耶利米书 第 2 章 · 约翰·加尔文

第2节 神现在把他要借着仆人传给君王、祭司和全体百姓的话吩咐出来；因为他所说的“耶路撒冷的耳中”，就是指城中所有的居民。神在这里表明，犹太人本来已经不配再得他眷顾；但因另一个缘故，他仍未全然弃绝他们，直到他借着经验显明他们无可挽回的邪恶。因此他先说这段话：“我记念你幼年的恩爱，婚约时的爱情。”这话表明，他所看重的并不是犹太人配得什么，也不是承认他们有什么价值，以致他关切他们的救恩，并借着先知的劳苦要把他们领回正路；这一切都应归因于他从前所施的恩惠。有人把这话译作：“我记念你幼年时的虔诚或恩爱”；也有人认为 לך 可以这样理解，正如别处一样。还有人省略这个字；另一些人则认为应补上一个连词：“我记念你，也记念你幼年的恩爱。”但照我看，这些解释都没有抓住先知的意思。

若把一个介词视为省略，意思就毫不难解，应读作：神因自己向百姓所施的恩慈，并因起初向他们所显明的爱而记念他们。我认为先知真正的意思是：神在这里除去犹太人一切自高自夸的根据；好像他说，他们没有任何理由以为自己配得什么，但他仍是他们的父，因此不愿意叫他从前赐给他们的恩惠全然落空。简而言之，这里说明了为什么神在前面的众先知之后，又差遣耶利米；好像他说：“我差遣我的先知来，使你们若回转归正、与我和好，就仍有蒙赦免的盼望，这正是我向你们所显出的父爱见证。然而，你们既忘记我、完全不顾我的律法，我为何还关心你们呢？这是因为我愿意继续施恩给你们。”这里“你幼年的恩爱”是被动意义；并不是说犹太人仁慈有爱，而是说他们曾经历神的恩慈。但这里所用的比喻必须注意。

神把自己比作年轻的新郎，娶一位青春正盛、容貌最美的少女为妻；这是众先知常用的说法。我现在不作长篇解释，因为这题目在别处还要更详尽地论述。因此，当神救赎并领以色列民出埃及时，他就已经聘定了他们；所以现在他说，他因那“恩慈”和“爱情”而“记念”这百姓。他先提恩慈或慈惠，然后提爱情。חסר（chesed）这个词本义是白白施予困苦之人的恩惠、慈爱、善行。至于“爱情”一词，神在许多地方是指他白白拣选全体百姓的爱。先说恩慈或白白的恩惠，再加上爱情，这样表达就更清楚了；虽然没有增加新内容，先知却更充分地表明：百姓之所以被神所爱，完全是借着他的恩慈。（27） 这是极其重要的一段，因为神表明，他的圣约虽然被犹太人背信地破坏，却仍然坚固不变。

因为并不是一切按肉身从亚伯拉罕而出的，都是真实合法的以色列人；然而神始终是真实的，正如保罗所说，他的呼召是没有后悔的（罗马书11:29）。因此我们从先知的话可以学到：神不满足于只差遣一位先知，而是持续施恩，因为他不愿使自己的圣约失效。犹太人固然恶毒地离弃了圣约，且有极多的人理当灭亡，因他们已完全被弃绝；但神真正要显明的是：他的恩典并不系于人的反复无常，正如保罗在另一处所说，否则恩典立刻就会失去效力（罗马书3:4）；即便人人都是虚谎背信的，神仍旧真实，且坚定不移地持守自己的旨意。这正是先知所教导的：神因他们幼年时所受的恩慈而记念这百姓。至于“幼年”和“婚约”，我们由此可以知道，他们是先被神的恩慈所迎接；因为他们与神发生关系，并不是靠别的，乃是因他拣选了他们。

若不是神先行恩待，他们根本不会享有这婚约。亚伯拉罕算什么？他的后裔又算什么？所以神在这里表明，一切福分的开端和源头就在于：他乐意拣选这百姓归自己。同样的事又借着另一种说法得到证实：“你在旷野、在未曾耕种之地跟随我。”我们知道，这百姓即使在神救赎他们之后，也没有照当尽的本分顺服他。因此神在这里并不是称赞百姓有什么功劳，而是特别印证我先前所说的：他既曾收纳这百姓，又带领他们经过旷野，使他们与世上一切民族分别出来，所以他不能全然丢弃对他们的一切眷顾。不过，按着他极大的良善，他仍把顺服的称赞归给他们；因为他们在崎岖道路上跟随神，就像一个柔弱的少女因爱她的新郎，不拒绝忍受艰难劳苦一样。

随后他又补充说—— （27）虽然大多数近代注释家，如 Grotius、Gataker、Blayney、Scott、Adam Clarke 等，在这节经文上的理解与加尔文相同，但更有可能，甚至不只是可能，而是古人的理解才是正确的；这也是我们译本和 Henry 所采纳的意思。只要把这节经文直译出来，就足以显明其意义：

2. 你去向耶路撒冷耳中宣告说，耶和华如此说：我记念你，记念你幼年的恩慈、你新婚时的爱情，记念你在旷野、在未曾耕种之地跟随我。 “你跟随我”，或“行在我后面”，与前面两个短语一样，都与“记念”发生同样的关系；这显然是句法结构，而这结构也决定了前面几行的意思。我们的译本把 לך 译作“你”，是错误的；在这里像这样，动词后接宾语时，它应当照上文那样来译。参见利未记26:45；诗篇79:8；诗篇106:45。毫无疑问，注释家之所以偏离本段的正确意义，是因为他们觉得这里归给以色列的称赞，超出了他们历史所容许的范围。但这并不是唯一一个把他们从前的光景与后来对照的例子；祭司在玛拉基书2:5也有类似对照。这里的目的，是要显明百姓在出埃及、在旷野跟随神引导时，与耶利米时代的行为之间的差别。他们起初固然远未达到应有的样子，但在耶利米时代，他们的行径却坏得不可同日而语。——编者

第3节 神在这里更清楚地斥责百姓的忘恩负义：第一，他数算自己向百姓所施的恩惠，这些恩惠本应使他们永远归属他；第二，他指出百姓如何恶毒地回应所领受的众多祝福。他说以色列是“圣”的，并不是单单为着尊荣他们。这本身诚然是极荣耀的见证，是称赞他们的话，因为神把这百姓分别为圣归给自己，又定意使他们成为他土产的初熟果子；但我们必须记得，这里暗含着一个对比：一边是神这极大无比的恩惠，另一边却是这百姓的邪恶，他们后来竟离弃了那位曾如此慷慨恩待他们的神。照着这个意思，耶利米说“以色列归耶和华为圣”；也就是说，他们从万国中被分别出来，以致神的荣耀只在他们中间发光。接着他又说，他们是“他土产的初熟果子”。

因为地上一切出产都当归给神为圣，这原是借着他的能力生长出来的；但我们知道，初熟果子要被收集起来，陈设在坛上，作为圣物。既然神在律法中吩咐人把初熟果子献给他，然后再给祭司，所以他按着这礼仪在此说，以色列是他土产的初熟果子。因为当时遍地居住的列国并没有脱离神的治理之外；他既是万有的创造者，也向万人显明自己是父和扶持者。但他越过别的国家，拣选亚伯拉罕的后裔，为的是以自己的能力和帮助护卫他们。既然神如此把这国归给自己，这百姓对他所负的责任该是何等重大而坚固！因此，当百姓藐视神向他们所施的独特恩惠时，他们的背信就越发卑劣、越发可憎。由此我们就明白，先知为什么说以色列归神为圣，是他出产的初熟果子。

他也暗示，将来有一天神要把别的民族也招聚归自己；因为在初熟果子里，其实包含着全年的整个收成，都是百姓献给神的。所以以色列像初熟果子一样，因为神后来也把那些历来被视为俗污的外邦民族归给自己。但先知特别的用意，仍是要显明百姓的罪极其严重，因为他们不承认神赐给他们的巨大恩惠。随后他又说：“凡吞吃他的，都必算为有罪。”我赞成这个意思，因为接着的解释就是：“灾祸必临到他们。”神的意思不是说，吞吃初熟果子的只是犯了罪而已，而更是指刑罚；好像他说：“凡吞吃那分别归我的初熟果子的俗人，必不免受刑。”因为若有人偷了初熟果子，神必施行配得亵渎圣物之罪的报应。

不过，若有人更喜欢另一种解释，就是：伤害以色列、加害于他本身就是罪，因为他在神的保护之下，我也不反对；但整句话的措辞使我更倾向前一种看法，就是：凡要伤害以色列的人，不但有罪，也断不能逃脱神的报应。为什么呢？因为“灾祸必临到他们，这是耶和华说的。” （28） 随后他更清楚解释自己教训的意思—— （28）Blayney 认为本节是指以色列古时的情形，也是神自己说的话，所以把末句译作“耶和华说”。前半似乎宣告以色列是什么，后半则像是神对他们所说的话： 以色列归耶和华为圣， 是他土产的初熟果子； “凡吞吃他的都算为有罪， 灾祸必临到他们。”这是耶和华说的。

动词 אשם 被七十士译本译作“得罪”，也如我们的译本和 Grotius 一样；Gataker 译作“犯过”；Blayney 译作“犯了罪过，应算有罪”。这里的意思是归罪定罪，因为下一句已经宣告了刑罚。参见诗篇105:14。——编者

第4节 这里神解释了他为何提到前面所说的事，就是他曾把以色列分别为圣归给自己，使他们作属他的子民，作初熟的果子。神常提说他向我们所施的恩惠，是要坚固我们的盼望，使我们深信，无论发生什么事，我们总是安全的，因为我们在他的保护之下，是他所拣选的。但在这里，以及在许多别处，神追述以色列人对他所负的本分，是要借此使他们的忘恩更加显明。 所以他说：“你们当听耶和华的话。”借着这句开场白，他要引起他们的注意，因为他表明自己将要谈论的不是寻常之事。“雅各家啊，你们要听；以色列家的各族啊，你们都要听。”这仿佛是耶利米说：“我奉神的名大胆出来，因为我不怕你们提出任何辩护来推翻神责备的公义；我坦然等待你们有什么话可说，因为我知道你们终必无言。我像吹号一样大声呼喊，用清楚的声音宣告，我是来定你们罪的；若你们有什么可以回答，我给你们充分自由；但真理必强迫你们沉默，因为你们的罪极其可憎，也能被充分证明。”因此他劝他们留心听。

