兴起来了。随后他又说：“我要使他亲近，他也要就近我。”这句话可以限于元首，也可以扩展到全体；我较为赞同后者，因为百姓离开神的面很久了，正如他们长久被放逐离开本地。因此，神补充说：“我要使他们再度亲近，他们必来到我这里。”不过，如果有人更愿把这话解释为元首，或那王本人，我也不反对。

从这段经文中，我们学到：每当神说到教会的复兴时，祂总是宣告我们要向祂祈求；简而言之，每逢祂邀请我们去盼望恩惠和救恩时，我们总应当仰望基督；因为若我们的思想不都指向祂，那么一切应许都要消散，因为这些应许惟有藉着祂才有效；正如保罗所说，在基督里，神的应许才都是“是的”和“阿们的”。（哥林多后书1:19）不过，这真理在先知书中常常出现，所以我这里只是顺带提一提，因为我在别处已经更充分地论述过。至于本节后半，有一些含糊之处——“因为有谁是这人……”这里有两个指示代词 הוא、זה（hua, ze）。随后又有 ערב（oreb），意思是使他的心预备妥当。

动词 ערב（oreb）有作保、也有适合、使适配、使成形之意，有时也有使甘甜、使悦人之意；因此有人把这句话译作“谁能吸引他的心呢？”随后又接着说：“使他可以来到我这里呢？这是耶和华说的。”我已经说过，这段话比较难，因此解经者给了许多不同的解释。有些人把这些话应用在基督身上，说唯有祂自己甘愿来到父那里。另一些人认为其中应当隐含否定，好像是说，没有人预备自己的心来亲近神。还有一些人则把它看作一个劝勉：“谁愿意立定心志来到我这里呢？”但若把它理解为惊讶或惊叹的表达，照我看来，才是它真正的意思。我不知道是否有人提出过这一点；但我毫不怀疑，先知正是要这样被理解。他前面说过：“我要使他亲近，使他可以来到我这里。”我已经把这解释为指那长期被弃绝的百姓。

因此，神在这里应许一次聚集，好像在说：“有一段时间，我把百姓像糠秕一样四散各处；如今我要再把他们聚集起来，使他们像从前一样在我的看顾和保护之下。”说了这话之后，他现在藉着这个问题触及百姓的忘恩负义：“有谁来到我这里呢？有谁肯立定自己的心，使自己与我和好呢？”所以，这是一种惊叹的说法，目的是让犹太人知道，他们的刚硬和麻木已被定罪；因为当神亲切地邀请他们时，他们却拒绝祂的恩惠；当祂想要拥抱他们时，他们反而远远逃离祂。

但这里可能会有人提出反对：“既然如此，为什么神还应许说祂要使犹太人来到祂那里呢？”对此，我回答说，神用不同方式成就这个应许：祂可以用外在的邀请把犹太人召到自己面前，正如祂在他们获准归回、可以建造城和殿时所做的那样；那时的确有少数犹太人接受了祂的恩惠；但所有以色列人早已习惯了那些地方的享乐与安逸，把神所应许的看作无足轻重。这样，只有极少数人回到本地，而复兴也被他们轻看，尽管他们先前曾非常渴望这事。然而即使在那时，神也确实使百姓亲近了；因为祂伸出手来，好像要把他们聚拢在翅膀底下加以怀抱与保守。

但因大多数人轻看祂这无价的恩惠，神就在这里公义地抱怨他们竟有如此大的不敬虔，并惊讶地呼喊说：“有谁肯立定自己的心，来到我这里呢？”若只是简单地说“有谁来到我这里”，因过于简略，意思会不够清楚；但神在这里清楚地区分了两种来到：第一种，是藉着古列的诏令，百姓得了自由，可以建造城和圣殿。神因此使他们亲近，好叫他们来到祂这里；这是第一种来到。但祂现在又加上，犹太人并没有预备自己的心。祂虽然用将来时说话，却是在控告他们的忘恩负义，而这种忘恩后来果然充分显明。因此，祂说：“这人是谁，竟来到我这里呢？”也就是说：“我要安排办法，使他们重新合成一个身体，呼求我，享受他们的产业；我要这样做，使他们可以来到我这里；但仍有许多人要留在自己的污秽中，宁可爱迦勒底和别国，胜于爱圣殿和宗教。

