耶利米书 第 29 章 · 约翰·加尔文

第1节 先知在这里开始一篇新的讲论，就是说，他不仅在耶路撒冷不断呼喊，要仍留在那里的人悔改，也减轻被掳之人的忧伤，并劝勉他们只要耐心忍受神分派给他们的管教，就当怀抱归回的盼望。先知的用意同时有两方面：他不仅要用安慰减轻被掳之人的忧愁，也要打破本国人的顽梗，使那些仍留在耶路撒冷和犹大的人知道，对他们而言，没有什么比与其余弟兄联合更好。犹太人如前面已经显明、以后我们还会在许多地方看见的那样，一心想着一种不合理的拯救；神既定了七十年，他们却想立刻冲破并摆脱加在他们身上的轭。因此，耶利米写信给被掳流亡的人时，也是在调整他的话，使之适用于那些仍留在耶路撒冷的人；这些人自以为处境十分幸运，因为他们没有和君王及其余众民一同被赶走。

但同时，他的目的也是要使那些可怜的被掳者得益处；若不是他们的忧伤在某种程度上得以减轻，他们原可能被绝望吞没。正如我们将要看见的，先知吩咐他们仰望被掳期满之日，同时劝他们忍耐，要安静平和，不可制造骚乱，直到神伸手拯救他们。他说他写了一卷书给余剩的长老；因为那一代中许多人已经死去。按着自然的常理，临近人生终点的老人先死，所以他说他是写给那些仍然活着的人。由此我们可以断定，这预言原是为他们众人而设；但他后来又说：“娶妻生子。”不过这话，正如我们将看见的，只限于当时到了适婚年龄的人。然而他并不想把老年人排除在神所赐的安慰之外；他们也要知道，被掳必有美好的结局，只要他们存顺服的心，耐心忍受那因自己多次、多方惹动神而理当承受的刑罚。然后他又提到祭司、先知，随后又提到全体百姓。

但我们必须注意，他不只劝百姓忍耐，也劝祭司和先知忍耐。虽然正如我们以后将看见的，他们中间有一些骗子，妄称自己是先知，但这里也很可能包括那些领受神之灵的人，或因他们心灵疲弱，或因神并不总把一切事都启示给他们。于是，那些神未曾向他们显明此事的先知，或那些心思被苦难压伤的先知，也需要受教。至于祭司，由此我们可以断定，他们从起初就忽略了本分；因为若他们忠心履行祭司职分，他们本该就是神的先知。神另外拣选先知，乃是一件近乎非常的事，而且对祭司也是一种责备；因为他们若只是以名号自夸，却没有真理，就必定已经败坏，或懒惰，或诡诈。这就是为什么他们要与百姓一同受教。下面继续。（201）七十士译本、武加大译本和他尔根都译作“书卷”；叙利亚译本则作“书信”。

这字本义是“记述”；但既然记述可以包含在书卷或书信中，所以常可用作两者。我们译本在出埃及记 24:7 译作“书”，在撒母耳记下 11:14 译作“信”。——编者按。（202）更准确地说，应作“老人”；字面意思是“被迁徙者中余剩的老者”。这里看来指的是年龄，不是权柄，虽然格劳秀斯认为他们是公会成员。这个通常译作“被掳”的词，作动词时常指迁移、搬走；及物用法则指移走、带走、转移。它本身并不包含“被掳”的意思，虽然有时隐含此义。——编者按。（203）原文在这里结束上一篇讲论；但因本章与前章并无关联，这里出现的祷告已移到上一章末尾。——编者按。（204）他尔根译作“文士”；七十士译本和叙利亚译本译作“假先知”；武加大译本则作“先知”。

他们大概是教师，而不是那些得见异象、被神差遣传特别信息的更高层次先知。——编者按。

第2节 他指出书信送出的时候，就是那场灾祸发生之后：耶哥尼雅王和他母亲被掳去，继位的西底家被立为治理者，正如我们立刻要看到的。耶利米就是在这种变动初起的时候写信的。当时万事激荡，有些人惧怕过度，有些人却怀抱虚妄的希望；国家混乱时，通常就是如此。正是在这场新近的灾祸之后，耶利米写了这信；他的话最清楚地表明了这一点。他本来也可以像别处一样提到年份；但既然他明白说这是在耶哥尼雅离去之后发生的，他的目的就已经够清楚了，就是要适时减轻那些人的忧伤；若不是神仿佛向他们伸手，他们原可能在愁苦之下倒下。因为我们知道，新近的悲伤最难忍受，因此才被称为苦痛；他们突然、猛烈地从安稳的巢中被拖出来，这本身就是一种沉重的新变。

那时耶利米的目的，是给他们一些安慰；他也看见留在犹大的人极其不安，不断图谋新策，因为西底家的国位尚未稳固，他们轻看他，始终盼望自己的王回来。既然国内如此混乱，而那些可怜的被掳者起初又特别痛苦，耶利米便向他们提出合宜的良方。这就是他指出时间的缘故。我们知道，耶哥尼雅的母亲也和他一同被掳；她被称为 הַגְּבִירָה（egebire）。虽然她严格说来并不是王后，却与她儿子一同掌权。有人把 סָרִיסִים（sarisim）译作“太监”；但我更喜欢译作“首领”。因此后面又加上 שָׂרֵי（shari）即“官长”，也就是那些在耶路撒冷乃至全犹大治理百姓的朝臣。

他又提到工匠和雕刻匠，因为尼布甲尼撒挑选了其中最好的；他夺去了城中的贵胄，好叫犹太人中没有有权势的人敢再图谋什么新事；随后又带走那些有用而巧慧的人，以致城中不剩雕刻匠和工匠。下面继续。（205）武加大译本译作“女主人”或“夫人”；七十士译本、叙利亚译本和他尔根都译作“王后”。这称号最常用于王母。——编者按。（206）各译本多作“太监”，但他尔根作“首领”。这字的意思是君王手下的官员或侍从。创世记 37:36 译作“护卫长”，以斯帖记 2:3 译作“太监”。这类官员常是阉人，固然无疑，但这字本身并不专指此义。——编者按。（207）见第24章1节注释。

第3节 这就是信息的大意；先知无疑曾向他们更详细地解释，但在这里他只是简要提到他写给被掳之人的内容，就是他们当耐心忍受流亡，直到蒙拯救的时候；而这拯救并不像许多人所想的那样，乃是按神所定的时候来到。那时耶利米的预言不仅在犹大为人所知，在被掳之人中也同样为人所知，就是他们的流亡不可能在七十年以前结束。经上说，他借着王的使者把书信送去。这大概是经西底家许可的；因为毫无疑问，他差遣使者，本意是要在尼布甲尼撒王面前求恩，而他自己也是因这王的一句话才登上王位的。他虽有王室血统，却并无那样的尊荣足以作王；若不是尼布甲尼撒认为这样对自己更有利，他本不会被立。因为若另设一位治理犹太人的总督，叛乱很容易发生；所以尼布甲尼撒在某种程度上想安抚他们，因为他知道他们是极其悖逆的百姓。

然而西底家掌权只是出于许可，不是靠自己的势力，也不是靠财富，而是靠征服者的喜悦。因此他差遣使者去表明各种臣服，并探知今后该怎么办。既然他不愿耶哥尼雅回来，他就容许使者带去耶利米的书信；这并不是因为他愿意顺服神。并非出于真诚敬虔之心，而是因为他认为犹太人留在迦勒底直到耶哥尼雅死去，对自己更有利；他盼望这样可以巩固自己的王位，因为耶哥尼雅仿佛是他的对手。毫无疑问，尼布甲尼撒也愿意用这锁链捆住西底家；因为他随时都可以把自己的俘虏耶哥尼雅恢复原位。现在我们明白，为什么西底家不禁止耶利米的书信带到被掳之人那里：他以为这能使他的国安静下来。但圣先知另有目的；他切切关心的不是讨王的欢心，而是按神所吩咐的，说明被掳要持续多久。

西底家固然可能希望准许一部分被掳者归回，因为留在犹大的不过是社会的渣滓与余屑，局面并不体面；他差使者到尼布甲尼撒那里，也可能有这层意思，就是不要让耶路撒冷继续荒凉，而是让至少一部分被掳者归回，也有人去耕种那几乎失去居民的土地。但耶利米所宣告的，却是他知道绝不讨王喜欢的事：在七十年满以前，盼望归回是徒然的。由此可见，他说话并不是为讨王欢心；然而王也并不因这信被送去而不悦，因为这信能平息一切骚动，约束那些本来很容易再次妄动的人。这就是书信借以利亚萨和基玛利雅之手送去的缘故。他同时又补充，他们是西底家差往巴比伦去的，也就是去求尼布甲尼撒王的恩待，至少也是要稳固与他的友谊。现在我转到信息本身。

第5节 神吩咐被掳的人在迦勒底建造房屋，栽种葡萄园，又娶妻生子，好像他们仍在本地一样。当然，神并不是要他们把心安在迦勒底；相反，他们始终要想到归回。但在七十年满以前，神的旨意是要他们安静，不可这般那般地妄动，而要像在本国一样经营日常生活。至于他们的盼望，神要他们的心在得拯救的时候来到以前一直处于等候之中。表面看来，这两件事似乎互相矛盾：一方面，犹太人要像本地人一样在那里住七十年，居所不可更改；另一方面，他们又要一直仰望归回。但这两件事完全可以并行不悖：当他们承认自己是被神的手管教，甘心顺服直到七十年满，这本身就是顺服的明证。