第5节 接着就是控诉：“你们列祖在我身上究竟看见了什么不义，竟离弃我，随从虚无，自己成为虚妄呢？” 这里耶利米指控百姓有两重罪：一是离弃了他们原已知道为拯救者的真神；二是他们在自己的筹算中变得虚妄。换句话说，他们竟无缘无故地成了背道的人；因为他们的罪之所以更重，正在于根本没有任何理由使他们离弃神，与他疏远。既然神曾恩慈地待他们，而他们自己却挣脱他的轭；既然他们根本找不到任何一个可以与神相比的对象，他们就不能说：“我们是受了欺骗。”怎么说呢？“因为你们，”他说，“是随从虚无；你们离弃我，唯一的原因就是虚无本身。” （29） 我真愿意继续讲下去，但我在讲课以前就已有别的事务被召去处理。 （29）本节直译如下：

5. 耶和华如此说：你们列祖在我身上找到了什么？是强暴吗？他们竟远离我，随从虚无，自己成为虚妄。 שול 这个词意为压迫、不义、暴虐；它在句中的位置决定了它不能与“什么”连在一起。“虚无”这个词常常是指偶像，这里塔古姆、Piscator、Grotius、Gataker 等人也是这样理解的。在七十士译本中它是复数“虚空之物”；参见申命记32:21；列王纪上16:26；诗篇31:6。但这里是诗体中的单数用法。“成为虚妄”就是变得愚昧、痴呆，像他们的偶像一样毫无知觉和理性，正如诗篇115:8对拜偶像者所描写的。他们的愚昧在下一节还会进一步说明。偶像特别被称为“虚无”，因为它不能行善，也毫无用处；唯有受迷惑的想象赋予它一切效能和能力。撒母耳在撒母耳记上12:21对偶像有真实的论断。但只要魔鬼仍然欺骗、迷惑世界，偶像和形像就仍会受人尊崇，虽然它们本身全然无用、毫无价值，却足以毁坏人的灵魂。——编者

第6节 先知继续同一主题；因为神在这里提出百姓一项不小的罪，就是他们把他的恩惠埋没在遗忘之中。这样奇妙的救赎，本该在万世被传颂，不仅一国，而是地上万国都当称颂。既然犹太人竟把如此显著而宝贵的恩惠埋没，他们卑劣的不敬虔就显得十分明显。若他们未曾经历神的能力和恩慈，或只是在寻常的方式中见过这些，他们的罪还可以稍得减轻；但神既从天上以异常的方式彰显了他的能力，他的威严又亲眼显在百姓面前，那么，他们后来竟忘记这位曾如此公开、以这样多证据向他们显明自己的神，他们的愚昧是何等大！现在我们便明白先知说“他们没有说”的意思了：神在这里严厉责备犹太人的麻木，因为他们没有想到，自己应当因神如此奇妙地把他们从埃及地拯救出来，而永远向他负债。

说他们没有说“耶和华在哪里”，就是表明神原与他们同在，离他们甚近；但他们却瞎了眼，因此他们的无知毫无可推诿，因为神并不是像远方的那位，需要费尽艰难劳苦去寻找。若他们心里只曾想到这一点：“神不是曾救赎过我们吗？”他们就不至于去随从虚无。那么他们的错误，或者说疯狂，为什么会大到去跟从偶像呢？就是因为他们不肯稍加努力，不肯用心去寻求、去查问神。这里先知驳倒了假冒为善者可能提出的托词，他们也许会说自己是受骗了，是因无知而失足；因为人在被追究罪责时，总有各种推诿的借口。但为免犹太人用这类托词遮掩自己，先知在这里表明，他们并不是因误会而受骗，乃是出于邪恶的心志随从虚谎；因为他们明明故意轻看神，不肯寻求认识他，虽然他离他们已经够近了。

这一段尤其值得注意；因为最常见的事，莫过于恶人在被证明有罪时，就诉诸这样的遁词：他们说自己是出于好意，才委身于自己的迷信。先知于是揭开这层面具，指出：神一旦被认识，他的名和他的荣耀，若不是因人的败坏，就不会被抹去；人乃是明知故犯地离弃他。因此，一切背道者都被这一句话定罪，使他们再也不敢借口说自己是因单纯而受骗；因为一经查究，他们的恶意与忘恩便显出来了：他们竟不屑问“耶和华在哪里？” 随后他又补充解释这话的意思。我说过，这里所谴责的不是列国，而是犹太人，因为他们已清楚知道神是他们的父。神既借着许多见证向他们显明自己，他们就没有任何无知的借口。因此先知说，他们没有思想那位“领他们从埃及地上来，引他们经过旷野”的神究竟在哪里。

这话不能不分青红皂白地应用于万国；正如已经说过的，这些话是特别对犹太人说的，因为他们亲眼见过神的能力，所以他们若犯罪，只能是故意的，是因自己的恶意扑灭了摆在他们眼前、照耀他们的光。并且先知借着许多细节进一步加重他们的罪：他不只是说他们从埃及被领出来，而是暗示神四十年一直作他们的向导；“旷野”一词就已经包含这段时期。那段历史人尽皆知，所以只要略略一提就够了。同时，提到旷野，也大大高举了神的荣耀。首先当注意的是：犹太人若不思想他们列祖四十年间是何等奇妙、何等非常地被神的手保守，就实在无可推诿；因为他们没有饼吃，也没有水喝。神从磐石中为他们出水，又用天上的粮食使他们饱足；他们的衣服在整个时期都没有穿破。由此可见，这一切情形都使他们的罪更加严重。

接着就是我刚才提过的：先知称旷野为干旱荒凉之地、可怕之地、死荫之地；好像说，这百姓是在死亡之中、甚至在许多重死亡之中被保守的，因为那地“无人经过，也无人居住”。（30）他说：“那么，你们的救恩是从哪里来的呢？是从什么境况中来的呢？就是从死亡本身而来；因为旷野除了是个可怕之地、你们被百种死亡围绕之处，还能是什么呢？神既以他不可思议的大能把你们从埃及领出来，又以超自然的方式养活你们四十年，你们如今竟如此疯狂地远离他，还能有什么借口呢？”这段经文教导我们：神越多赐福给我们，我们若离弃他，罪就越重；我们的邪恶和忘恩也越无可推诿，特别是当他长久并多方面向我们显出恩慈的时候。（30）虽然本节的大意已经表达出来，但译法并不十分准确。

我提供如下译文： “他们却没有说：‘那领我们从埃及地上来、引导我们经过旷野、经过荒废和陷坑之地、干旱和死荫之地、无人经过、无人居住之地的耶和华在哪里呢？’” “陷坑”是诗体中的单数代复数，我们的译本把它正确地译作“陷坑们”。这很可能影射人挖坑并加遮盖以捕捉野兽的做法，因此这里这个词只是用来表达隐藏的危险。“死荫”指的是荒凉凄惨。在倒数第二行的“地”之后，三个抄本和七十士译本都补上了 אשר；虽然这不太像希腊文的习惯，但希伯来语的习惯需要它，所以毫无疑问这才是正读。我把最后一行的 אדם 依 Blayney 的意见译作“人类”。

七十士译本把最后五行这样译出： “那在旷野引导你们的， 在不为人知、不可进入之地， 在无水而不结果子的地， 在无人经过之地， 在无人居住之处。” 至于“荒凉”一词，Theodotion 更直译为“死荫”。——编者

第7节 他接着又说：“我领你们进入……”这里耶利米引神亲自说话；因为神正是亲手把亚伯拉罕的子孙领进应许之地，使他们得着那地；正如诗篇44:3所说，他们并不是凭自己的力量和自己的刀剑得地为业。虽然他们必须与许多仇敌争战，但使他们得胜的却是神。因此他确实可以说，他们进入那地，不是靠别的，乃是在他的引导之下；因为他为他们开道路、开通途，又使他们的仇敌降服逃跑，好使他们承受所应许的产业。“我领你们进入，”他说，“进入那地，进入迦密。”有人把这看作地名；无疑也确有一座迦密山，因其极其肥沃而得名。既然这个名字本就源于丰饶，那么耶利米把以色列地比作迦密，也并不奇怪。有人认为当补上介词 כ，好像是说：“我领你们进入一块像迦密的地。”但不必这样费力扭转先知的话。

照我看，这里是普通名词，意思是肥美丰盛，用来表明以色列人是被神的手领进一块肥沃之地；因为无论在律法还是众先知书中，这地的丰饶都一再被称赞。（31）“使你们得吃其中的果子和美物”，意思就是：“我愿你们享用那地广大丰富的出产。”借着这些话，神表明，以色列人本应因这样的吸引而从心里事奉他；因为他如此丰厚地恩待他们，是慈爱地邀请他们归向自己。因此，神向百姓越慷慨，他们背道所带来的羞辱就越大，因为他们藐视了神多样而丰盛的福分。所以他又说：“你们竟污秽了我的地，”（32）“使我的产业成为可憎。”好像他说：“这就是你们对我恩待的报偿。我确实把这地赐给你们，但条件是，你们在这地上要忠心事奉我；然而你们却玷污了它。”他称这地为“我的地”，仿佛在说：虽然他把这地赐给以色列人居住，但他自己仍是这地的主和所有者。

由此可见，他们亵渎地滥用了他的恩惠，因为他们污秽了这块分别归他名下的圣地。同样的用意也在他称之为“我的产业”上；仿佛说，他们是凭承受产业的权利拥有这地，然而这产业原是属于他们父的。因此，他们本当思想，自己进入这地，是因为这地曾赐给亚伯拉罕和他的后裔作产业；是谁赐的呢？就是神，他乃这一切恩惠的泉源。所以他们使神的产业成为可憎，就显得越发可恶、越发忘恩。以下继续—— （31）这个词意为肥美的田地或地区，这是从以赛亚书10:18、16:10、耶利米书4:26等处明显可见的。另有一座名叫迦密的城，位于犹大支派（约书亚记15:55）；也有一座属于玛拿西支派的山（约书亚记19:26）。——编者 （32）“你们来到”被略去了。这个动词在本节开头以使动用法出现，译作“我领你们来”。

若后面仍保留同一个动词，而不像我们的译本那样加上“但你们来到的时候”，句子会更有力： “我使你们来到肥美之地， 得吃其中的果子和丰盛的出产； 你们却来到，污秽了我的地， 使我的产业成为可憎。” 这样全段读来更顺，也更有诗歌的简洁，所要表达的意思也更清楚：神使他们来到，他们却真的来了。——编者