所以，将有许多人不肯立定自己的心来到我这里。” 现在我们明白先知的意思了。但同时我们也必须记住：神在上面说“我要使他亲近，好叫他来到我这里”时，并不是在讲祂圣灵内在隐秘的工作；因为正如我们稍后要提到的，神若愿意，随时都能吸引人的心归向祂。但当祂说“我要使他亲近”时，祂讲的只是外在的复兴；而现在祂又加上一项控诉，说犹太人会邪恶地拒绝这恩惠，因为没有人预备自己的心。由此我们也看见，全部的责任都归在犹太人身上，以致他们失去自己的国土：因为他们未得恢复，并非由于神方面有所缺欠，而是由于他们自己专注于私欲，把归回并被算为神的百姓看作无关紧要。

因此，先知的目的，就是把神恩惠不能临到他们，或不能对他们中大多数人生效的全部过错，都归在犹太人身上，因为他们不肯预备或塑造自己的心来到神面前，因而失去那摆在他们面前的无价特权。现在，教皇派抓住这段经文，想证明人有自由意志可以来到神面前；但这样做实在荒谬。因为每当神定百姓刚硬的罪时，祂显然不是在讨论：人到底有什么能力，是否能转向善，是否能引导自己的心。若这样理解，就极其愚蠢。诗篇说：“你们今日若听祂的话，就不可硬着心，像在旷野的时候一样。”难道我们要因此说，他们既然硬着心，也就有能力回转，凭自由意志选择善或恶吗？这样说是幼稚而极其愚昧的。因此，我们看见，教皇派在用这类论据证明自由意志时，实在不配与他们讲理。

若采用他们的解释，他们似乎还能提出一点貌似有理的东西；因为他们把这句话解释为，好像神在称赞敬虔人甘心献上自己、预备心灵的敏捷。但整个上下文都反对这种看法。由此可见，先知绝不是要把神描绘成称赞敬虔人顺服的样子；恰恰相反，他是带着惊异呼喊，正如以赛亚说：“我们所传的有谁信呢？耶和华的膀臂向谁显露呢？”（以赛亚书53:1）他当然不是在称赞信徒欣然迅速领受福音的顺服；恰恰相反，他仿佛被一件怪异的事所震惊，就是这世界竟不信福音，尽管福音向他们摆出救恩和永生。同样，这里也是这样：“有谁呢？”等等。因为还有什么比神终于张开双臂，把犹太人招聚到自己面前更值得渴望呢？

“我愿你们亲近；你们有一段时间仿佛被我放逐，我把你们赶到远地；如今我却预备重新招聚你们。”既然神如此甘甜、如此慈爱地吸引他们归向自己，那么他们拒绝这邀请、转身背向如此温柔召唤他们的神，无疑就是最可憎、最怪异的忘恩负义。因此，先知在这里只是在定犹太人这种麻木和悖逆邪恶的罪，丝毫不是在寻找支持自由意志的证据。（17） 我们还可以补充一点，大卫在诗篇119:73也用了同一个动词，他说：“求你使仆人亲近你，好学习你的命令。” （18） 有人把那里译作“为你的仆人作保”等等，因为这里的动词 ערב，在那里也出现。因此，这段经文反而可以恰当地反驳教皇派，他们认为人自己有能力塑造自己的心；但大卫见证，这正是神独特的职分和工作，因为他既向神求这件事，就无疑是在承认这不在他自己的能力之中。

接着是—— （17） 拉丁通行本支持加尔文所主张的意思：“因为这人是谁，竟肯立定心志亲近我呢？主说。”七十士译本也几乎一样：“因为这人是谁，竟把心交付给我呢？主说。”叙利亚译本作：“因为我要使他的心转向我，主说。”《他尔根》则如下：“因为有谁肯在心里来到我敬拜我呢？主说。” 人们给出过许多完全不能接受的解释，因为上下文根本不支持，比如把这些话应用于我们的救主。它们显然与前一句相连，因为由“因为”连接；某种意义上，它们解释并限定了前一句，也可以看作插入语，因为前一句与其后的话彼此相连： 我要使他亲近，使他可以来到我这里， （因为有谁肯立定心志亲近我呢？耶和华说！）