然而，正如我刚才所说，他们的盼望必须悬而未决，免得他们因不满而激动，或被某种猛烈的情绪带走；他们应当这样度日，以一种讨神喜悦的方式承受流亡，因为只要照神的旨意仰望七十年期满，就有确实的归回盼望。耶利米现在所讲的正是这件事；所以他说：“建造房屋，住在其中；栽种葡萄园，吃其中所产的。”因为这一整段话都应当归于被掳时期；他先前已经提到归回，这一点我们在适当之处还会看见。但若犹太人不肯顺服地承受他们所受的管教，从而真实表明他们并不拒绝加在身上的刑罚，他们就不能盼望任何好处。现在我们看见，耶利米并不是鼓励犹太人纵情享乐，也不是劝他们永远定居在迦勒底。那地固然肥美可喜，但他绝不是鼓励他们在那里享受安逸、放纵自己、忘记本国；绝不是如此。他把他的话限定在被掳时期，也就是七十年之内。

因此在那段时期，他要他们享用迦勒底地和其中一切便利，好像他们不是流亡者，而是当地居民。为的是什么？不是叫他们沉溺懒惰，乃是叫他们不要借着制造骚动得罪神，以致仿佛把祂恩典的门向自己关闭，因为神所定的时候是必须等候的。当我们被强烈欲望驱使，鲁莽前冲时，我们仿佛就是在排斥神的恩惠；我们不让祂按祂当有的方式行事。当我们夺去祂自己的权利和旨意时，就等于不愿领受祂的恩典。若他们不在迦勒底安静顺服地忍受到神所定的时候，他们就会落到这种光景。因此我们明白，先知的信息只关乎被掳的时期；我们也明白其目的何在，就是要使他们顺服神，好借着忍耐表明自己是真实悔改的，并且他们所盼望的归回，唯独出于神的恩惠。

第6节 他吩咐他们为儿子娶妻，把女儿嫁人，这是按着通常的自然秩序来说的；因为青年男女若凭自己的情绪和喜好自行寻找配偶，实在极不合理。因此，神在这里是按通常的秩序说话：年轻男子成婚，不可不经父母同意；年轻女子出嫁，也当嫁给父母所给定的人。 他又说：“你们在那里要生养众多，不致减少”；仿佛是说，被掳的时期将会长久，若不繁衍后代，他们很快就会归于无有。神这样说，是因为祂不愿亚伯拉罕的后裔断绝。祂把他们赶得那么远，仿佛夺去祂所应许为永远产业之地，这本身确实像一种死亡；然而祂在这里借着吩咐他们繁衍后代赐下安慰，因为若他们眼目不被引向归回的盼望，就不可能受鼓励去这样行。祂叫他们在迦勒底不致减少，就是使他们稍稍尝到祂的怜悯。随后又说。

第7节 耶利米进一步说，犹太人被带到巴比伦去，是要他们甘心顺服尼布甲尼撒王的权柄，并借着祷告表明这一点。他不仅吩咐他们耐心忍受加在他们身上的刑罚，也要他们作征服者忠实的臣民；他不仅禁止他们作乱，也要他们从心里顺服，好叫神作他们甘愿降服与顺从的见证。他说：“你们要寻求那城的平安。”这可以理解为祷告，因为דרש（daresh）常有祈求之意；但在这里，我认为更合适的理解是指百姓的行为，好像他说，犹太人要尽自己所能，竭力而行，使迦勒底帝国不至受损，因为他随后还吩咐他们祷告。也可能这里只是换一种说法重复同一件事；但若有人更全面地衡量这主题，我想他会同意我所说的，就是先知在前一句是要他们忠于尼布甲尼撒王及其国度。“所以你们要寻求那城的平安”；这里的“平安”，众所周知，就是指兴盛。

但他并不满足于外在的努力，还要他们向神祷告，使巴比伦王在他们被掳期间，直到期满以前，凡事都顺利亨通；因为我们必须记得，先知始终着眼于那段时期。由此我们学到，先知劝被掳的人，在被掳所定的时期内，要负巴比伦王的轭，因为若鲁莽妄动，就是与神争战；在这意义上，他命令他们安静承受那暴虐的统治。他又重复先前所说的话，就是他们是“被迁去的人”；因为他先前说过，“凡我使之迁移、挪去、掳去离开耶路撒冷的被掳之民。”现在他再重复一次，说是“我使他们被掳去”，אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי（asher egeliti）。他这样说，是要他们不要只看尼布甲尼撒王的贪婪、野心或骄傲，而要举目向天，承认尼布甲尼撒是神的鞭子，他们的被掳是因罪而受的惩罚。

神如此见证自己是他们流亡的主因，为要使犹太人不致以为他们只是在与一个必死的人打交道；相反，他们若因住在外邦王的暴政之下而发怨言、抱不平，就该知道自己是在踢刺棒。为使他们不至被虚妄的念头搅扰，神亲自出来说，这流亡是祂公义审判加在他们身上的，好叫他们知道，自己的悖逆毫无所得；也叫他们不至因焦躁不安而动荡，不敢另起新谋，因为这就是抵挡神，仿佛向天发动战争。我就在这里结束。（208）“寻求那城的平安”，无疑就是借着他们的努力促进它、谨慎维护它。申命记 11:12 的“眷顾那地”，就是关心它；约伯记 3:4 的“不愿那日被记念”，就是不顾念它。因此，“寻求那城的平安”就是关心它、顾念它，尽一切所能促进其兴盛。经上也说末底改“寻求他本族的好处”（以斯帖记 10:3），他全部的行事都证明了这一点。

诗篇 38:12 所说“寻索我命”的人，并不是为之祷告，而是用尽办法要达到那目的。因此，加尔文给出的第一种解释是正确的。——编者按。（209）字面意思是“我所迁移的人”或“我所移植的人”；七十士译本作“从家中移走的人”，武加大译本作“迁移的人”，他尔根作“使之迁徙的人”。——编者按。

第8节 正如我们所看见的，几乎所有人的心思都被那种虚妄而错误的把握所占据，就是他们从假预言中吸收了一个想法：两年以后他们就要归回。于是先知对此作出回答，提醒他们提防这类欺骗。由此可见，一个人若只是单单教导正确的事，还不够；他还必须把那些已经受迷惑或有受迷惑危险的人，从错误中挽回。因为宣讲真理只是教导职分的一半，因为撒但总是借着它的差役用谎言败坏纯正的教训。所以，仅仅宣告真理本身并不足够，还必须驱散魔鬼的一切诡计。今日在教皇制度下，这一点尤为明显；因为那里几乎所有人的心思都被许多败坏的发明灌醉了，若有人只是指出这件或那件事是对的，绝不能因此把错误从人心里根除。因此保罗吩咐监督，不仅要装备教义，好指示可教导的人走正路，也要装备得能抵挡敌对者，堵住他们的口（提多书 1:9）。

既然从世界起初，撒但就从未停止竭力败坏神的真理，或把它沉没在黑暗中，所以神的仆人一直都必须预备做两件事：忠心教导温柔谦卑的人，并勇敢抵挡真理的仇敌，折断他们的狂妄。这就是先知此处所遵循的法则；他既已劝犹太人耐心忍受所加给他们的暴政，因为那是神的轭；但另一方面，假先知却夸口说两年之内就要归回，因此他必须抵挡他们；这里他正是为此而发言。为使他将要说的话更有分量，他再次奉神的名说：“你们中间的先知，不可使你们受迷惑。”耶利米在耶路撒冷固然有许多敌对者，魔鬼在迦勒底也同样迷惑那些可怜的被掳者。因此他警告他们，不要相信这些骗子。虽然姑且称他们为“先知”，尽管他们完全不配这样尊贵的名称，但随后他又以责备的口气称他们为“占卜的”。

前一个称呼是就他们夸耀的外在身份而言，因为他们自称是神所差来的，传的是神的命令。所以他姑且让他们有“先知”之名，但只是借用或宽泛的说法；今日也是如此，我们并不总是为名号争辩，所以那些粗鄙到不配列在人类中的人，我们仍称他们为祭司、主教或教长。同样，正如前面多次显明的，先知们讲话直率，从不犹豫把那些已经在百姓中得了某种声望的人称为先知。但为免他们因这种虚假的夸口而骄傲，他随后又以另一个名称称呼他们：他称他们为“占卜的”，又称他们为“作梦的人”；后来又说：“不要听从你们所作的梦。”这里他是对全体百姓说话；其中有少数人打着有先知之灵的名义和幌子宣告预言。但耶利米把原属少数人的事归到全体百姓身上，并非没有理由；因为我们知道，魔鬼的差役之所以被人豢养，不只是由于人的愚昧轻信，也是由于败坏的私欲。

因为世界从来不是不情愿地受欺骗，反而人好像任凭自己灭亡一样，到处为自己寻找谎言；他们虽然不愿意承认自己受骗，其实大多数时候却是主动寻求受骗。若有人问：世界愿意受骗吗？从最小到最大的都会呼喊说，他们最躲避、最惧怕的就是这个；然而，为什么撒但一发出一点信号，就能吸引大群人跟随？岂不是因为我们天性偏向虚假和虚空吗？还有另一个恶，就是我们宁爱黑暗，不爱光明。因此，耶利米吩咐百姓提防自己所作的梦，并没有冤枉他们。有些人把 מַחְלְמִים（mechelmim）看作使动意义，因为它在 Hiphil 词形中，本当写作 מַחֲלִימִים（mechelimim）；但也可以作不及物解释。