第8节 神在这里特别攻击那些教导者和掌权治理百姓的人。常常百姓会堕落，而掌权者中仍残存一些正直；但神在这里表明，当时整个群体的背道竟到了这样的地步：祭司、先知以及一切首领都偏离了对神的真敬拜，也偏离了一切正直。当耶利米这样责备教师、祭司和其余的人时，他并不是在为平民百姓开脱，也不是在减轻当时遍地流行的罪恶，正如后文会看到的。许多人以为，只要辩称自己没有那么多学问去分辨光明与黑暗，只是跟从自己的领袖，就能在神面前竖起一面盾牌；因此先知在这里并不是把百姓的罪转嫁给领袖，反倒更加加重他们不敬虔的可怕程度，因为从最小的到最大的，都已经弃绝了神和他的律法。现在我们便明白先知的用意了。

（33）我们由此可以学到：那些以为自己多少还能被原谅的人，是何等愚昧无知；他们说自己只是单纯行事，因别人犯错才被拖入迷途。因为经文明显表明，当神把祭司和官长交给可弃绝的心时，整个群体就已经到了无可救药的地步；毫无疑问，百姓招致了神公义的报应，因为无论民政还是宗教，各阶层都这样腐败了。所以神使祭司、先知和官长瞎眼，乃是按着百姓当得的刑罚临到他们。因此耶利米说，祭司并不寻问“耶和华在哪里”；他又补充说，“那些执掌律法的……”动词 תפש（taphesh）意为持守、抓住，有时也有遮盖之意，所以这里可能有双重意思：或指祭司持守律法，或指律法仿佛被交在他们手中保管。

然而若说他们把律法压住不让人知道，就与本段不太协调；因为神在这里是姑且按他们的身份尊称他们，正因此更显出他们的邪恶，因为他们根本不顾自己的职分。所以他说他们是“掌律法的”，并不是说他们真的遵守律法，仿佛其中有真实的热心，而是因为他们自称如此。他们愿意被人看作律法的守护者，拥有属天真理的隐藏宝藏；他们要人来求问自己，好像他们是神之灵的出口。既然他们夸口说自己掌管并保全律法，先知如今就更严厉地责备他们，因为他们竟不认识神自己。保罗似乎就是从这里取材，在罗马书第二章说：“你既从律法中受了教训，有知识和真理的模范……你这教导别人的，还不教导自己吗？你讲说不可奸淫，自己还奸淫吗？

你厌恶偶像，自己还偷窃庙中之物吗？”（参罗马书2:20以下） 保罗借这些话揭露假冒为善者的邪恶；他们越是以虚假的荣耀自大，就越发可憎；他们一面假装作神的宣告者、仿佛是他的先知，一面亵渎神的名。由此可见，这第二句是指祭司说的；他们被称为“掌律法的”，是因为照着玛拉基书所记，他们原是被派定为如此的。（34）接着他又说：“牧人悖逆了我。”这可以应用于王的谋士，也可以应用于城中的治理者。我毫不怀疑，先知把一切执掌治理神百姓权柄的人都包括在内；因为君王和谋士，正如先知一样，都通称为牧人。他又说：“先知借着巴力说预言。”先知这个名称本是圣的；但耶利米在这里，正如别处一样，照着人们外在的看法，而不是照实情，仍称那些人作先知，其实他们不过是骗子，因为神早已从他们那里撤去了属神真理的一切光。

但既然在百姓中他们仍被人尊为先知，先知就姑且依着他们的职分和身份，仍把这个名号加给他们。今天我们也是如此；在教皇制度之下，那些夸口自己拥有牧职的人，我们仍称他们为主教、教长、首席和神父，然而我们知道，其中有些是狼，有些是哑巴狗。我们姑且让他们拥有这些头衔，而同时有双重定罪悬在他们头上：他们一方面以亵渎的胆大妄为攫取这些神圣称号，另一方面又剥夺了本当归给神的荣耀。所以耶利米提到“先知”时，正是指出那些在当时邪恶地迷惑百姓的骗子。他说他们是“借着巴力说预言”；他们把比真神更多的权威归给偶像。我们知道，“巴力”这个名当时人所共知。

众先知常用复数“诸巴力”来指偶像；但“巴力”原有保护者的意思，所以无论单数还是复数，先知所指的都是那些次等神明，是犹太人堆积起来的，好像神单独的能力还不够，还需要同伴和助手；这正像今日教皇制度下的人，虽然承认只有一位真神，却把不多于给自己虚构的偶像的荣耀归给他。犹太人和一切异教民族当时都犯同样的罪；因为众人明明都承认真有一位至高者，却又有无数神明，这些都叫作巴力。因此先知说教师是巴力的臣仆，就是把这个名与独一真神相对立；仿佛说，真理被他们败坏了，因为他们越过了界限，不安于律法纯正的教义，反而把四方八方得来的败坏，就是外邦人为自己发明的众多神明，掺杂其中。先知并不是拘泥于名称；也可能这些假教师口头上仍假装奉永生神的名。

然而神并不是诡辩家；所以今日天主教徒不能以为自己与古代这些骗子不同，只因为他们也宣称独一真神的名。历来都是如此。撒但并不是今日才开始装作光明的天使；历世历代他的一切教师，都是用金杯端出毒药，把他们一切错误和谬妄包裹起来。因此，即使这些先知夸口说自己从上头受差遣，坚称自己是亚伯拉罕之神的仆人，也全是空虚的宣称；因为他们把从外邦邪谬中吸收来的败坏，与真理混杂在一起。以下又说：“他们跟从那无益的。”（35）先知再一次借着隐含的对比加重他们的罪，因为他们藐视了那位自己已经凭着许多凭据知道是他们父、是救恩创始者的神；他的无限能力他们几乎亲手摸到了。可他们却去跟从自己的发明，而他们一切偶像里并没有任何东西能合理地吸引以色列民。因此，他们既跟从虚妄无益的欺骗，他们的罪就越发严重，越发无可推诿。

随后继续—— （33）看来先知在本章前一部分已经谴责了百姓。在耶利米书1:18中，不同阶层的次序是：君王和首领、祭司、这地的百姓。本章开头，他向百姓、就是整个群体说话；这里则点名祭司和牧人，也就是国家中的君王与官长。可见他把圣经常见的次序反过来了；此外这里又加上先知，因为他们是属灵的牧人，正如君王和官长是民事的牧人。——编者 （34）这里所用的动词，也许没有比我们的译本“handle（办理、讲解）”更好的表达了，即“那些办理律法的人”，就是那些解释和教导律法的人。“办理琴”就是弹琴（创世记4:21）；“办理战争”就是作战（民数记31:27）；“办理桨”就是划桨（以西结书27:29）；“办理弓”就是使用或善于使用弓（阿摩司书2:15）。那些办理律法的人，显然就是承担向别人解释并教导律法的人。

这个动词的基本意义似乎是“抓住”，无论是为善还是为恶。Scott 说：“那些自称解释圣经的文士，自己却不明白圣经。”——编者 （35）有人认为这里是指偶像，也有人如加尔文一样认为是指假神；其实意思相同，只是上下文似乎更偏向后者。七十士译本用中性形容词，译作“跟从无益的事”。“有益”这个动词是复数；若把 לא 只当作否定词，那么前面的先行词和关系词都被省略了。但这里以及耶利米书2:11等处，לא 显然是名词或代词，意思是“没有一个”或“没有什么”；和威尔士语中的 neb 类似，随所连动词可作单数或复数。在这里它前面跟的是复数动词，在耶利米书2:11里则是单数。关系词在希伯来语和威尔士语中，放在将来时动词前面常常省略，特别在表现在时或当前行动时。——编者

第9节 עוד 这个词“还、仍然”并非没有分量；因为先知在表明，即便神已经惩罚了百姓的背信与邪恶，他仍然完全保有继续这样做的权利；好像他说：“不要以为你们已经受尽了应得的刑罚，虽然我已经严厉惩治过你们列祖的邪恶和顽梗；因为你们仍走同样的道路，罪恶既无节制也无边界，我就不会停止行使我本有的权利，必要追讨你们、你们的儿女，以及后来的世世代代。”现在我们便明白先知的意思了。假冒为善的人通常愚昧地抛开一切惧怕，特别是在主曾经一次惩治他们之后；因为他们以为既已因罪受过罚，就够了，并不思想神按着分寸惩罚人的罪，乃是要引人悔改；他虽严厉尖锐，却仍有所节制，为的是留下盼望的余地，使犯罪的人在等候赦免时，更容易、更甘心地回转归正。

假冒为善的人不去思想这些；他们以为神第一次就已经把所有严厉都用尽了，于是便向自己保证将来的平安。比如说，当神用战争、瘟疫或饥荒惩治一城一国时，在灾难持续期间，人心充满恐惧忧虑：多数受苦的人会叹息呻吟，甚至哀号；但一旦情势稍有缓和，他们便挣脱轭，不再顾念自己的邪恶，又像狗回到所吐的。因此，必须向假冒为善的人宣告耶利米在这里所说的话：神如此因人的罪惩罚他们，并不是说以后就不再这样做；相反，当他看见人顽梗不肯从鞭打中得益时，他仍会继续追讨。

所以他说：“仍然……”这威胁无疑激怒了当时国民的心；因为他们竟敢向神喧嚷，正如我们在许多地方所见，说他的道路满是荆棘；他们不但不饶过先知，我们以后还会看到，他们甚至给先知加上可憎的名声，说：“这些先知总是喋喋不休，只会讲重担、重担，好像神一直向我们发雷霆；与其不断被他们的话惊吓，还不如塞住耳朵。”因此，当先知说“神还要与你们争辩”时，对犹太人来说必是极难听的话；但却必须如此。我们由此要学习：每当神责备我们，不但用言语，也在事实上提醒我们的罪时，我们并不是只为一件罪受过苦就从此无事；相反，直到我们从心里悔改之前，他总要在我们耳中发出这话：“神还要与你们争辩。”这里的“争辩”是真实的争辩；因为耶利米说的不是空洞的教训，而是表明犹太人要被带到神的审判台前，因为他们不断惹动他的忿怒。