22. 你们要作我的子民，我要作你们的神。 前面那句中的“他”，应理解为“雅各”，也就是整段经文的主题，而不是那将从“他中间”出来的“统治者”；这里“雅各”是整个民族的名称。应许是要使雅各，也就是百姓，亲近；然后为表明这单单是神自己的工作，括号里的话就被插入，并且借着一个问题，用最强烈的方式隐含否定，仿佛是说：“使你们亲近我，这工作单单属于我，因为你们中没有一个人肯立定自己的心来亲近我。” 七十士译本和《他尔根》在第一行都把“他”译作复数“他们”，也就是百姓。叙利亚译本虽然改变了表达形式，却给出了括号里这句话的意思，因为使人心回转的工作被归给了主。——编者 （18） 这里的经文引证有误，因为这个词其实只出现在诗篇119:122。——编者

第22节 这一节和下一章第一节所说的话，在实质上是相同的，因此可以在这里一并解释。神说，犹太人要作祂的“子民”，祂也要作他们的“神”。这种说法是我们在众先知书中到处都遇见的，它非常有力，并且包含了真正幸福的全部。因为若不是成为神的子民，我们何时才有生命呢？我们也应当记得诗人的那句话：“以耶和华为神的，那民是有福的。”（诗篇144:15）这证实了我方才所说的：当神应许作我们的神，并收纳我们为祂的子民时，幸福的人生就在各方面都完备了。因此，众先知一再强调这个真理，并不是没有缘故；因为纵使别的一切似乎都不缺乏，但若我们没有确信神是我们的父，我们是祂的子民，那么无论我们拥有怎样的幸福，终究只会以悲惨收场。 但先知又更充分地表达自己，说：“那时”，就是神复兴祂教会的时候，“我要作以色列各家族的神。”他们曾被分散得不成一个身体；但神应许，要把那原本因十个支派叛离大卫家而破裂的教会重新聚集起来。我现在不能再继续下去了。

第23节 先知似乎说得很突然；因为没有什么比神所赐的应许更令人喜乐了，就是祂要作百姓的父；但他立刻又加上，将有一个卷绕的“暴风”兴起，停留在恶人的头上。乍看之下，这两件事似乎并不协调。然而，后一句可以应用于外邦人，或教会任何仇敌；因为每当神显现为祂百姓的救主时，祂的报应也就发出，并倾倒在恶人身上。因此，这样的宣告常常出现：“报仇之日在我心中，救赎我民之年已经来到。”（以赛亚书63:4）以赛亚把神的恩惠与神的报应并列起来；其他先知也常常如此行，为要使我们看见，若不同时清楚地显明神对恶人的审判，就无法清楚分明地看见祂对忠心之人的怜悯。所以，这段话可以这样解释。

但我们也可以这样把先知的话连起来理解：他先是亲切地借着向百姓提出神的恩惠来吸引他们；但因他看见，正如我们昨天所说，大多数人会轻看这恩惠，所以他现在适时地威吓他们，说，如果他们拒绝摆在面前的恩惠，这样的忘恩负义绝不能为神所容忍。这也是圣经中常见的教导方式。因为神一方面这样显明自己的良善，要激励人；但祂见人不但懒惰迟缓，而且邪恶忘恩，于是就宣告，若他们轻看祂的恩惠，必不免受刑罚。因此，前一个真理与先知现在所说的话完全一致——神的“忿怒”要像暴风骤雨一般兴起。随后他又加上：“旋转的”或“卷绕的”暴风，严格说，是一个自我聚集的风暴。所用的动词是 גור（gur），是重叠形式，并且是 Hithpael 语态。耶利米书23:19中也有一段类似的话，不过那里先知按题旨使用了另一个词。

（19） 有人把它译作“下落的”，因为 גור（gur）有“落下”的意思；这个意思也说得通，即“一个降下的风暴”，就是猛烈地下冲，停留在恶人的头上。但前一种意思更常见，我也倾向于采纳；因为当这风暴被说成像旋风一样，转来转去、卷曲不定，以致无法躲避时，更能使人战栗。所以这里的意思是，神的报应对一切恶人都将是致命的。但我们也可以把“恶人”——רשעים（reshoim）——理解为那些虽然夸耀神的名却轻看神的人，也包括外邦人；不过我倾向于把两者都包括在内，就是神国内外的仇敌，仿佛先知在说，除了逃向神的怜悯之外，再没有别的补救之法。