无论如何，先知的意思并不含糊；因为他把这事归咎于全体犹太人，说他们被虚妄的梦迷惑，这罪不能只归在几个骗子身上，因为这恶是他们共同的。代词 אַתֶּם（atem）是强调的：“是你们在作梦。”因为他把这些虚假的梦与先知的启示相对立。我们知道，神从前或借异象，或借梦将祂的旨意启示出来。因此，确有出于神的梦，神是其作者。但他在这里指出，这一切欺骗都是百姓自己捏造出来的；所以他们自称是先知、是神的解释者，并声称自己所宣告的是在梦中领受的，这对他们毫无用处。关键的分别在于：一个人是从自己脑中作梦，还是神在梦中向他启示当被视为神谕的话。现在我们就明白了先知的用意。下面继续。（211）一切古译本以及他尔根都把这句话译作“你们所作的梦”。“作梦”在希伯来文里是常见说法。

这里名词并无一例可指“作梦的人”，如布莱尼所译的那样；我们译本在耶利米书 27:9 的旁注无疑是对的，因为这字在其他各处都译作“梦”；而指“作梦的人”时则用别的词形，见诗篇 126:1。最后那个词只在这里以 Hiphil 形出现，但这种词形并不总带使动意义，此处看来也不是。因此整句应译作：“也不要听从你们正在作的梦。”——编者按。

第9节 他用这个理由证实自己所说的，就是他们未蒙呼召就奔跑了，正如我们在耶利米书 23:21 所看见的。因此他弃绝这些假先知，因为他们所说的不是出于神的口。但当他们隆重地援引神的名，自称所传的无非是从神领受的，真假之间的分别就变得十分模糊不清；然而正如我们 elsewhere 已说过的，若不是人甘心情愿并明知故犯，就没有人会受迷惑，因为神从不使祂忠心的百姓缺少辨别的灵，只要他们诚心真意地把自己献上，愿受祂真实合法的仆人教导。况且，犹太人本应当按律法的准则查验一切教训和一切预言。若律法难以明白，他们就更该像我说过的，向神求智慧和辨识的灵。因此，耶利米并非无缘无故地弃绝假先知为博取百姓赞许和喝彩而一切所夸的，因为他们既不是神所差遣，也不是神所认可的。

今天也是这样，凡愿在搅动甚至震撼世界的各样教训中确切分辨的人，都能不费力地达到目的，只要他甘心作基督的门徒，把律法和先知书与福音联系起来，以此为准则查验一切教训；同时不倚靠自己的聪明，却顺服神，并向祂求判断和分辨的灵。也当注意，同样地，当我们这样证明假先知不是神所差遣的，他们就足以被揭露；而当我们证明他们的教训与律法和福音不一致时，我们也进一步定他们为虚妄。无论如何，这原则必须持守：除了那些能证明自己带来神的信息、并有神的话语的人以外，谁都不当被听从。我们在别处说过，若一个人要被算作是神所差的，第一，必须是正当地蒙召；第二，必须忠心执行职分。因为凡未经神命令擅自闯入的人，即便他说的是真而圣的，也不配称为先知或教师；而且单有蒙召本身也还不够，还必须有忠信和正直。

但耶利米在这里主要坚持的是：那些应许百姓很快归回的人，并不是从神口里说话。他说：“他们是奉我的名说假预言”；怎么会这样呢？“因为我没有差遣他们。”下面继续。

第10节 为要揭穿假先知用来麻醉百姓的那些梦，他再一次重申自己所说过的话：他们被掳的结束，不能指望在七十年满以前来到。这个教导方式特别值得注意，因为神的真理总足以驱散撒但不断用来遮蔽纯正真理的一切迷雾。正如我们前面所见，百姓一旦被某种错误浸染，就必须大胆抵挡；现在我们又看见，神一切仆人当用什么兵器争战，好揭露那些攻击纯正教义的谬误，就是以神的话与之对立；这正是耶利米借自己的榜样向我们指出的道路。他已经提到假先知，也警告百姓不要相信他们；但因为许多人心中仍然摇摆不定，他就进一步证实：他们不是神所差的，因为神在自己的旨意上从不摇动，也从不改变，更不自相矛盾。

“如今神已经为你们的被掳定下了七十年；所以凡想推翻这真理的人，都是公开而明白的神的仇敌。”现在我们明白了先知的用意：“等七十年满了以后”等等。先知在这里约束犹太人，免得他们走在时候前头；同时又赐给他们归回的盼望，只要他们安静等候到神所定的期限结束。因此，这节里有两件事：第一，百姓若匆忙，在七十年未满以前就向自己应许归回，就是在错误地为自己谋益；第二，当那时限满了，归回的盼望就必确定，因为神已经如此应许。他又说：“我要向你们成就我那美善的话。”所谓“美善的话”，就是指能给犹太人带来喜乐的话。神的话虽然对不信的人是致命的，但它的本性从不改变，始终是美善的。

因此保罗说，福音对许多人是死的香气，但在神面前仍是馨香之气（哥林多后书 2:16）；因为那些灭亡的人不能因福音教训得着自己的救恩，这应归咎于他们自己的过错。所以神的话永远是美善的；但这里这种称赞是从经验说的，就是当神真实显明祂向我们施恩的时候。再没有比“美善的话”更简洁的定义了，就是神借着应许见证祂父亲般恩待的话。然而我们在别处也看见，威吓的话被称为“恶言”；为什么呢？诚然，正如刚才所说，这种描述本不适合神的话本身；但神那威胁毁灭的话，就其效果在我们身上的感受而言，被称为恶，正如经上说：“我造平安，也降灾祸”（以赛亚书 45:7）。不过若我们明白，先知现在不过是在向犹太人见证神的恩惠，这一切推论就近乎多余了；所以他说，他们会从经历中知道，神先前所应许的并不是徒然的。

但这里说神要“兴起”祂那美善的话，也就是当这话在他们眼前产生果效的时候；因为当神只是说了，而事情本身尚未显出时，祂的话仿佛还睡着，似乎没有用处。七十年来，犹太人所能看见的只是神向他们发怒，因此他们一直惧怕；因为这应许好像沉睡着一样，它的果效尚未显明。因此，当神证明自己并未徒然应许什么时，就说祂“兴起”祂的话。意思是，耶利米所传的预言不会落空；即使百姓不很快明白这一点，但到了时候，神必真实证明，祂并不欺骗祂的百姓，也不以虚空的盼望引诱他们。先知自己解释说，神要使他们归回本地；因为这就是“美善的话”，即拯救的应许。相反，当神威吓要弃绝悖逆之人时，就百姓的感受而言，那话是恶的、苦的、不好的。但正如我所说，人觉得神的话对自己是恶的或敌对的，乃是附带的事；问题出在人自己的过错，不在这话的本性。

下面继续。（212）原文直译是：“当巴比伦七十年的满数到了边界（或尽头）的时候”等等，也就是七十年的数目满了、度量填满了。布莱尼译作：“巴比伦七十年既已满了。”但这里的 כי，按他尔根和古译本，并不是“诚然”，而是“当……的时候”。——编者按。（213）武加大译本同样译作“我要唤醒”；七十士译本和他尔根也如此；叙利亚译本则译作“我要坚立”或“证实”。קום 的本义是“起来”；在 Hiphil 词形中，如这里，是“使之起来”，即唤起、唤醒；其次义是“站立”，在 Hiphil 中则是“使之站立”，即坚立、证实。第一层意思更生动：应许的话仿佛躺卧沉睡了七十年，如今要被唤醒。“我要为你们唤起我的那话，就是那美善的话。”这更接近字面；当然取其第二义译作“我要为你们坚立”，也同样很合适。——编者按。

第11节 他继续证实同样的事，并且用了许多话，因为要把完全破碎的心重新扶起来并不容易。因为世人总在两个极端的恶中摇摆：不是陷入绝望，就是被愚妄的骄傲抬得太高。除非受神的灵管理，安卧在祂的话上，就没有真正的中道；因为当人给自己编造虚假的盼望时，立刻就被提到云端之上，东飞西奔，简直以为自己能爬到天上去，这就是虚妄愚昧自信的过度；而当他们沮丧时，就完全跌倒，惊恐失措，甚至麻木无感，不领受安慰，也尝不到神所应许之事的滋味。这两种恶在犹太人中都十分明显。我们已经看见，先知怎样竭力击倒他们的骄傲与狂妄；因为他们嗤笑一切警告，始终自以为安稳。虽然神仿佛手持兵器、拔出刀剑，警告他们必有毁灭，但没有什么能打动他们。

等到他们被掳之后，当假先知应许他们很快归回时，他们又极其轻信；而与此同时，神借着祂的仆人向他们显明，祂会向他们施恩，七十年后必作他们的拯救者；但他们对这些都充耳不闻，甚至轻蔑地拒绝这些应许，说：“什么！难道神还要叫死人复活吗？”（以西结书 37:12） 这就是先知现在如此详尽论到他们未来得赎的缘故：要说服犹太人并不容易。因为他们既以为自己很快就会回到本地，就不能忍受迟延，也不能操练神所吩咐的忍耐。同时，如我们所说，他们又因假先知以虚假盼望充满他们的心而过分自信。因此祂说：“我知道我向你们所怀的意念。”有人认为，神在这里是把对未来之事的预知当作祂独有的属性来宣告；但这并不是先知的意思。这里相反地是在对比神确定的旨意与犹太人自我沉溺的虚妄想象。

以赛亚所说的也是这个意思：“天怎样高过地，照样，我的意念高过你们的意念”（以赛亚书 55:9）；因为他们惯常荒谬地按自己的观念来衡量神。每逢有什么应许赐下，他们就按应许是否可行来推论，只看周围环境，因此他们所求问的不过是自己的脑袋。于是神责备他们，指出他们行事何等荒谬，说祂的意念与他们的意念相距之远，如天离地那样远。本处也是如此，虽然两方面并未明说；先知的目的无非是要表明，犹太人应当把自己交托给神，而不是自作聪明，想弄明白这事或那事将怎样成就；他们只当确信，神所定规的不能改变。但还必须注意，这里并不是说神隐藏而不可测度的旨意。那么耶利米现在所说的“意念”是什么呢？乃是神关乎百姓在期限满后得拯救的意念，因为神已经应许到那时必向祂的教会施恩。