（36）他又说，这事也要临到他们的儿女和第三代。随后继续—— （36）Gataker 认为这里是“言语上的争辩”：“这就像神说：‘我已经与你们列祖辩论过这事了，现在我要再与你们辩一辩，并让你们的后代也仔细思想我现在所说的话。’（参申命记31:19）同一个词后来在本章29节也是用于辩论案件。”Henry、Adam Clarke 和 Blayney 也持同样看法；但 Scott 似乎赞同加尔文。动词 רוב 在这里像这样跟 את 连用时，总是表示言语上的争辩或辩论。参见民数记20:13；尼希米记13:11；箴言25:9；以赛亚书45:9。——编者

第10节 这里先知借着比较，放大自己国家的邪恶和忘恩负义：他们在轻浮反复上，竟超过了一切外邦民族。因为他说，各国在宗教上都如此一致，以致每一国都守着自己从祖先领受的敬拜。那么，以色列的神怎会被他自己的百姓弃绝和废弃呢？若连谬误都能如此顽固地被持守，那么那些曾亲口受神教导、仿佛像在天上听见他声音的人，真理岂不更应在他们中间被坚守吗？这就是先知说“你们且往基提的海岛去，打发人往基达去”时的意思。他一面提到西边的希腊，一面提到东边，以部分代表整体。正如我们在但以理书所见，希伯来人称希腊人为基提，虽然他们大概以为这名主要属于马其顿人；但先知无疑在这名称下也包括了整个希腊、地中海诸岛，甚至整个欧洲，如法国和西班牙等地。

这个词的用法诚然有些差别；但一般说来，正如我所说，希伯来人是把法国、西班牙、德国以及希腊都包括在内，并称这些地方为“海岛”，即使它们远离海边，因为他们与远国少有通商，所以把海那边的国家都看作海岛；先知只是按着当时通行的说法说话。（37）于是他要他们往“海岛”去，无论向南或向北；另一方面，又要他们打发人去察看东方的情形，包括阿拉伯、印度、波斯以及别的地方；因为他把东方诸国都包括在“基达”这个名称里。基达人比别国更粗野，所以他特意提他们，而不是波斯人、米底人或别的较有名的民族，好更充分揭露犹太人可耻的行为。“去吧，去打发人吧，”去世界各方“看看”，并“细细察看”；看了又看。仿佛他说，犹太人的麻木迟钝大到一个地步，不是一句话、一句劝告就能唤醒他们。

所以他命他们认真查问，并不是因为事情本身难懂，而是为责备那悖逆之民的愚昧；他们本该清楚意识到自己的大恶，却仍放纵自己沉溺于罪中。（37）Parkhurst 怀疑“海岛”一词是否真有严格的“岛屿”之意。他把单数 אי 译作“居住地、定居处”，并引约伯记22:30、以赛亚书20:6为证；又说，以赛亚书42:15中的复数应译作“可居住之地”，而不是我们译本中的“海岛”。这里也可以像 Blayney 那样译作“诸国”。——编者

第11节 因此他说：“是的，你们往海岛去看看吧；查看有没有像这样的事。”意思是：像这样怪异可憎的事，任何地方都找不到。接着他解释说：“没有一国更换自己的神，虽然那些并不是神。”就是说，列国的宗教都维持不变，并不时常更换他们的神，而是敬拜祖先传下来的那些神。“虽然他们并不是神，”他说。若只是说“没有一国更换自己的神”，还不足以充分暴露以色列的不敬虔；所以先知进一步设定前提：万国都受了迷惑，追随虚构的神明，但他们在错谬中却仍保持恒常。神并不是把这件事当作美德，不是称赞列国坚持自己的迷信；然而，与选民的行为相较，这种恒常反而似乎显得可称赞。

故此，全句应连起来理解：“尽管没有一个民族敬拜真神，然而他们在宗教上却都保持不变；你们却背信弃绝了我，而且你们所弃绝的不是幻影，乃是你们的荣耀。” 这里他把神的恩惠与假神的迷惑对立起来，因为他说：“我的百姓将他们的荣耀换了那无益的。”这百姓不但从律法的教导中，也从确实的凭据中知道神是他们的荣耀；然而他们还是离弃了他。先知这话的意思，就如同说，到末日，万国都要定以色列人的罪，因为连外邦人在错谬中的顽固坚持，也足以显明犹太人的恶更大，因为他们竟从真神那里背道，而且是从那位如此清楚向他们显明自己能力的神那里背道。若有人问：难道列国从来没有改变过宗教吗？第一，我们知道，普遍存在一个原则：宗教的实体不可创新。色诺芬极称赞亚波罗的一个神谕，说：人应当照着祖先传下来的方式敬拜那些神。

魔鬼就是这样迷惑了列国：“新奇的事不能讨神喜悦，你们只要守着祖宗留下的传统即可。”因此，这个原则无论在希腊人、亚洲人，还是欧洲人中都通行。所以先知这里所说大体上是事实；而且我们知道，作比较时，只要举例在大多数情形下成立，正如亚里士多德所说是“通常如此”，就已足够。由此可见，耶利米责备犹太人轻浮反复，并不是不合宜的；因为他说，没有一国更换自己的神，但神却被他自己百姓所离弃，而他本是他们的“荣耀”，也就是那位曾赐给他们丰丰富富理由可夸耀的神。（38）“他们的荣耀”有人认为是指神自己，而不是像加尔文这里所说神赐给百姓的荣耀、尊贵与伟大；但后者与下文更一致。下文直译是“换了那无益的”；这里的 לא 和耶利米书2:8一样，显然是名词或代词。

这里的比较，是拿神所赐的与假神所给的来比；前面的比较则是神自己与假神的对比。神赐荣耀，使他的百姓成为伟大、有荣光的；假神却不能赐下任何真正有益、真正有用、真正行善的东西。——编者

第12节 先知见自己面对的是麻木昏聩、几乎全无理性的人，就转而向天发话；这是众先知常用的说法：他们向那无知觉的天和地说话，却把有理性、有知识的人撇在一边。每当他们遇到毫无受教心的绝望处境时，便如此行。所以现在先知吩咐“诸天”要“惊讶”，要“恐惧”，要“荒凉”；好像他说：“这是一件奇事，几乎使整个自然秩序都乱了，仿佛我们看见天地颠倒混杂一般。”由此我们便看见先知的意思：借着这样的描写，他要显明百姓的不敬虔是何等可憎，以致连无知觉的诸天都理当为这怪异之事而战栗。至于用词，有人把它译作“诸天哪，你们要荒凉”，然后重复同样的意思；但因为 שמם 有“惊骇”的意思，我所给的译法更适合本处：“诸天哪，要为此惊骇”，然后是“要恐惧，要干涸”；因为 חרב 有变干的意思，也有成为荒废、荒场之意。

（39）随后继续—— （39）Blayney 跟随七十士译本，把这些动词译作第三人称复数：“诸天都惊讶……”但更好是像 Aquila 和 Symmachus 那样，把它们看作第二人称命令式。类似的经文也应如此理解，参见以赛亚书1:2。前两个词在原文中有头韵，仿佛说：“诸天哪，震惊吧！”其中意思层层递进：惊讶、惊恐、完全荒废或枯干： “诸天哪，要为此惊骇， 要恐惧， 要全然荒废；这是耶和华说的。” 有人按照叙利亚译本，把最后一个动词改成“战抖”，这是 Secker 提议、Horsley 赞成的；但毫无必要，也没有任何抄本支持。Blayney 依七十士译本所作的修订也同样不可取。这些更动不但无益，反而破坏了这段话原有鲜明而有力的表达。学者有时实在太受创新精神驱使。——编者

第13节 若这里是说明先知为何命诸天惊讶恐惧，那么就应当这样译：“因为我的百姓作了两件恶事”；但我更认为前一节与更前面的几节相连。先知说过：“你们到极远之地去看看，有没有哪一国更换自己的神，而那些神其实不过是虚构的。”所以我认为，前一节的惊叹就是这一段的结束；先知说：“诸天哪，要惊骇。”接着就是：“我的百姓实在作了两件恶事”，就是：“他们离弃了我”；然后又“为自己寻求假神”。一个人若离弃旧友去结交新友，已经是邪恶而卑鄙；但若这样做毫无补偿，那就把愚蠢、轻浮和疯狂全都合在一起了。若我轻看明知对我有益的，而去拥抱明知会伤害我的，岂不是显明我疯了吗？这正是先知在这里所说的：这百姓不但离弃真神，而且毫无补偿地转向偶像，而偶像根本不能给他们带来什么益处。

他说他们作了“两件恶事”：第一，他们“离弃了神”；第二，他们转向虚假、想象中的神。为更加重他们的罪，他又用了一个比喻，说神是“活水的泉源”，而把偶像比作破裂漏水、“不能存水的池子”。（40） 人若离开活泉去找池子，就是极大的愚昧；因为池子若不从别处得水，就必干涸，泉源却有自己的源头。并且，若有一道长流不断、终年涌流的水脉，那水便更健康，也更美好。雨水积存在池子里的水，从来不像从本源涌出的水那样甘美；而若连盛水的器皿本身都满了裂缝，又还能是什么呢？只能是空的。因此神控告这百姓疯狂，因为他本是活水的泉源，他们却离弃他；而且他们去追随偶像时，所求的是无益之物。偶像里有什么呢？不过一点外形；迷信的人以为自己拜假神并非徒劳，还指望从中得到一些好处。

所以虚假宗教里总有一点真东西的模样；因此先知把假神比作池子，因为它们挖成中空，似乎适宜存水；但其中连一滴水也没有，因为它们只是破裂的池子。现在我们便明白先知的意思：当我们离开独一真神时，绝不可能无罪，因为在他里面有一切福分的丰满，我们从他那里可以汲取完全满足我们的东西。所以，当我们轻看神足以使我们在各方面都蒙福的丰富恩惠时，我们的忘恩和邪恶是何等大！然而神始终不变：既然他称自己为活水的泉源，那么今日只要不是我们的邪恶和怠忽拦阻，我们照样会发现他就是如此。但先知又加上一项罪；因为当我们离开神时，是我们自己的妄想欺骗了我们，凡我们初看似乎像井、像泉源的东西，到真正口渴的时候，在我们一切计谋里都找不到一滴水，因为它们不过是干枯的空洞而已。