接着是—— （19） 这一节按字面与这里所提到的那段经文几乎完全相同，只是有一个词不同；然而，无论是早期译本还是《他尔根》，在两处的译法都不一样：它们彼此如此不同，以致我们不能对它们逐字的准确性有信心。耶利米书23:19作“孕育中的风暴”，这里却作“猛烈的风暴”；这里是一个分词，出自动词，意思是搅动、激发、 stirred up；被动态的意思是被搅动、极度骚乱，因此就是猛烈的或狂暴的。许多抄本在这里的 סער 前面有一个 ו，正如前一处那样；前一处只在一个抄本中省略。——编者

第24节 他证实了前一句，并把神的忿怒或报应比作一个使者或执事，受差遣去传话，或执行所吩咐他的事。以赛亚这样论到神的话，也就是论到祂的威吓和应许：“我口所出的话也必如此，决不徒然返回。”（以赛亚书55:11）意思是，凡神所应许或所威吓的，绝不会没有效果。那些说神的话不徒然返回，是因为它结出果子的人，其实误解了那段话；因为以赛亚讲的是神话语的效果，无论是叫人得救，还是叫人灭亡。同样，神现在也宣告，祂的报应一旦发出，就决不返回，直到完成祂所吩咐的事。接着他又加上：“直到祂成就……”等等；因为动词 הקימו（ekimu）本义正是“坚立”或“立定”。因此，直到神“坚立”或“成就”祂心中的意念。

祂所谓“心中的意念”，就是神的定旨或旨意；但这是一种借自人的说法，因此是比喻，因为就神本身而言，说祂思想或商议，并不符合祂的本性。不过，就事情本身来说，意思并不含糊；因为先知是说，当神发出祂的报应时，一切恶人都必须灭亡，因为神已经如此定意，祂的旨意绝不能落空。所以他指出，神的报应必得成就，因为神已经这样决定。因为神向人应许救恩，或宣告他们应得的刑罚时，并不是虚应故事；祂会执行自己心中的定旨和旨意。（20） 因此，先知在这里定那些自以为能够逃脱之人的愚钝之罪；虽然他们已经多次听见自己的罪孽如此重大，以致最终必要受审判，但他们对一切警告仍充耳不闻；这就是先知论到神“心中意念”的原因。最后他又加上：“末后的日子，你们必明白这话。”这既可应用于忠心的人，也可应用于恶人。

因为虽然忠心的人接受了神的应许，并且倚靠这些应许，但由于他们必须不断与极重的试炼争战，所以仍有必要激励并鼓舞他们去忍耐。因此，对他们说“你们必在末后的日子明白这话”也是合宜的；这是一种劝勉，好像在说：“你们的确看见恶人似乎幸福，因为神没有立刻刑罚他们，因为祂的报应没有立刻像雷霆一样向他们发出；但你们要耐心承受自己的苦难，最终你们必发现，他们的灭亡绝非徒然被预告；你们若坚持顺服到底，也必为自己的信心和忍耐领受赏赐。”但这句话也可合宜地应用于不信的人，因为他们惯于按照眼前局势作判断。因此，先知揭露他们用来自欺的错误看法，说他们将太晚才明白自己当时不肯领悟的事。

所以，如果我们把这句话解释为对神儿女说的，那就是劝勉他们耐心忍受自己的苦难，直到神显现作他们的保护者；但如果把它应用于不信的人，那就是对他们麻木不仁的讥诮，因为他们把一切威吓都看作寓言；于是先知呼喊说：“你们终究会变得明白，只是那时已经太晚了。”当再没有悔改机会的时候，连经验本身也会成为教师。（20） 本节按字面如下： 耶和华烈怒的燃烧必不转回， 直到祂施行，直到祂完成 祂心中的旨意； 在末后的日子，你们必明白这事。希伯来文中不定式常常当作名词用，因此可译作“祂的施行”。威尔士语中也有类似形式：nes gwneuthur ohono。“直到祂成就”或如我们的译本作“直到祂执行”，拉丁通行本译作“直到祂完成”，其实更好。这里有“施行”和“完成”两个动作。——编者