由此可见，这里并不是论神奥秘的旨意，而只是指犹太人早已知道的话，就是耶利米的预言：犹太人要被掳七十年，末了发现他们所受的惩罚不过是短暂的管教，因为只是限于一段时期。因此，“我知道我的意念”。但祂仍然间接地定犹太人的罪，因为他们除了凭感官所及之外，便不存得救的盼望。祂于是教导我们，真正的智慧就是顺服神，把自己交给祂；当我们不明白祂的旨意时，就当安静等候，直到合宜的时候来到。祂说这些是“赐平安的意念”，也就是赐福的意念。正如前面屡次说过的，“平安”是指福乐，正如耶利米书 29:7 所说：“巴比伦的平安，就是你们的平安。”也就是若巴比伦亨通，你们也要有份于那幸福。因此，神在这里宣告，祂的意念是平安的意念，因为祂定意要借着果效真实显明祂对百姓父亲般的慈爱。

随后祂又说：“要赐给你们结局和所盼望的。”希伯来文 אַחֲרִית（achrit）原意是“最后的事”，这里要理解为结局；仿佛祂在说，百姓被赶到异地时，不能把那看作最终的灭亡。因为犹太人失去那地绝不是小试炼；那地乃是神安息和居住之所，这几乎等于他们被剪除一切盼望；这就像一种弃绝，而弃绝又像一种死亡。但神在这里宣告，祂要给他们的流亡设下一个终点，因为这只是暂时的。由此可推知，百姓被掳并不是灭亡，而只是受神的手管教。祂又加上“所盼望的”。耶柔米把这字译作“忍耐”，却过于牵强。毫无疑问，先知借着这个第二个词，更充分更清楚地表达了第一个词 אַחֲרִית 的意思，就是那可盼望、可切慕的结局：“我要赐给你们结局”，就是说，你们将享受到神已赐下并且你们理当期待的应许成就。我就在这里结束。

（214）这里“意念”往往可以译作“旨意”或“计划”，如我们译本有时所译的那样。神的意念就是祂的定旨。所以此处可作：“因为我，我知道我向你们所定的旨意，这是耶和华说的，就是赐平安、不降灾祸的旨意，要把你们带回这地方。”神说“这地方”，是以自己住在耶路撒冷圣殿中、那里有祂所应许的同在来表述。这里用复数“旨意”而不用单数“旨意”，大概是为了显明其坚定与确定。希伯来人有时用复数来加强语气，如箴言 9:1 里的“智慧们”表示完全的智慧。因此这里的意思可作“那极其确定的定旨”；在译文中，宜传达其意义，而不必拘守字面。——编者按。（215）七十士译本省略了这两个词；武加大译本作“结局和忍耐”，他尔根作“结局和盼望”，叙利亚译本仅作“盼望”。

与其把两个词并在一起，不如分开保留： “结局”是他们患难和流亡的终点；“所盼望的”则是归回本地的盼望对象，这两者同时并存，却彼此有别。“要赐给你们结局（你们流亡的终结）和所盼望的（归回）”，也就是其成就。这里是一种转喻，用“盼望”指其所盼望之事。——编者按。

第12节 耶利米继续同一主题，就是犹太人在受完神所分派给他们的刑罚之后，终必归回本地，并发现神向他们施怜悯，因此明白他们在流亡中的管教对他们是有益的。他在上一节其实已经说得够清楚了，但现在又说明其方式，而这方式就是呼求神。他用了两个词：“你们要呼求我”，他说，又要祷告。几乎所有人都把夹在这两个词中间的动词 הֲלַכְתֶּם（elcatem）理解为指正直的生活道路，好像先知是说，那些先前随从私欲漂流的人，如今要走在神的道路上，就是祂的律法中；但我觉得这种解释过于牵强。我毫不怀疑，先知在这里乃是间接责备百姓的麻木，因为他们没有立刻承认自己是受神手的管教，因此本该及时悔改。

在我看来，这里的“去”或“行走”，就等于说：“你们受的流亡不是一年，乃是七十年；到那时，你们才开始有智慧。” 他们不因神的鞭打而被折服，以致呼求祂，这不仅是懒惰，更是麻木。因此先知在这里简略地提醒他们，需要许多年才能使他们降服，因为二十年、三十年还不够。现在我们就明白了“行走”这个词的用意。意思就是，他们在神的鞭打下得了益处之后，便会谦卑下来，求祂止息忿怒。但这里也附带一个应许，就是神要垂听他们。然而看起来，神在前一句似乎已经应许了悔改；毫无疑问，祷告是悔改的果子，因为它出于信心，而悔改又是神的恩赐。再者，若不是圣灵的引导和教导，我们就不能正确、真诚地呼求神；因为是祂不仅赐给我们口中的言语，也在我们心里创造叹息。

因此，奥古斯丁在反驳伯拉纠派时，就用这段经文，证明人既不能自己回转，也不能自己祷告；“因为神若应许那在人权能之内可作的事，就是徒然的。而这里的应许是：‘你们要祷告。’所以可见，我们祷告不是出于肉体自己的冲动，而是圣灵引导我们的心，并且某种意义上在我们里面祷告。”不过，我不知道先知是否要说得这样精细。从圣经别处容易证明，若不是神先用自己的灵临到我们，我们就不能向祂祷告。但就本段而言，我宁愿取较简单的意思：就是当他们开始祷告时，神就要垂听；不过祂也表明，这不会在短时间内发生，因为他们几乎难以驯服，除非经过多年，否则不会悔改。下面继续。（216）前两个动词在七十士译本和他尔根中都缺失，第二个动词在叙利亚译本中也缺失。武加大译本与我们译本一致，完全按希伯来文而译，也没有异文。

这里第二个动词“去”或“前行”的意思较难理解。有人这样解释：“你们要呼求我，然后归回本地；你们要向我祷告，我就垂听你们。”但更合适的意思似乎是：“你们要呼求我，并继续向我恳求，我就垂听你们。” 动词 הלך 可有持续前进、在已开始之路上继续前行之意，见创世记 26:13；出埃及记 19:19。为自己和别人代求，比单单呼求神更进一步；他们会从呼求进到恳求，为自己和别人切切祈求，然后神应许要听他们。——编者按。

第13节 他用别的话再次证实同样的事；而且正如我们昨天所说，这样的重复并不是无益的，因为犹太人顽梗地藐视一切警告，所以他们也很难从神的应许中尝到一点恩惠的滋味。这就是先知在这题目上用了许多言辞的缘故。借着“寻求”这个字，他的意思是上一节所说的祈祷与恳求。基督劝门徒祷告时也说：“寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。”毫无疑问，那里说的也是祷告；只是祂采用了从人通常生活习惯中引来的各种说法。当我们感到自己需要神的恩典时，所谓“寻求”无非就是祷告。因此先知说：“你们寻求我，就必寻见我。”虽然这里他是对以色列人说话，但这教训应当推广到整个教会，因为神在这里见证，凡投奔祂的人，祂都要向他们施恩。但假冒为善的人往往声势很大；若只看外在的表现，他们在热心的炽烈上似乎还胜过圣徒。

因此先知又加上：“因为你们若一心寻求我。”毫无疑问，犹太人在受迦勒底人压迫时，每年都千百次呻吟；因为他们受尽各样羞辱，又没有任何安稳和保障。所以除非他们比铁还硬，就不得不献上一些祷告。但神表明，那合宜的时候还不会来到，除非他们的祷告是从正直的情感发出的；这就是祂所说的“一心”。当然，人从来不能全心归向神，祷告时人的全心也从未像应当的那样完全投入；但先知在这里把“全心”与“两心”相对。因此，这里并不是指人里面永远不可能找到的完全，而是指正直或真诚。现在我们就明白了先知这些话的意思：犹太人若真正开始投奔神，就必发现祂向他们施恩，只要他们是出于心里的诚实，而不是假冒；同时这也不会很快发生，因为他们的刚硬和顽梗极大，不会在短时间内被带到悔改。

因此神提醒他们，还需要许多患难，好叫他们最终回转，脱去那他们早已完全交付自己的悖逆。正如我已经说过的，这一切也应当应用于教会的益处；因为这应许必须扩展到一切敬虔的人，就是当他们在苦难中呼求神时，祂必垂听他们。耶利米似乎也是从以赛亚那里取了这句话：“你一呼求，我就应允；你正说话的时候，我就伸手。”（以赛亚书 58:9） 还有一点也当注意，就是先知是对那些极其受压迫的犹太人说这话。我们当知道，这句话正是对那些在患难中的人说的；这些人看起来仿佛神与他们为敌，向他们发怒。而这正是大卫在诗篇 32:6 所说的“可寻找的时候”。这段经文也教导我们，主加倍鞭打我们、不立刻赦免我们，并不奇怪，因为我们不是那样容易被折服，不会在第一天就回转归向祂。