以下继续—— （40）Blayney 在这里另创新解，是因为他没有正确区分原文中使用的两个词。我们的译本把两者都译为“池子”，但它们其实是两个不同的字，虽然相似，意义也相近。第一个是 בארות，意为坑；另一个在通行文本中作 בארת，但显然应作 ברות，或如一个抄本作 בורת，意思是井或池。前者是阴性名词，后者是阳性名词；因此后面修饰后者的形容词也是阳性的，别处亦然，参见申命记6:11；历代志下26:10；尼希米记9:25；而前者则与阴性形容词连用。本节可以这样译： “因为我的百姓作了两件恶事： 离弃我这活水的泉源， 为自己凿出坑来， 就是破裂、不能存水的井。” Adam Clarke 竟说这些“池子”是“拼装起来的器皿”，实在奇怪；其实它们乃是掘在地下、用来储存雨水的坑。——编者

第14节 这几节应当连在一起读；因为先知先表明，以色列原初的景况并不是悲惨的，而是后来因一个新的原因才变成这样；然后他再指出那原因。他先问：“以色列是仆人吗？是家中生的奴仆吗？”神已经收纳他们为自己的子民，并应许要厚待他们，使他们在各方面都得福；并且，作为他们蒙福的证据，他还说过：“地上的万族都必因你得福。”（创世记12:3；22:18；26:4；28:14）因此我们看见，以色列原先的地位是何等尊贵：他们超过万国，因为他们是神特有的子民，是他的产业，是君尊的祭司。

所以，先知像对一件新奇怪异之事感到惊讶似地发问：“以色列是仆人吗？”他比万国都自由，因为他是神的长子；因此，必须追究他为何变得如此悲惨，因为接着他说，“少壮狮子向他咆哮，发声吼叫”；他说他们的“城邑被焚毁”，或被毁坏；他说他们的地成为荒场；最后又补充说：“这不是你自己所招的吗？”这也是以问句形式说出的，却是双重的肯定，毫无疑问地断定了事实：“你说你为何这样悲惨呢？因为人人都敌对你，你暴露在众人的欺压之下；这一切除了出于你自己的邪恶，还能从哪里来呢？”现在我们便明白先知的意思了。要使他的话更清楚，我们必须记得，他这样提起神向百姓所施的恩惠，是带着责备的意味。

亚伯拉罕的子孙既然蒙了如此多独特的恩惠，在全世界居于尊位，现在先知提及这尊贵，并不是单为称赞，乃是为揭露他们的卑劣行为；仿佛他说：“神在应许厚待你们时并没有欺骗你们；他的收纳不是虚假的，也不是徒然的：若不是你们自己的邪恶使你们变得悲惨，你们本可以比万国都更幸福。”由此我们便看出，先知为什么问：“以色列是仆人吗？是奴仆吗？”他们按本性固然与其他民族一样；但既然神拣选了他们，又赐给他们这特别的特权，先知便问他们是不是仆人，意思就是：“是什么阻挡神所应许你们的福分在你们中间显出来呢？因为神的旨意并不是要使你们失望；因此结论只能是：你们之所以悲惨，是你们自己的错。” （41）他说“为何成了掠物”，就是暗示：若不是以色列失去了神的保护，他们本不会如此任凭仇敌摆布。

所以他们之所以成了掠物，只能是因为神离弃了他们；正如摩西之歌所说：“若不是神卖了我们，若不是耶和华交出我们，一人焉能追赶千人，二人焉能使万人逃跑呢？”（申命记32:30）摩西在那段经文中也是间接提醒百姓，神曾多少次奇妙地使他们胜过仇敌，从而让后代在患难中思想：为何情势竟然改变到一人追赶千人的地步？也就是说，他们明明兵强马壮，怎么会反被仇敌追赶呢？因为他们本不该转背逃跑，反应战胜仇敌；由此可见，他们并不是败在追赶他们的人手中，而是被神交付出去。这里先知同样指出：若不是神撤去了帮助，以色列决不会成为掠物。（41）本段难懂，是因为人们没有把这些问题按否定意义来理解，仿佛是强烈的否认：“以色列是奴仆吗？”绝不是。“他是家中生的吗？”也就是生来处于奴役中的吗？绝不是。

那么接下来的问题就顺理成章了：既然他既不是买来的奴隶，也不是家生的奴隶，“为什么他成了掠物呢？”圣经多处都表明这两类奴仆确实存在，见创世记17:12、23、27；出埃及记21:4；利未记22:11。我们的译本以及 Junius、Tremellius、Piscator、Gataker、Grotius、Henry 和 Scott 都采取这种看法。Blayney 则把前两句译为：“以色列是奴仆吗？若是家中的儿子，为何竟被掳掠？”他认为“家中的儿子”是像以撒那样的儿子和承受产业的人，并引加拉太书4:7为证。Horsley 同意他。但圣经惯用法并不支持这种看法，反而支持前一种。拿拉丁文中的 filiusfamilias 来论证毫无益处。“家中的儿子”以及类似表达，在圣经里总是指生在家中的奴仆。——编者

第15节 接着他说：“少壮狮子向他咆哮。”先知并不只是因为以色列的仇敌残忍，就把他们比作狮子；更带有轻蔑的意味，仿佛说，以色列发现向他们发怒的不只是人，连野兽也是如此；而当神任凭我们被田野的走兽撕裂时，就更加羞辱。因此这话就像是在说，以色列受苦之惨，不但被仇敌的手杀戮，也暴露给掠食的野兽。然后他又说：“它们发出吼声”；这就等于说，那本来常蒙神大能之手保护的以色列，如今竟成了野兽的食物，狮子仿佛成群结队地向他们咆哮。随后他不再用比喻，而直说：“他的地成了荒场，他的城邑被焚毁，无人居住。”这话当然不能适用于狮子或别的野兽；他先前用比喻说的，如今就用明白的话解释出来，说那地荒凉，城邑被毁坏、被焚烧。正如我们所说，若不是以色列离弃了神，因此失去了他的帮助，这样的事本不会发生。

（42）本节直译如下： “少壮狮子要向他咆哮， 发出它们的声音， 使他的地成为荒场； 他的城邑长满荒草， 无人居住。” 第一行的动词是将来时，其余动词是过去时。Blayney 认为，这样使用是为了表明事情的确定性，先知常常如此说；而耶利米书4:7中有同样的审判，也使这种看法更有根据。通行文本中的 נצתה 显然应按 Keri 和二十个抄本作 נצתו；在耶利米书9:10中也是如此。我们的译本和加尔文把它理解为“焚烧”；但按 Leigh 和 Parkhurst 的说法，它的意思是“长出来、长草”，正如荒城的景象；并且这里及别处与它连用的词也偏向这个意思。我们的译本在耶利米书4:7译作“荒废”，在耶利米书46:19译作“荒凉”。——编者

第16节 为更加强调，他又说：“挪弗和答比匿的子民也要打破你的头顶。”我们以后会看到，以色列人惯常向埃及人求援。这里的 גם 可以这样理解：“不仅那些历来公认是你仇敌的人要攻击你，就连你所倚靠的朋友，也要转过他们的力量来击打你、打破你的头。”有人认为，这里是在加重他们的羞辱，因为埃及人是不尚武的人；古代史家说那里男子过着像妇女一样的生活；但圣经并未如此提到他们，所以我宁可采用通常的解释：埃及人虽然与以色列结盟，却仍与他们为敌，且事实上已经如此。有人把“头”理解为以色列中的首领；但我们也可以直译为“他们要为你打破头”，就如我们日常所说“把你的头打破”，我认为这才是本意。（43）关于后半句，已有许多解释，可见《大会注释》，其中有关以赛亚书和耶利米书的部分出自学者 Gataker 之手。

他更倾向于认为“头顶”指土地中最好、最主要的部分，而“打破头顶”就是掠夺这一部分，参见以赛亚书28:4。这与前一节的意思相当契合。Blayney 则认为这里是预言性地影射约西亚被埃及人所杀。原文直译是：“他们要打破你，就是你头顶的冠。”这里“头顶的冠”似乎是解释“你”的，也可以译为：“他们要打破你，就是你的头顶。”七十士译本把一个字母看错，把动词读成“他们认识你”，而不是“他们要打破你”；至于他们把最后一个词读成什么，就更难知道了，因为他们译成“并且搜寻你”。武加大译本跟从了七十士译本，而那意思极不体面，且上下文毫无支持。塔古姆则意译为：“他们要杀你的勇士，掠夺你的财物”，这显然符合希伯来原文比喻语所表达的意思。下一节直译如下： “这不是你自己为自己所作的吗？

因为你离弃了耶和华你的神， 就在他引你行路的时候？” 第一个动词无疑是将来时，无论译作第二人称还是第三人称都一样。这句话在威尔士语中甚至可以不加“是”或关系词“什么”而直译；将来时也可理解为现在时。Blayney 的译法是： “这事岂不是临到你吗？因为你离弃了耶和华你的神， 正在他引你行路的时候？”——编者

第17节 现在说到原因。先知既已说明以色列被神撇弃，如今就指出事情何以如此：“这不是你自招的吗？”有人读作第二人称：“这不是你自己为自己作的吗？”意思其实相差不大。但别人所给的译法更可能正确：“这事不是临到你吗？因为你离弃了耶和华你的神。”简而言之，耶利米教导我们，一切灾祸的原因都在百姓的背道；仿佛他说：“你为自己酿成了这一切灾祸；因此你必须吞下苦果，也当知道，责任不能推到神身上；因为若不是你的不敬虔拦阻了他，他必定对你信实。神并没有徒然拣选你，也没有徒然把你高举在万国之上；是你自己弃绝了他的恩慈。所以，若不是你自己招致灭亡，你的境况绝不会变成如今这样。”怎么说呢？“因为你离弃了你的神。” 他又进一步加重这罪，说：“正在他引你行路的时候。”所谓引你行路，就是正确地治理，使人得福。

先知由此表明，百姓离弃对神的敬拜和顺服，是毫无借口的，因为在事奉神的时候，他们是蒙福的。若他们曾经历多方试探、受了多种艰难，他们也许还可以假装一点理由：“我们以为仰望真神是受骗的，因为他向我们隐藏了恩惠；所以我们是被迫如此的。至少也该对我们的轻浮稍有宽容；因为我们只能推想神已远远离开我们。”先知在这里驳倒这种借口，正如在第五节所说：“你们列祖在我身上究竟看见了什么不义？”又如另一处说：“我的百姓啊，我向你做了什么？我在什么事上使你厌烦？”（弥迦书6:4）在那里神表明，他已预备好为自己辩护，洗净百姓加给他的一切指控。