祂因此被我们的悖逆逼得要更长久地管教我们；然而，这应许仍然有效，就是即便我们悔改得晚，神仍会向我们施恩。只是被弃绝的人不可借此放纵自己的恶习；因为我们看见，亵慢的人戏弄神，恶意滥用祂慈父般的宽容。所以罪人当谨慎，免得他若一直等到生命终结，就为自己积蓄忿怒。但对于那些长久在罪中昏睡的人，仍摆着一个盼望：若他们最终来到，即便迟了，也还来得及，因为神要听他们。但这个限定必须谨慎留意：神若不是被人一心寻求，也就不会被人恳求，也就是若不是出于真诚。因此，我们无需诧异祂的耳朵常常向我们的祷告关闭，因为我们不过是假装寻求祂，而我们里面并没有真诚，这从我们的生活就已显明。下面继续。（217）这里的 כי 在我们译本和古译本中多译作“当……的时候”，唯独七十士译本作 ὅτι，即“因为”。

这个虚词最常见的意思就是“因为”；这里这样翻也很合适，因为真诚完全可以作为祷告蒙垂听的原因，而不暗示任何功德。事实上，就事物本性而言，没有真诚的祷告根本不可能蒙悦纳。在我们译本中，这两个动词的意义被颠倒了；第一个更应译作“搜索”，第二个才是“寻求”。第一个动词与“寻见”相连，因此包含搜寻之意，而 בקש 有时就是寻找失落之物的意思。整节应作：“你们要搜寻我，就必寻见我，因为你们要全心寻求我。”寻求神，就是寻求祂的恩宠。他们要搜寻那仿佛已经失去的神；而他们之所以寻见祂，是因为他们以完全的真诚寻求祂的恩惠，不是出于雇工式的目的，而是为享受神的恩宠本身。——编者按。

第14节 先知现在把前面似乎普遍说的话应用出来。他说明神与祂百姓和好以后，祂恩宠的果效是什么，就是祂要恢复他们被掳的境遇，从各处招聚他们。这话特别是对犹太人说的；但前两节，正如我说过的，包含一般性的教义。他先前说：“你们必寻见我”；现在却说：“我要被你们寻见”，或者说，我要向你们显明自己。这里隐含着隐藏与显现的对比，因为在被掳期间，神仿佛把自己隐藏了；但祂忽然使自己的脸发光，于是就在看似已忘记祂百姓之后，显明自己仍是父。因此先知这样说很合宜；因为虽然主始终看顾我们，但反过来我们却看不见祂，甚至以为祂离我们很远。唯有当我们觉察祂关心我们的救恩时，祂才向我们显现。

他说“从万国中、从各处”，显然是预先解答一种原本可能潜入许多人心中的疑惑：“我们既已这样分散，神怎么还能把我们聚集起来呢？”因为没有给他们划定某个确定区域，使他们能一同居住，成为一个整体；他们反而像糠秕草芥一样，被猛烈的旋风吹散；神把他们驱赶得如此分散，以致毫无再次聚集的希望。正因为一个这样分散的民族再被收集在一起，显得不可置信，所以先知说：“从万国中、从各处。”诗篇中也有同样的话：“祂聚集以色列中被赶散的人。”（诗篇 147:2） 当犹太人看到自己可怕的分散时，根本不能怀抱盼望。由此可见，先知如何鼓励他们仍旧盼望，并吩咐他们与这试炼争战。

这句话似乎取自摩西，因为他说：“你们虽被分散到天涯海角，神仍要招聚你们。”（申命记 30:1）我们看见，摩西在那里明确责备百姓的不信：若他们因为被撕裂分散，就对神的怜悯和救恩绝望，那就是错的。他表明，纵使他们被散到世界四方，神的大能仍完全足以把他们再聚集起来。现在我们就看见先知的目的了。由此我们也可以得出一个有益的教训：神以奇妙的方式聚集祂四散的教会，使之成为一个身体；即便祂一时似乎抹去它的名号，甚至它的外貌也是如此。关于这一点，祂在我们的时代也给了我们一些证明。因为谁能想到，我们如今亲眼所看见的事，竟会发生呢？就是当四处一片可怕荒凉，世上找不到任何一个角落能让两三个忠信之人同住时，神却暗中聚集祂的选民。

因此我们看见，这预言并不只在一次得到应验，而是神的恩典在此被陈明出来；祂过去常这样显明，现在仍这样显明，就是聚集祂的教会。下面继续。（218）这里的次序值得留意：先提恢复，然后才提成就此事所必需的手段，就是从各处招聚百姓；“我要恢复你们被掳的境况（或你们这些被掳的人），又要招聚”等等。结尾那句直译是：“我从那里迁移你们的地方”，用了“在那里”和“从那里”，而不是单用“从何处”。——编者按。

第15节 许多解经者把这节与前面几节连在一起，他们这样想并非全无道理；因为若把这里给出的理由联系到先知先前所说的，就是犹太人绝不可盼望在七十年满以前归回，那也并不不合适。然而，我所采纳的解释更为可信；这里的 כי 重复出现，前一个是因果性的，后一个则是推论性的。因此，先知说，那些被掳的人若因有假先知向他们作出这样的应许，就盼望他们的流亡很快结束，实在是极其愚妄：“所以你们说，在迦勒底也有先知赐给你们，神既在那里怜悯了你们，因为有人预言你们不久就会归回。”既然你们这样愚昧轻信，“耶和华论到你们的弟兄如此说”，于是他把话转向被掳的人，劝他们不要让自己被引入歧途。但这里他也间接责备他们，因为他们甚至不能忍受一个其实比剩余之民更好的处境；好像他说：“你们这不合理是什么意思！

你们四面道路尽都封闭，征服你们之人的权势又大到你们连一根手指头都不能动，除非有他的点头，你们却还以为两年之内就能得释放！而且，如果你们先前的安逸和自信是愚昧的，那么如今的灾祸岂不更该使你们谦卑吗？然而你们那些看起来仍享自由、因为还住在耶路撒冷的弟兄们，那时唯有他们还留下来，其实所受的苦比你们更重。” （219）加塔克赞同这种解释，并且明显是指加尔文而说：“一位最有分量的解经者就是这样翻译的。” כי 有时确可作推论用法，这已被普遍承认；若不如此，这里的上下文就难以贯通。七十士译本在第15节之后有很大的缺漏，省去了16、17、18、19、20节，但其他译本和他尔根并没有省略；布莱尼因此把第15节挪到第20节与第21节之间，但并无充分理由。

按加尔文所示，这节保留在原位时上下文最为合宜；若把它挪走，后文的脉络反而不易看清。布莱尼还提出另一点，虽然有胡比冈和霍斯利这两位好作新说者的支持，但也不当接受，就是认为这封信在第20节结束，而不是在第23节结束，并且认为后面的内容构成另一封信。这显然不对，因为第24节及其后直到结尾的内容，显然是因巴比伦那边对这封信的回信而写的。比较第5节与第28节即可看出。——编者按。

第16节 现在我们明白了，先知在对被掳者说话之后，为什么又把话转向西底家王和那些仍留在家中、本地的犹太人：这是要使被掳者由此知道，他们若在被赶到远方之后还向自己应许归回，是何等疯狂；因为那仍留在耶路撒冷的王和百姓，最终的毁灭都已迫在眉睫。“所以耶和华论坐在大卫宝座上的王和坐在这城里的一切百姓如此说”等等。 “坐”这个词，正如我先前说过的，在这里有两层不同的意思：王“坐”在宝座上，是指他仍保有尊荣；百姓“坐”在城中，则是指他们在某处安居静住。这里特意提到“王”并非无缘无故，因为被掳的人一向总把“王”与他们归回的盼望联系在一起：“圣殿还在，神仍在那里受敬拜，国位也仍存在；这些既然稳固，我们这个民族就不可能一切都完了。”百姓的安全系于王权和祭司职分。因此，他们一方面仰望王权，另一方面又仰望祭司职分和祭祀，于是便深信神不可能不很快恢复他们；因为神曾应许，大卫的国位要长存，正如天上的日月一样。除非这辉煌荣耀完全熄灭，否则以色列人不能被降卑；尤其是那些被掳的人本就是犹大支派。现在我们明白为什么这里特别提到“王”这个字了。尽管大卫的宝座上仍有王坐着，先知却宣告，他和他百姓的处境比那被掳的大众更艰难。

第17节 他说：“我必使刀剑、饥荒、瘟疫追赶他们。”正如我们在别处所见，耶哥尼雅的投降是自愿的，所以巴比伦王对他较为宽厚。后来这城终于遭攻击；又因围困日久，迦勒底人因他们的顽梗而生出更大怒气，于是对王和众百姓的处置也更加严厉。但这一切无不出于神公义的报应；因为虽然是他们激怒了迦勒底人，然而毫无疑问，神使他们心思昏瞎，以致他们为自己招来更重的审判。这是神加给他们的刑罚；所以耶利米理当见证，神才是这些灾祸的作者，因为正如我们在别处所见，迦勒底人不过是神报仇的仆役和执行者。因此，万军之耶和华说：“看哪，我必追赶你们”等等。随后他又说：“我必使他们像坏无花果一样。”他在这里称这些无花果为 שְׁעָרִים（sherim），即无用的；在第24章里他则称它们为坏的，但意思是一样的。

毫无疑问，他是指向我们在那里解释过的那段预言。先知看见两筐无花果，一筐是甜的，一筐是苦的。神问他说：“你看见什么？”他说：“好的无花果极好，坏的无花果极坏。”神后来又说：“那好的、甜的无花果，就是那些被掳的人；因为我最终要向他们施怜悯，也要赐他们归回的自由。那时他们要成为好无花果，虽然如今人对他们的看法不同；因为仍住在耶路撒冷的人自以为比被掳的人更幸福。但那坏的、苦的无花果，”祂说，“就是这自夸没有被掳去的百姓；因为我必用瘟疫、饥荒和刀剑灭绝他们。”这就是先知在那段中的话。现在他又宣告，西底家王和众百姓都要像苦涩腐烂的无花果，坏到不能吃。随后又说。

第18节 他继续同一主题，就是祂要不断用瘟疫、饥荒和刀剑吞灭他们，直到把他们全然毁灭，正如我们在第24章所见的那样。他在这里重复那一章的内容；不过这些话取自申命记第28章和第29章。我们知道，先知们的教训实质上都取自律法这个源头，严格说来，他们并没有提出什么全新的东西，不过是把摩西的教训应用到各自所处时代的情形中。因此，我们在律法的咒诅中发现这样的话：“我要使他们令人惊骇，令人摇头。”这个词可以有两种解释：或者是列国因这样悲惨的景象而战栗，或者是他们会摇头。

按我在别处所说的，第二种解释更可取：“我要使他们成为令人摇头的对象”，也就是说，凡看见他们苦难的人，都要轻蔑地摇头，仿佛在说：“众人都承认这是神公义的报应，你们要在万民中成为羞辱的对象；因为人人都要承认，你们为自己的罪所受的刑罚极其公正。” 他又加上“成为咒诅”。אלה（ale）本义是誓言，但在许多地方也指咒诅，因为人起誓时往往隐含或引入咒诅。由于人常因假誓而把自己置于刑罚之下，这词也常表示咒诅。

这里照着别处所解释的意思，应当理解为咒诅的样板或格式；先知的意思是，凡有人咒诅自己或别人，或像人所说的那样，咒愿某种灾祸临到，就会拿犹太人作例子：“愿神像祂待犹太人那样咒诅你”；或者说，“愿祂像降在犹太人身上那样，把祂的严厉发出来毁灭你。”所以他说，他们要“成为咒诅”，就是说，他们要凄惨到一种地步，以致成为人咒诅时援引的样本。随后他又加上“令人惊骇”；先前既说到摇头，现在就提到惊骇，这是更重一层：就是当这样一种景象摆在人面前时，人人都站住惊愕，不知所措。他又提到“嗤笑”或“嗤之以鼻”；正如别处说他们要成为“俗语”、成为“笑谈”，这里耶利米说他们要成为“令人嗤笑的对象”，与前面所说摇头的意思相应。

最后他又说，他们要在万国中成为羞辱，因为众人把他们的罪恶与神的报应一比较，就会认定他们所受的一切灾祸都是该当的。其原因随后说明：因为他们不听从神的话。但我现在不能讲完。

第19节 先知在宣告神对那些仍留在本地的人以及被掳者的审判之后，又补充其原因，就是因为他们“不听从”耶和华的话；这是极其严重的罪。无知在神面前固然不是借口，因为没有律法的人也必灭亡；但那知道主人旨意却不去行的仆人，要受更重的责打。神在呼召我们走向救恩正路上所赐的恩典越丰盛，我们若闭耳不听、无视祂为我们救恩所显出的关怀与照顾，我们的忘恩就越卑劣。因此我们当知道，没有什么比弃绝先知的话更难容忍。我们还必须注意下面的话：“就是我借我仆人众先知所差遣给他们的。”否则，犹太人可能会反驳说，他们并无意悖逆神，只是众先知之间有许多争执。为免他们借这种托词寻求逃避，神说，借祂的执事和见证人众先知所带来的话，应当受尊崇，丝毫不亚于天使亲自从天降下对他们说话。

这段经文也显明外在教导的用途，那些狂热之徒轻看它，以为隐藏的“内在话语”就够了，也就是他们自己随意作的梦。但神正是这样试验我们信心的顺服：祂借着人的手和劳苦来治理我们。凡弃绝忠心教导神话语的人，就表明自己是轻看神本身的人。这里的意思是，神所界定的祂的话，不是某种模糊的神谕，而是托付给忠心教师的教训。随后他又说“殷勤地起来差遣”。这个比喻取自那些殷勤勤勉的人。我们当然知道，神并不睡觉，也不改换地方；但祂若不用这种说法，就不能把祂对百姓父亲般的关怀充分表达出来。仿佛祂在说，祂殷勤不断地警戒他们。因此，百姓的懒惰就显得更加无可推诿；因为神好像清早起来，像那些不吝惜劳苦、宁可少睡一些，也要完成工作或行程的人一样。

既然神为保障人的福祉而显出如此殷勤，那么人若变得耳聋，毫不受感，仍停留在冷漠之中，就越显得羞耻。下面继续。

第20节 耶利米在这里宣告一项特别的预言，但仍是为证实他先前的教训。他的目的仍旧一样，就是防止被掳者像先前那样去听信谄媚的话，并使他们确信，自己必须忍受流亡直到七十年满。他这里提到三个骗子；其中两个人放在一起说，第三个则单独提到。他的讲话尤其是对所有被掳的人说的，因为那些自承为神仇敌、甘愿卖身作魔鬼奴仆以欺骗人的人，不配他去对他们说话；在他们身上花工夫是无益的。所以他是对全体百姓说话，同时预告这两个假先知亚哈和西底家将会遭遇什么事。他称一人为哥赖雅的儿子亚哈，另一人为玛西雅的儿子西底家；因为“亚哈”那时是常见的名字，而“西底家”因一位敬虔善王的记忆在善人中颇受尊重。为防混淆，他就提到他们的父亲。这预言的意思是，审判很快就要临到他们，因为他们必被尼布甲尼撒王杀死。

他们原在被掳之地，但疯狂竟使他们敢惹动那位他们知道残酷嗜血的暴君之怒。因此，耶利米宣告，他们既这样欺骗百姓，就必很快受罚，因为尼布甲尼撒将要杀他们。不过毫无疑问，尼布甲尼撒也有自己的私利；在把他们带到自己面前之前，他原是想平息一切骚乱的根源。他们不停鼓动百姓怀抱迅速归回的盼望，若不加制止，骚动就不可能不频繁发生。所以尼布甲尼撒和世上的君王一样，是为自己的利益打算。但与此同时，他也是神的仆役；因为这两个应许百姓归回的骗子必须被显为可鄙。他们的死暴露了他们的虚妄，因为由此显明他们并不是神所差的。诚然，神忠心的仆人常被恶人残酷对待，甚至被杀；但这两个人的情形不同。因为他们并不是因预言偶然落空而被证明为假，而是因为他们公然立起旗号似地宣称百姓很快就会回本地，因此才被杀。

于是我们看见，耶利米预先说明将要发生的事并非无缘无故；因为从他们的死就可断定，他们关于百姓归回的应许完全是虚谎，而且他们甚至在自己所预定的时间到来之前就被杀了。现在我们明白其意思了。下面我们来看字句。他说：“凡被掳的人哪，你们都当听耶和华的话。”他要犹太人留心，因为就算一千个骗子被杀，他们对虚谎的信赖也绝不会被破除，除非耶利米先在事前预言那将要发生的事。因此他在这里如同坐在审判官的位置上；因为虽然是尼布甲尼撒下令杀他们，但显然这是神所命定的，而且目的正是要叫百姓学会悔改。由此可见，耶利米是他们的审判官；尼布甲尼撒后来不过执行神借祂仆人口中所宣告的审判。这就是他把话对全体百姓说的缘故。同时他还加上，是神“把他们差来的”：“就是我所差遣的”等等。

他这样说，是免得他们以为自己是偶然或因不幸遭遇才到了那里；他要他们承认，自己失去本地，乃是因罪所受的公义惩罚。

第21节 先知说“我必将他们交在尼布甲尼撒手中”，更清楚地表达了我刚才所说的：他们要这样被王处死，是因为神已经定意如此待他们。他指出他们死亡的原因，或说指出其真正作者，为的是让犹太人不要把眼目只定在巴比伦王身上。尼布甲尼撒图的是什么？不过是维持一个平静的国度；他看见若宽恕这两个搅扰百姓的人，必有骚乱的危险。所以为免犹太人只看王的用意，神在这里向他们指出另一个更高的原因，就是因为他们奉祂的名说假预言。接下去还有更清楚的说明。

第22节 这里我们要留意具体情形；因为若耶利米只说他们会死，犹太人仍可能怀疑他是否真说了预言；但现在又加上他们将受怎样的刑罚，耶利米就像用手指着一样，把那时尚未知、甚至难以置信的事指出来了。王下令杀死那些被掳的人，这本来有可能发生；但任何人都不可能想到耶利米所说的这件事，就是他们要被“火烧”而死。由此我们看见，神在这里预先堵住悖逆之人一切推诿的路，使他们在神具体说出他们将受何种死法时，就再没有逃避之地。 但他先说：“必有人借他们取咒诅的样式。”昨天提到的是 אלה（ale），誓言；这里用的是 קללה（kolle），而 קלל（koll）则是“咒诅”的意思。因此这里的意思是，他们要成为一切被掳者口中咒诅的样板，使人说：“愿神使你像西底家和亚哈一样，就是巴比伦王在火中烧死的那两个人。” 随后又重复他们受死的原因。先知如此反复强调，并非没有缘故，乃是要使百姓的眼目离开那显而易见的近因，就是尼布甲尼撒不能容许在自己国中发生骚乱；为要使他们承认神才是这刑罚的真正作者，他就这样说。 （220）七十士译本、武加大译本、叙利亚译本和他尔根都用“油煎”或“烤”的意思。这个希伯来字在别处并未以动词形式出现，只在利未记 2:14 和约书亚记 11:0 以分词形容“烘了的穗子”。——编者按。