这里也是一样：“我曾引你行路，”他说，“也就是，你在我的治理之下本可幸福地生活；然而我如此恩待你，却仍不能借着良善留住你；并且你也明知，没有什么比继续在我保护之下更好，可你却定意去事奉偶像。现在你还有什么借口？还剩下什么托词呢？”由此可见，百姓的罪实在极大，因为他们并不是受了试探或苦难逼迫才离弃神，而是纯粹因背信把自己交给偶像。下一节对此还要进一步印证。

第18节 正如我刚才所说，先知在这里证实了前面的论点：百姓不能把灾祸的原因归给别人；他们所受的一切都当归咎于自己。同时，他们的罪又加倍了，因为他们到处寻求虚假的补救办法，为自己累积新的苦难原因；其实他们应当承认，自己一切灾祸唯一的解药，就是与神和好。比如，一个人若知道自己生病的缘故，却不采用真正的药方，反而去用一些虚妄且有害康复的办法，岂不算是自取灭亡吗？因为他故意藐视那能医好他的，又沉迷于虚假骗人的东西。耶利米现在正是这样责备以色列民。神说：“你们若仔细追究自己为何如此悲惨，就会发现这既不能归咎于我，也不能归咎于机遇，乃是你们自己的罪。那你们本该怎么办？除了与我和好、向我求赦免，并努力改正自己的恶行，还应寻求什么补救呢？那时我立刻就会医治你们；若你们来到我这里，必会发现我是最好的医生。

可你们如今为何行事恰恰相反？你们去追逐虚妄的帮助；一会儿逃到埃及，一会儿逃到亚述；但这些办法丝毫不能使你们得益。”现在我们便明白先知的用意了：他既已证明百姓不敬虔有罪，也指出他们所受的灾祸不能归于神、不能归于偶然或其他类似原因，现在就告诉他们，唯一真正的补救是重新蒙神悦纳；然而一会儿奔向埃及、一会儿奔向亚述，却是极端疯狂的表现。这一责备有历史根据。百姓有时以亚述人为敌，有时又以埃及人为敌，局势多次变动。神使用不同的鞭子来唤醒百姓的愚钝：有时他招来埃及人，正如我们不久会看到的；有时他又在亚述吹响号角。如此，以色列人本应知道，除非处在神的治理下，他们永远得不到安全。

但他们竟忽略这一切，愚昧到一个地步：当亚述人攻击他们时，他们逃往埃及，求助于埃及，与之结盟；后来局势转变，他们又去寻求亚述的同盟，并且付出高昂代价。这就是先知如今所责备的疯狂，他说：“你与埃及的路有什么相干呢？”意思是：“你究竟得着了什么好处？你既知道神向你发怒，自己又正遭受许多灾祸，你的愚昧是何等大！神既与你为敌，你却一点也不想到与他和好。你的医治之道本在于奔向神，与他和好；可你现在做什么呢？你奔向亚述，奔向埃及。你如此徒劳地折腾自己，却毫无益处，你的处境何等可怜，你的愚昧何等深重！” 由此我们可以学到：每当神因我们的罪惩治我们时，我们就当寻求真正的 remedy，而不是停留在撒但常常提供的那些虚假安慰里；因为那些迷药只会带来昏沉，使本可医治的病变成致命的。那我们该怎么做呢？

一感受到神的鞭打，就应当寻求重新蒙他悦纳；这样的努力绝不会徒然。但若我们环顾四方去寻找帮助，我们的灾祸不但不会减轻，反而会加重。喝尼罗河的水，喝幼发拉底河的水，不过就是到处寻求外援而已。他这里确实影射那些使节往来；去埃及的人是喝尼罗河的水，去亚述的人是喝幼发拉底河的水。但他仍是比喻性地说话，仿佛在说：“若你投奔神的怜悯，以他为避难所，他本准备好要帮助你；但你却忽略了他，反而觉得埃及和亚述的帮助更有利。于是你到远方去找水喝，而神本可以给你水。”他似乎也承接了前面不久所用的比喻：他曾称神为活水的泉源；现在好像在说：“神对你本是清新常流的泉源，只要你以他为满足，就有丰盛的水供给你；但你偏偏想喝尼罗河的水和幼发拉底河的水。” （44）现在我们便明白先知的意思了。

他之所以提尼罗河和幼发拉底河的水，无疑是因为这两个国家在外表上都显得富强，拥有财富、权势和兵力。以色列人既倚靠这些援助，先知在这里就责备他们忘恩，因为他们不以神的帮助为满足，虽然那帮助不像世上的势力那样显而易见。其实神给我们的帮助充充足足；只要我们单单以他为满足，毫无疑问，各样美善就必丰丰富富地赐给我们，直到我们完全知足；而且他行善并不疲倦，必供给我们一切所当渴望的。只是因为我们不能用属肉体的眼睛看见他的慈惠，所以就被世界的诱惑拖走。因此我们应当学会，不要去尼罗河或幼发拉底河喝水，也就是不要从世界那些看起来华丽炫目的东西里寻求满足；相反，我们要从那隐藏、对肉眼不可见的泉源中汲取，使我们凭信心去寻求它。以下继续—— （44）毫无疑问，这正是本段特有的意思。

先知仿佛说：“你到埃及去喝西曷泥浊的水，有什么益处？你到亚述去喝大河的水，又有什么益处？而你在家里原有活泼、纯净、长流不息的泉源。”Gataker 也这样理解本段的旨意：“喝埃及尼罗河的水，在这里是指去那里求助求援；但他故意用这种说法，好像是说：他们跑到那边除了去喝那条河的浑水之外，根本没有别的事可做；然而他们在家中原有、或者说本可有，同样好、甚至更好的水，更近在手边。参见耶利米书18:14；列王纪下1:3。”因此最直白的译法可作： “现今你去埃及的路究竟与你何干， 竟要去喝西曷的水？你去亚述的路究竟与你何干， 竟要去喝大河的水？” 这里明显是在把西曷和幼发拉底河的水，与那活水作比较。

正如圣经别处说“那河”时通常是指幼发拉底河一样，这里也是如此；虽然这里像诗篇80:11、以赛亚书7:20一样，前面没有定冠词。——编者

第19节 这里先知再次证实我先前所说的：百姓最终必会知道，离开神究竟意味着什么，无论他们愿不愿意；仿佛他说：“你至今经历了这么多明显的证据，仍不明白自己背信就是一切灾祸的原因；神还要使祸上加祸，好叫你最终即使不愿，也得知道，你所受的是与你邪恶相称的报应。”这就是全段的总意。他先说：“你的恶必惩治你。”仿佛在说，即便神不升上审判座、不伸手刑罚百姓，审判也会在他们自己的罪中显明出来。

这比先知单说神要公义地惩罚百姓更有力、更沉重：“你的恶，”他说，“必惩治你。”以赛亚也用了类似的说法：“你的罪恶要当面见证你。”（参以赛亚书3:9；59:12）仿佛神说：“即使我沉默，不以审判官身份出现，也没有别的控告者、没有别人为此诉讼，你自己的恶也会起来敌挡你，使你满面羞愧。”这里也是同样的意思：“你的恶必惩治你。”（45） 我们必须思想先知为什么这样说。当时众人都在口中埋怨，说神太过严厉、太过苛刻。既然他们这样不断喧嚷反对神，先知就反击这些诽谤，说他们的邪恶本身已经足以解释临到他们的报应。他又说到他们的“转离”；（46）但他先前笼统说的，现在说得更具体了——百姓已从对神的敬拜和顺服中退去。

所以他在这里指出他们邪恶的性质，仿佛说，根本不需要控告者、证人或审判官，仅仅百姓的背道本身，就足以惩罚他们。接着他又说：“你必知道，看见离弃耶和华你的神是何等邪恶，何等苦毒。”这些话在结构上稍显艰涩，但意思已经说明了；“你的离弃”，或“你的背道”，就是“你离弃了你的神”。“我对你的敬畏不在你里面。”这里先知再次像用手指着他们的罪一样，将其指出来。他前面提到他们的转离；如今则提到他们的背叛——百姓明明白白地离弃了真神。他们在圣殿里固然仍保有某种形式的敬拜；但既然整个宗教已被许多迷信败坏，其中没有忠诚、没有诚实，又把偶像敬拜掺杂进对真神的敬拜里，他们实在已经离弃了神。神是忌邪的，正如律法所说，不容许有 rivals（出埃及记20:5；34:14）。现在我们便明白先知的意思了。

他说：“你要知道这是一件恶事，是苦事……”这必须指刑罚而言。他重复了先前的话：百姓当时所遭受的苦难并不是偶然发生的；他们所经受的一切苦楚和灾害，其原因不必远求，因为这些苦毒与患难都源于他们的不敬虔。“你必知道”，就是借着自己所受的报应而知道；经验本身会叫你明白，离弃神是何等的事。他又说，“离弃耶和华你的神”；若神没有把他的恩典向以色列人显明，他们的悖逆还不至于如此可憎；但既然他们已经发现神是他们的父，并且他如此丰盛地恩待他们，乐意与他们立约，他们的邪恶就毫无可推诿之处。接着，句中的人称改变了：“我对你的敬畏不在你里面。”先知最终在这里表明，他们里面完全没有宗教感；因为敬畏神就是指对他名的尊崇。我们知道，人常常因误解而跌倒，也因撒但的诡计而被引入歧途；这样的人处在可怜的境况中，当受怜悯。

但先知在这里表明，这百姓全然不配蒙赦免。为什么呢？因为他们里面没有对神的敬畏。“你们不能，”他说，“反驳说你们是受了欺骗，或拿什么借口来遮盖你们的邪恶；显然你们离弃神，是无耻而卑鄙地行了这事，因为你们里面根本没有对神的敬畏。” （47）最后他加上：“这是万军之主耶和华说的。”借着这话，先知为自己所宣讲的增添更大的权威；因为他所说的话对百姓必是极其苦涩的。毫无疑问，许多人照着他们惯常的样子摇头不信，因为我们知道，大多数人是何等狂妄。因此先知在这里公开声明，他自己不是这些话的作者，只是宣告者；这些话是出于神，他所说的没有一件不是神亲自吩咐的。（45）Blayney 把这个词译作“苦难”。

它有时确有这个意思；但更常见的意思是“邪恶”，而上下文也要求这个意思，因为它必须与后面那个词在性质上相对应——就是背道、转离。“邪恶”这个意思不但为一切早期译本所支持，也为现代学者所承认。——编者 （46）早期译本都用单数。七十士译本译作“背道”，武加大译本译作“转离”。虽然没有抄本支持单数形式，但与它连用的动词却是单数。所以正确读法无疑应当像这些译本所保留的那样，并且也因动词的数而得到证实。——编者 （47）本节直译如下：

19. 你的邪恶必惩治你， 你的背道必纠正你； 所以你当知道并且看见， 离弃耶和华你的神， 将是何等恶、何等苦； 我对你的敬畏不在你里面， 这是主万军之耶和华说的。 这里说的是将来的事。他们受了警告；他们将会知道并看见，或者思想，离弃神——“背道”——将变成一件“恶”的事，即令人受苦、有害的事，也是一件“苦”的事，即令人忧伤、剧痛的事。因此 Grotius 的解释不对，他说：“你的邪恶将证明你所受的刑罚是公义的。”这里指的是他们的“邪恶”和“背道”必然导致的那些真实祸患与痛苦。他们对外求援的联盟最终成了他们受辱和受苦的工具；而在寻求这些帮助时，他们离弃了神作他们的保护者；在接受偶像时，他们又离弃了神作他们敬拜的对象。——编者

第20节 由于希伯来文有两种读法，所以就有两种解释；有人把动词读作 עבד，也有人读作 עבר，因为这两个字母很相似。若读作“我不越过”或“我不违背”，意思就是：“当我折断你的轭时”，也就是“当我把你从埃及的暴政中救出来时，你就向我立约效忠。”神与以色列人所立的约原是双方面的：神收纳他们在自己的保护下，仿佛作他们的庇护者；而他们也应许要顺服他的权柄。若取这种读法，这里就是责备的话；仿佛神在谴责百姓忘恩和背信。但我认为先知的意思是别的，因此我更倾向于另一种读法：“我不事奉”；然而我又不同意一般解释者所说的，因为我毫不怀疑，这段经文一直被误解了。通常的解释是：“我不事奉偶像”；连那些似乎有些判断力的人也没有看出，这意思其实牵强、不合上下文，甚至过于迂远。

并且很可能也正因此，字母被改动了；因为众人都这样解释：“你曾说，我不事奉偶像。”但这完全是勉强附会。相反，我认为神在这里抱怨：他赐给百姓的自由，被他们变成了放纵；这种看法与上下文完全相合，因为经文接着说：“因为从古时起，我折断你的轭，挣开你的绳索；因此你说：‘我不事奉。’”这里的 ו 是推论性的。意思就是：“当你本该把自己献给我——你的救赎主——的时候，你却认为自己得了自由，可以任意而行。”接下来所给的证据也完全恰当：“因为你在各高冈上、各青翠树下，到处奔走，好像妓女。”于是神表明，他把救赎赐给这些恶人，竟被他们妄用了；因为他们因此放纵自己，行各样淫乱。

若有人喜欢另一种读法，我也不与他争辩；那样意思就是：“我早已折断你的轭，挣开你的绑索；你曾对我说过——这里用阴性，是把百姓比作女人，因为神向这百姓是丈夫的身份；每逢他控告他们背道，都是如同丈夫指责不贞的妻子犯了奸淫——你曾对我说，你不越轨。”换句话说，“你曾应许要对我忠诚，彼此守住贞洁。”那么这里的 כי 虽通常作因果词，也可像圣经别处那样作转折词来理解：“然而你却在各高冈、各青翠树下，到处奔走，如同寻求情人的妓女。” 不过，正如我已经说过的，我更认为神是在这里责备这百姓，因为他们把他所赐自由当作放纵情欲的机会。如此整段经文就非常顺畅，每一句都彼此相合、极为贴切。神说他“折断了轭、挣开了绑索”，有人把这只限于出埃及时的第一次拯救；但我赞同另外一些人的意见——先知在这里说的是许多次拯救。

我们固然知道百姓只从埃及出来过一次，但后来他们再受压迫时，神又伸手搭救他们：所以从古以来，神曾在许多时期为这百姓卸下轭；这一点从士师记中显然可见。既然百姓的自由全是出于神救赎的恩慈，他们岂不应当把自己献给这位救赎主来事奉他吗？因为他们被神救赎，原就是为这个条件、为这个目的——使他们完全归他为圣。如今神便责备这百姓的忘恩，因为他们以为轭被挪去，是为了让他们像以后还会提到的野驴一般不可驯服。为了使先知的意思更清楚，我们当记得保罗在罗马书第六章的教导——当我们作罪的奴仆时，我们就脱离了义；因为我们顺从私欲走迷，不受任何勒索。但当神真正把我们从罪恶可悲的奴役中释放出来时，我们就开始作他的仆人，也作义的仆人；因为既然从罪中得了释放，就成了义的奴仆；这正是我们蒙救赎的目的。

然而许多人却把神的恩惠变成放纵情欲的机会，因此放任自己，好像没有律法，也没有圣洁正直生活的准则。神抱怨以色列民正是如此：“你说，我不事奉。” “你首先不把我当作你的救赎主，这是卑鄙的忘恩；其次，你也没有想到我之所以如此恩待你，正是要你归我，因为蒙别人恩惠救赎的人，就不再属于自己。”神救赎了这百姓；而救赎本身就带来义务，使百姓应当甘心顺服神作他们的统治者和王。“你却说，我不事奉。”神因此抱怨，他的恩待竟被这百姓妄用，因为他们把自由变成放荡。（49）接下来加上的理由，更充分地解释了这个意思：“因为你在各高冈上、各青翠树下，好像妓女奔走。”我们知道，以色列人每逢离弃神，就在高山和树下设立特定地点，好像在那里比别处更圣洁。今日的罗马教徒也是如此；他们所谓的敬虔，或者说魔鬼般的疯狂，与此并无不同。

他们说：“哦，这地方比别处更适合虔敬；那里更有圣洁。”以色列人也是这般想法：他们以为上到山上就更接近天，也以为躲在青翠树荫下与神有更亲近的交通。我们也看见，同样的愚昧历来迷惑了一切异教民族；他们想象神在山上更近，在泉源边和树荫下有某种隐藏的神性。既然这种迷信早已在以色列人中盛行，神就在这里责备他们“到处奔走”。但我们还必须注意这个比喻：他说他们像妓女，已经丢尽羞耻，到处奔走；这不仅是因为她们被疯狂的情欲所烧，也因为她们被自己的贪婪驱使。“你这妓女，”他说，“在各高冈、各青翠树下到处奔走。”仿佛他说：“这就是我救你出来所带来的结果吗？你竟以为我赐你的是毫无约束的自由！

因此你才放纵到这个地步，去追逐卑鄙的欲望。”下面继续—— （49）通行文本是 עבד，意为“事奉”；Keri 则是 עבר，意为“越过、违背”。后者有大约三十个抄本支持；但 Kennicott 所查考的其余抄本，以及所有早期译本——七十士、叙利亚、阿拉伯和武加大——都保留前者。只有塔古姆支持后者。Piscator、Junius 与 Tremellius、Capellus、Blayney 和 Horsley 都像加尔文一样赞成前者；而 Munster 与 Gataker 则偏向我们和《日内瓦译本》的做法，采用后者。显然，前者在文献支持上更有分量；而且对比也更鲜明：“我折断了你奴役的绑索，你却不肯服事或顺服我。”本节前半与耶利米书2:6同意，后半则与2:25相近。

本节以 כי 开始，我们的译本、加尔文及许多人都译作“因为”，Blayney 译作“诚然”，Horsley 译作“实在”；武加大则省略。若把它译作“虽然”，意思会更清楚： “虽然我从古时已折断你的轭， 已挣开你的绑索； 你却说：‘我不顺服。’ 因为你在各高山上、各青翠树下， 到处流荡，行淫卖弄。”——编者

第21节 神在这里证实上一节所说的；他责备以色列人胡乱奔走于各种迷信之中，尽管他们被救赎出来，本是为了归神治理。因此他说：“我栽你是上等的葡萄树。”也就是说：“当我把你从仇敌手中救出来时，并不是给你许可，让你这样无拘无束、无羞无耻地卖淫；因为我栽你本是上等的葡萄树。” 这个比喻众所周知，也常常出现；神经常把自己的教会比作葡萄树。他通常称教会为他的产业、他的土地；但因为葡萄园胜于别的产业——人通常看它胜过牧场和耕地——所以神借此表明自己多么宝贵他的教会；他说到教会时，宁称之为葡萄树，而不是草场或田地。这里也是如此：“我救你脱离埃及，并不是以后就把你丢在一边，不再顾念；我的旨意乃是要你扎根，成为我珍贵的产业，如同一棵佳美高贵的葡萄树。

因此，我栽你为上等的葡萄树，שורק，好叫你给我结出果子。” 接着他说：“全然是真种。”（50）意思就是：“我栽你，为的是叫你结出我所悦纳、所喜悦的果子。”神在这里看的是他自己的恩典，而不是这百姓本身的性质；因为众所周知，这百姓从来都不是真种子。但神在这里表明他救赎这百姓的目的，就是要他们像一棵精选的葡萄树。“那你为何竟变为……”他在这里以惊讶之语谈到他们的败坏，因为这种羞辱足以使众人惊骇：“你怎么向我反而变成外邦葡萄树败坏的枝子呢？”我这样译 סורים，虽然这词在拉丁语中不常用；但只要我们明白先知的意思就够了。这个词来自 סור，意为偏离、转向后面。

所以若严格说，应译作“变成偏离”；但放在葡萄树的比喻中，这样会太晦涩，因此我不犹豫地采用更贴切的说法：“你怎么向我竟变成外邦葡萄树败坏的枝子呢？” 有人把它译作“无用的葡萄枝”，但我不知道他们依据什么。我仍愿保留更自然的意思：本该结果子的葡萄树，竟然败坏到只生出别样的东西；正如我们在别处将看到的，它只结野葡萄。（51）他称他们为“外邦葡萄树败坏的枝子”，就是说，这树已经不再是上等的葡萄树——שורק——而是变成野葡萄树，只结酸苦、不中用的果子；最后，它既不再结什么有益的果子，神就公义地称之为“外邦的葡萄树”。以下继续—— （50）这里的词不只是指植物的种子，也指任何能使事物生长出来的东西。在以赛亚书17:10中，它作为动词，指栽种嫩枝或插条。