第23节 我们明白先知为什么提起他们死亡的原因：为要使犹太人不要按自己的想法看这事件，而要确信，是神亲自报应了那些妄称祂名之人的不敬虔。因为我们知道，我们总是东张西望，一旦找到一个近因，就轻忽、甚至藐视神的审判。为纠正这种恶，耶利米再次强调，西底家和亚哈并不是被巴比伦王惩罚，乃是被神自己惩罚，“因为他们在以色列中行了丑事。” 有些人把 נְבָלָה（nubele）译作“可憎之事”或“恶行”；但我更倾向译作“卑污之事”或“污秽之事”。所以他们行了污秽的事。然后他又列举两样：他们与朋友的妻行淫，又奉神的名说假预言。从前一件事可以看出，百姓是何等愚钝，因为他们不察看那些自称为神见证之人的生活，好像他们真是从天降下的天使。

那些人的邪恶也许原可以隐藏；但毫无疑问，犹太人极其麻木，因为他们甘心抓住那些使自己满意的虚妄应许。既然他们切望归回，想要仿佛违背神的旨意而被恢复到本地，并且企图用自己顽梗的力量冲破一切障碍，那么他们被蒙蔽，竟看不见本来已十分明显的事实，即这些夸夸其谈的先知原是奸淫的人，他们生活中的污秽大到一个地步，显然他们身上毫无属神、属天之处，这正是神对他们公义的惩罚。随后又加上另一类恶，就是他们奉神的名说假预言。这是极其可憎的罪，因为神的真理既然在祂看来极其宝贵，那么把祂的真理变成虚谎，就是一种祂不能容忍的亵渎。但因为众人的心都败坏到一个地步，没有人愿意睁开眼睛，所以神见证说，即便他们的淫乱不为百姓所知，即便他们假预言的虚妄没有被人察觉，只要祂“知道，并且作见证”就已经够了。

这段经文特别值得注意；因为假冒为善的人只要没有在人面前被证明有罪，就什么都不怕，甚至在别人公正指控他们的时候，他们还高傲自大。因此，既然假冒为善的人如此刚硬、如此不诚实，就必须把他们传唤到神的审判台前，使他们知道：纵然世人一百次判他们无罪，也丝毫不能减损神的审判。下面继续。（221）七十士译本作“不义”，武加大译本作“愚妄”，叙利亚译本作“罪行”或“过犯”，他尔根作“羞耻”。其本义是卑贱、可憎之事。这个词可用于卖淫之罪（创世记 34:7）、偷窃（约书亚记 7:15）、谋杀（士师记 20:6）、鸡奸（士师记 19:24）、乱伦（撒母耳记下 13:12），以及极端忘恩负义（撒母耳记上 25:25）。在这些地方最合适的译法都是“可憎之事”，而不是我们译本所作的“愚妄”。

它指的是可恨、卑鄙、可轻视、可憎恶的事。这里特别是指可憎的污秽，即奸淫；也指可憎的邪恶和僭妄，即奉神的名说谎。——编者按。

第24节 这里耶利米预言到第三个人；这人曾写信给祭司和全体百姓攻击他自己，并与大祭司和其他人争论，因为耶利米长久以来公然劝百姓承受长期的流亡，而无人惩治他。这就是这段经文的大意；至于他的刑罚是什么，我们将在本章末了看见。我不愿一次讲全，因为今天无法把这预言讲完。因此我只先取前一部分，就是示玛雅不但像别人一样鼓励百姓盼望归回、煽动骚乱，也把他的毒素散播到耶路撒冷，企图使耶利米遭众人憎恶，好让他被当作假先知、公共利益的仇敌，并且是律法与圣殿的仇敌而被杀。“你当对示玛雅说”，或“论示玛雅说”；因为 אל（al）这字可以作这两种意思。现在叙述的是他的罪，我们以后将看见他的刑罚。其罪就在于，他是奉神的名写信。

即使他只是煽动残酷，也本不配得赦免；但他的罪又加倍了，因为他竟敢冒用神的权威，自夸自己仿佛是神的书记，好像说他的信是圣灵口授的，不是出于自己的想法，也不是任意妄为，而是神不能容忍给耶利米的那种自由；因为耶利米虽然不断宣讲长久的流亡，大祭司却任由他这样讲，整个祭司阶层中也没有一人出来反对他；同时他也责备百姓的纵容。他这一切若是奉神的名而行，就比他以私人身份写信严重得多。经上又说，他是写信给全体百姓，为的是让他们全体联合起来敌对耶利米。因为若他只写给祭司，祭司还可能推辞说，他们不便如此猛烈地对付耶利米，免得引起骚动。由此可见这卑劣之人的诡计；虽然他轻看百姓，但为使众人连最卑微的人都能帮助祭司行这残酷之举，并且使众人同心，他就在信里把全体百姓都包括进去了。（222）他被称作“尼希兰人”。

有人把这词译作“作梦的人”；但正如布莱尼所说，“词尾表明它是父名式或地名称呼。”它大概是指他的出生地。——编者按。

第25节 随后他提到“那祭司”和“众祭司”。单数的“祭司”是指大祭司；而复数的“祭司”不仅包括亚伦的后裔，也包括所有利未人。大祭司居首位；亚伦的后裔是主要的一群，仿佛大祭司的同僚；但利未人属于较低的等级，不过这里他用“祭司”也把利未人包括在内。

第26节 接着就是这封信的内容：“耶和华立你作祭司”等等。这里，骗子示玛雅指责大祭司忘恩，因为他是被拣选来代替另一人的。因为约耶大大概还活着，只是和其余被掳者一同被带到迦勒底去了。既然这样高的尊荣在意想不到、并且还没到时候之前临到这位大祭司，假先知就责备他说，他没有正确承认这是神的恩典；仿佛他说，这样高举他到那地位的神，竟从他那里得到不配的回报。他说：“神立你接续祭司约耶大作祭司。” 撒但的差役就是这样装作光明的天使；但他们绝不能那样灵巧地模仿神的仆人，以致自己的欺骗不立刻显露出来，因为狡猾与正直明智的谋略大不相同。神赐给祂的仆人的是谋略和智慧；撒但赐给其差役的却是诡诈和机巧。

因此，虽然乍看之下，这假先知的信似乎有些手腕，但从其内容我们仍可看出，他是虚妄地冒用神的名，也虚妄地说大祭司是被拣选来接替约耶大的。“使你们作……”起初他是对大祭司说话，但现在又把别人也包括进去：“使你们作看守神殿的人”，或作“神殿的治理者”。因为虽说最高权力在大祭司手中，但他一个人不能承担一切，因此必须有人与他同工。这就是为什么示玛雅不只说大祭司是神殿的治理者，在把他放在最高尊位之后，又提到其他人。他又说，“凡狂妄的人”，也就是“发狂的人”；耶柔米把 משגע（meshego）这样译，我认为并不不合适，因为这词本义确是“疯癫的人”。但它也被用来指假教师，因为他们自夸自己是受神感动，其实说的却是自己的意念。

何西阿书第9章清楚显明了这一点，那里说百姓最终会承认，那些谄媚他们的先知是疯狂的，那些属灵的人是发疯的。先知姑且承认他们两个称号，说他们是先知，是属灵的人；但他证明他们只有其名，没有其实。因为先知之所以称为属灵的人，是因神用祂的灵感动他们；但恶人为了辱骂真先知，就称他们为疯子。与耶户同在的人就是这样说的；当一个先知来膏他时，他们说：“这狂妄的人来做什么？”他们所用的就是 משגע（meshego）这个词；他们轻蔑地称那位凭着圣灵隐秘推动说话的人为疯子（列王纪下 9:11）。同样，今日不敬虔之人也照样对圣经中一切属神之事发狂讥诮。但正如已经说过的，必须分辨真正的神仆与那些徒有其名的人；因为许多人夸口说自己是神所召的，其实却是骗子。因此，神把这些人称为疯狂、失常；但恶人做了什么？

他们把这责骂转而加在神合法的仆人身上。于是，在这里，示玛雅就说耶利米是发狂的人，是妄称神名、说假预言的人。他又说：“你当把他下在监里”，或像有人所译的，把他投入监牢或枷锁里。接着他说“加上锁链”，也就是你当把他捆起来，直到他的不敬虔显明出来，好把他拘禁在监中。大祭司们在当时混乱失序的局面中，确实大概已经取得了这种权力。这种做法无疑起初出于一个良好的原则；因为神一向定意要祂的教会受良好治理，所以祂在律法中命令说，若起了争讼或疑难，大祭司当作审判官（申命记 17:8）。但这里既提到监禁和锁链，这显然已经超出律法本身。因此，很可能这是在犹太人境况混乱时附加在神律法上的东西。这恶是从哪里来的？就是从祭司的无知和懒惰来的。

他们本该是万军之神的使者，是律法的解释者，真理应当从他们口中寻求；但他们却成了哑巴狗，甚至败坏到一个地步，身上没有半点祭司的样式；他们忘记了律法，里面毫无敬虔。既然他们忽略了自己的职分，神就必须另外兴起先知。正如我们在别处说过的，神从平民中兴起先知，几乎可以说是一种非常手段。古代教会中固然一直有先知的需要，但若不是神要在全体百姓面前使利未人蒙羞，祂本会从利未人中兴起他们；所以祂竟然从牧人中兴起先知，如阿摩司那样。既然祭司容让先知职分转移到平民那里，于是又想出一种新办法，使他们自己不至有所损失，这就像教皇制度下一样。我们知道，主教被立为教会中的治理者，原本无非是要教会有牧者和教师。因为这些驴子有什么用呢？我们知道他们大多毫无学问。这些亵渎神、放纵私欲享乐的人，又能做什么呢？

简言之，这些赌徒和淫媒能做什么？因为几乎所有教皇制度下的主教都是这样的人。所以，他们只好把讲道的职分让给聒噪争吵的修士：“你们去教导吧，我们把讲坛让给你们。”但与此同时，他们把审判权仍握在自己手里：一有争议起来，无论那些喧嚷的修士，还是这些哑巴野兽，都不能自己裁决什么；前者因为缺乏权柄，后者因为缺乏知识。那从前主教们如何定异端呢？现在又如何定呢？就是这样：若某人是加尔默罗会的，他们就传方济各会来；若某人是奥古斯丁会的，他们就召道明会的人来。因为正如我所说，这些哑兽既无知识，也无智慧。然而主教或其代理人在宣判异端时，仍维持着某种尊严。

古代百姓中大概也是这样；那些自称先知的人被召来，借着大祭司的权柄，打着律法的幌子受审，但其中也掺进了一些败坏；因为神并没有把锁链和镣铐交给祭司，好叫他们用来辖制那些可能制造骚乱、败坏纯正真理的人。其余的我就留到下一次讲论。（223）希伯来文是：“叫耶和华殿里为凡这样的人设立监督。”他是在大祭司之下为此目的作祭司的。西番雅居第二位，从耶利米书 52:24 可见。他大概是圣殿的主管，像耶利米书 20:1 的巴施户珥那样。因此他尔根在这句的释义是：“叫你在主圣所的殿中作祭司长，管理凡这样的人。”布莱尼认为，西番雅很可能接替了一位名叫约耶大的祭司，担任该职；那人或因行为不端被革职，或被掳流亡。

加塔克和格劳秀斯则认为，这里所指的是约阿施时代那位热心改革的祭司约耶大（列王纪下 11:1），而示玛雅的目的，是要激动西番雅对神的殿表现同样的热心。若是如此，这正是常见的一种情形：一个原本良好的热心榜样，被扭曲来鼓励人以暴虐压制真理。颇为奇特的是，所有古译本和他尔根都把“监督”或“官员”译成单数；武加大译本作“叫你作总管……管理各人”；七十士译本作“叫你作裁判者”；叙利亚译本作“叫你作监察者”。不过手抄本并无支持这种读法的证据。——编者按。（224）这个词七十士译本译作“狂暴的”，武加大译本译作“疯癫的”，叙利亚译本作“说谎发狂的”，他尔根则作“愚妄的”。用在先知身上时，它指一种在忘我或狂喜中的人，无论真或假，也就是“狂热者”，但多半取负面意义。

下一个词是 Hithpael 词形，意思是“自己作先知”或“凭自己说预言”，并非神所立的先知；七十士译本、武加大译本和叙利亚译本都只不完全地译作“说预言”。它可译作“冒充先知”。——编者按。（225）最后那个词只在这里出现；七十士译本译作“地牢”，武加大译本、叙利亚译本和他尔根都译作“监狱”。据帕克赫斯特说，撒玛利亚译本在出埃及记 14:3 把它作动词用，有“关闭、囚禁”的意思。因此，这个名词完全可以指监狱。——编者按。

第28节 人加给耶利米的罪名是：他使被掳的人变得冷淡，以致他们放弃一切得释放的盼望，并且不再顾念自己的本国。但耶利米的目的与此完全不同；他乃是要百姓不要因过于急躁而抢在神的应许前头，并且也要把他们的盼望延伸到那已经预定的终点。这里有两个表示原因的虚词，כי על־כן（ki ol-ken），有人因此译作“因为正为此缘故”，也就是因为他自称是先知。然而更简单的意思是：他说明示玛雅为什么责备祭司的疏忽，就是因为耶利米使被掳的人习惯于承受他们的流亡。但他责备这位圣洁的人，好像耶利米借着长期拖延使他们变得麻木冷淡。耶利米确实说过，时日会很长；但这里“这事太长久了”这句话意思不同，仿佛示玛雅是在说，耶利米要把归回的盼望埋进遗忘之中，因为等候这么久实在太愚蠢了。

第29节 接着说：“西番雅已经念了……”这里用过去完成时更合适，因为这一节应当放在括号里。先知预先消除了一个可能产生的疑问。他说明这预言是怎样传到他那里来的：当那信被宣读时，他就是听见的人之一。祭司很可能是故意叫耶利米来，好叫他在自己控告者面前被定罪。不管事实究竟如何，那祭司是想把这位圣洁的人暴露在百姓的仇恨、甚至暴怒之下。耶利米的坚定就更值得称赞，因为他大胆责备了众人的狂妄；他们别无所图，只想用强力和暴政压制神的真理。

第31节 耶利米清楚宣告，这个骗子绝不能逃脱刑罚，因为他胆敢虚妄地冒用神的名，并且公然敌挡耶利米。因此，先知在这里没有长篇大论，反而只是凭着圣灵的能力，简单宣告将要发生的事。他是奉神的名说话，因为他奉差遣作传令官来宣告这个审判。这就是他如此简短的缘故；因为这里不该有争辩，尽管那骗子另一方面气焰极高，毫不迟疑地推翻神已由许多见证所证实的启示真理。这段话的总意是：示玛雅必不得看见神的恩惠，他的后裔也一个都不能存留。在律法之下，没有后裔留下本就是一种咒诅，这是众所周知的（申命记 28:18）。因此，耶利米向示玛雅宣告这刑罚：他的后裔一个都不存留，他要无子而死；并且又把他排除在主所定意要赐给祂百姓的恩惠之外。

他曾想两年后回本地去；耶利米却吩咐百姓，要耐心承受流亡，直到七十年满，那才是他们得释放的时候。既然示玛雅轻看这合法的时期，他就被剥夺了看见那恩典成就的福分。随后又加上原因：第一，因为他滥用了神的名；“他曾说预言，我却没有差遣他”，这是耶和华说的。第二，因为他用虚妄的盼望迷惑百姓。谎言本身就配受重罚；而当这种谎言对神的百姓有害时，就更显得严重，因此配受双重的刑罚。现在我们看见，耶利米并不把自己被示玛雅定罪当作一回事；因为他保守了自己的尊严。虽然那骗子企图推翻他的权柄，先知说话却仿佛自己完全无玷污，没有受任何毁谤伤害，也没有因此受影响。

凡忠心的教师都应当具备这种心志的宏大，好从高处俯视一切欺哄者和他们的喋喋不休、咒骂责难，并继续奔走自己的路，无论那些藐视神的人怎样狂妄地起来敌挡他们，用辱骂撕裂并压倒他们。凡寻求服事神和祂教会的人，都当效法先知这个榜样，好叫他们在与不诚实的人争战时，不致心中灰心。但耶利米受命要写信给一切被掳的人，因为示玛雅并不配受责备；神乃是顾念被掳者公共的安全，提醒他们将要发生的事。这预言很可能起初并没有结出果效，直到事情本身显明耶利米这样预言并非无缘无故。直到示玛雅死去，并且死后没有人接续他，百姓一直轻看所预告的；但最终他们不得不承认，耶利米说的不是自己的意思，而是领受了从神来的信息；因为神果然借祂先知的口成就了祂所预言的事。神定意惩罚示玛雅的两个原因随后又被提出：第一，他没有蒙召就擅自侵占先知的职分。

由此，照前面已经显明的，我们可以断定：这原是神所设立的职分，但凡有人没有受托付就闯入其中，这职分就被败坏了。因此我们当知道，除非一个人真能证明自己是从上头蒙召的，否则不当被视为合法的教师。我在别处已经说过，蒙召包含两件事：当教会处于混乱状态时，内在的呼召是首要的，也就是当祭司忽略教导之责，完全偏离其职分所要求的时候。因此，当教会失序时，神就借着兴起先知施行非常的补救；但当教会被正确而有秩序地建立时，谁若不是也借着人的选立而蒙召，就不能自夸自己是牧者或执事。至于这题目，我在第23章已经更详尽地讲过，这里就不再展开。就本段而言，神因示玛雅未蒙呼召而擅自闯入就定他的罪，意思是说，他所拿出来的是自己的梦，并没有领受任何托付；因为那时的先知职分是特殊的。

因此，示玛雅在这里被弃绝为骗子，因为他所提出的只是自己脑中编造的预言，却虚谎地自称是从神来的；这是极其可憎的罪，因为像示玛雅这样滥用神的名，本身就是亵渎。先知进一步指出他罪恶的严重性，说他的预言对百姓是有害而致命的。由此可见，神是何等顾念祂百姓的安全，所以要如此报应那些足以引他们走向灭亡的虚谎。耶利米也指出，示玛雅的教训是毁灭性的，因为他用虚假的自信灌醉了百姓；“他使你们倚靠谎言”，因为他应许他们很快归回，而神的旨意却是要犹太人耐心承受流亡，直到七十年满。

第32节 但我们可以从这里引出一个有益的教训：在教会中，没有什么比人被虚假的自信或倚靠引走更具毒害性。因为一切真宗教的根基，是依赖神的口或神的话；这也是我们救恩的根基。既然人的救恩和真宗教都建立在信心以及信心的顺服之上，那么，当我们被引向某种虚假的倚靠时，全部真宗教就随之坍塌，同时一切救恩的盼望也消失了。这是必须谨慎留意的，好叫我们学会拥抱那教导我们只信靠独一真神的教义，并拒绝一切哪怕在最轻微程度上使我们偏离祂的发明，好使我们不东张西望，也不被这里那里地带走。 因此，正如我所说，先知宣告示玛雅要无子而死，并且被排除在神已定意、甚至已应许要赐给祂百姓的恩惠之外。而这一切，正如我提醒你们的，都是为了百姓的缘故说的；因为这预言对示玛雅和他的后裔并无益处，但他的刑罚本该使那些可怜的被掳者得益，以致引导他们悔改，即便为时已晚。这就是这段经文的意思。