所以这里更恰当的译法应是：“全然是真实的枝条（或真树苗）。”至于“上等的葡萄树”שורק，意思是黄葡萄树；最好的葡萄树之所以这样称呼，是因为它结出黄色的酒。——编者 （51）关于这一句的字面意思有很大分歧，尽管整体意义很清楚。早期译本彼此不同。七十士把 סורי 译作“苦毒”；叙利亚译本作“你悖逆了”；武加大作“变成败坏”；塔古姆作“你偏离了敬畏我”。Blayney 把它看作祈使式动词，把两行译为：“然而我却发现你变了！离开吧，假种的葡萄树！”但这种译法既生硬又不协调，不能接受。此外，“假种的葡萄树”也不是原文的意思；原文是“外邦的葡萄树”，明显影射从异教列国传来的偶像崇拜。更有可能的是，סורי 或完整形式 סורים 是指退化败坏的枝条，正如 Parkhurst 所认为的。

动词最常见的意思似乎是偏离、衰退、退化。如此一来，全节就十分协调： “我亲自栽你为上等的葡萄树， 全然是真实的枝条； 你怎么竟向我变成了 外邦葡萄树那败坏的枝子呢？” 树本身原是最好的种类，但枝条却已退化，像外邦或异教葡萄树所生的一样。——编者

第22节 我们已经看见，先知以后还会多次重复同样的话：这百姓变得如此悖逆，不肯甘心接受任何责备；因为他们大多脸皮极厚，在邪恶中顽梗到一个地步，竟敢狂妄地反驳先知严厉的指责：“怎么！我们不是神圣洁的百姓吗？他不是拣选了我们吗？我们不是亚伯拉罕圣洁的后裔吗？”因此，先知就不得不用重楔去劈硬木，正如俗语所说。既然以色列人像打结的木头一样，必须重击他们的顽固。所以耶利米现在说：“你虽用碱洗自己，多用肥皂，你的罪孽在我面前仍然有印记。”意思是：“你们提出各种借口想为自己的不敬虔开脱，这全然无效；你们纵然洗自己，罪孽仍然留着印记在我面前。”先知是奉神的口说这话，好叫他对以色列人的宣告更有分量，也借此粉碎他们一切自我谄媚，正如前面已经说明的。

人用碱和皂荚或硼砂之类洗去衣服上的污渍，因此 borith 常与漂布的人联系在一起。但无须费力去考究那究竟是某种草木、粉末，或其他什么东西；因为这里的意思众人都同意：先知借这比喻教导我们，假冒为善的人企图用借口逃避神的定罪，是徒劳无益的。所以他说，他们一切努力都是空的、无果的。为什么呢？因为他们的罪孽仍未洗净；也就是说，他们不能借着洗涤除去那已经刻印在里面的东西。外在的斑点污渍固然可以用肥皂等物洗掉，但若污点在里面、深深印上，洗涤便毫无作用，因为痕迹太深，必须用更有力的 remedy。现在先知就说，他们的污点是刻印在里面的，因此不能用碱或皂洗掉、擦净。（52） 先知又说，这些印记是在神“面前”；因为以色列人惯常自辩、为自己洗脱一切责任。

不但如此，他们竟胆大妄为，公然抵挡先知，好像先知大大冤枉了他们；他们称先知为控告者、诽谤者。因此神说：“你的罪孽在我面前是刻着印的。”（53）也就是说：“无论你怎样用自我安慰欺骗自己，又怎样在世人面前隐藏你的罪，你都毫无所得；因为在我眼中，你的罪孽始终是刻印着的。”随后继续—— （52）我们今日所说的“硝”与这里的“nitron”并不相同。这个名词所由出的动词意为“松开、释放”；因此这种东西入水后会溶解，并能松动、洗去污点。Borith 则是一种草，烧成灰后溶于水，具有很强的去污能力。——编者 （53）这里译作“刻着印”的动词，在 Niphil 只见于此；但从它作分词名词的用法看，似乎是指在金子上盖印、作记号，以表明其真纯。参见诗篇45:9；箴言25:12。

它并不是七十士和武加大所译的“污点”，也不是 Blayney 所译的“斑痕”；它所指的是打在硬金属上的印记，如金子的戳记。只有这个意思才与本节其余部分相符。污点、斑点或污渍可以用清洁剂洗去；但打在金属上的印记却不能。——编者

第23节 耶利米在这里继续责备，驱散假冒为善者所借以自我遮掩的云雾；因为假冒为善的人一旦提出那些虚假的借口，就以为自己已经从神的眼前和众人的审判中隐藏起来了。因此先知严厉谴责这种麻木的自我安全，说：“你怎敢夸口说自己没有被玷污？怎敢说自己没有随从众巴力？”也就是没有跟从外来的神。我已经说过，这个词指的是次等神明；因为犹太人虽然承认一位至高者，却为自己寻找中保和保护者，于是就照常产生了一大堆神。迷信的人从来没有陷入疯狂到一个地步，完全否认真有一位至高神；但他们总会另外加上许多较低的神。因此他们有自己的巴力和保护神，就像今天罗马教徒把他们的保护者称为圣徒，不敢在迷惑中公然称他们为神一样。这就是犹太人的诡辩。所以先知说：“你怎能为自己开脱，说自己没有随从众巴力呢？

看哪，你在谷中的道路，看看你所做的事；你像快跑的母骆驼。”先知若不把他们比作母骆驼，就无法充分表达当时在犹太人里面翻腾的狂热情欲。既然他是以阴性称呼这百姓，所以这里提的是母骆驼。我认为它被称为“快跑的”，不仅因为行动迅速，也因为情欲冲动，正如后文将要看到的。这段经文教导我们：百姓已经刚硬到一个地步，竟狂妄地拒绝众先知一切责备。他们的不敬虔本来公开显明，可他们仍不断编造借口，想证明先知对他们的定罪不公。古时百姓如此顽梗，我们并不该以为奇怪，因为今日教皇制度下的人同样以不亚于从前的悖逆，抵挡真理清楚的亮光。尽管他们的偶像崇拜显得如此粗鄙、如此可耻，他们却以为只要说自己的雕像和画像不是偶像，就已经躲过指控；他们说以色列民固然因自己发明雕像而受责备，那是因为他们倾向迷信。

因此他们反而向我们喊叫，说我们无理诽谤他们的敬拜。我们看见，甚至孩童都知道，在教皇制度之下，各样迷信无所不有；然而他们仍要表现得无辜无责。从前也是如此。既然圣殿仍在，百姓也仍在那里献祭，还有某种宗教形式存在；每逢先知责备那混杂并败坏神纯正敬拜的邪恶败坏，而这些败坏到处都被称为奸淫时，他们就说：“怎么！我们不是也敬拜神吗？”先知如今正是在斥责这种悖谬，他说：“你怎敢说，我没有被玷污，我没有随从众巴力？”今日罗马教徒也这样说：“难道我们不是信一位神吗？难道我们为自己造了许多神吗？”然而他们却以千百种方式剥夺神的能力，羞辱他；同时又以娼妓般的口和铁石般的脸，对我们坚持说他们敬拜的是独一真神。（54）当年的犹太人也是这样。

但先知在这里证明他们的夸口是虚妄而明显虚假的：“看哪，”他说，“你在谷中的道路；看你这快跑的母骆驼所行的事。”由于他们的顽梗太大，不肯被道理折服，先知就把他们比作野兽：“你们，”他说，“像发情的母骆驼，被情欲驱赶得失去理智，追逐自己的路时，把一切都忘记了。”以下继续—— （54）Loath 说：“犹太人显然发明了一套区分，想借此把对真神的敬拜，与他们向外邦神明——这里称为众巴力——所行的宗教仪式调和起来。他们假装这些不过是次等的鬼神、灵体，或死人之魂，可以在从属于至高神的地位上受敬拜。”Scott 在这段引文后加上极恰当的话：“这与罗马教徒今日为自己拜圣徒和天使的明显偶像崇拜所作的辩解，并无二致，且也不会更好。”——编者

第24节 耶利米既把这百姓比作母骆驼，如今又把他们比作野驴：“你，”他说，“既像母骆驼，也像野驴。”因为野驴一旦随自己所欲闻着风，也就是喘着气去追逐它，并且逮住自己所遇到的风——就是说，任何偶然吹来的风；先知借这说法是要表明，兽类并不作选择，没有判断，也不受节制。这样，当它逮住那风，无论机会把它带到哪里，谁也不能拦阻它狂奔；追赶它的人也只能白白疲乏，直到“在它的月分”才能找到它。借着这些话，先知表明这百姓的疯狂是不可驯服的，他们无论如何都不能被约束；他们像一头野驴，不能被驯化，也不能脱离野性，特别是在它闻着风以后。

若它被关住，门闩或许还能阻止它猛冲；但当野驴自由地在山谷间乱跑，闻着风，按自己所欲去追逐时，也就是能够四处游荡、没有任何阻碍时——当野兽得着这样的自由，去闻任何偶然吹来的风，正如先知所暗示的，它们里面就毫无理性，也不守任何分寸。我们人若出门远行，总会盘算一天能走多远，会尽量避免过劳，也会预备休息；确定行程长短后，还会考虑歇息之处，并打听哪条路最好、最正确。野兽却不是这样；它们一旦开始奔跑，不是朝着什么确定的目的地，而是顺着盲目的冲动乱跑；即便疲惫了，也不停下脚步，因为情欲仍驱使着它们。现在我们便明白先知的用意了。接着他说：“谁能使它转回呢？”意思就是，这百姓根本无法被阻止、无法被带回任何节制之中，因为一种野性，甚至可以说彻底的疯狂，已经完全占据了他们。

（55） 随后又说：“不必有人徒然劳苦，到它的月分，就必寻见它。”所有解经家都认为，这里的“月分”是指生产的时候。野驴怀胎、临近产期时，就因负担而受限制，容易被捉住，因为它们已不再有先前的敏捷，毕竟身上负着重担。所以先知说，这百姓像野驴，任何教训都不能约束他们，也没有任何东西能勒住他们的放纵；只能等到“生产的时候”。现在我们要看这比喻怎样应用到百姓身上。本节有两层意思。第一层，如我已经说过，是表明百姓根本不能借着任何警告被转回，也不肯顺服任何忠告；他们被疯狂的情欲驱使，好像被“所遇到的风”或任何吹来的风卷着走。这是第一层。第二层则是：既然百姓的顽固如此严重，神就在这里向假冒为善的人宣告，时候将到，他必约束他们，打碎他们那冲动的狂妄。怎样约束呢？

“生产的时候”必定来到；意思就是：“你们既然积累了许多罪恶，你们所怀的重担就要拦阻并压住你们。”先知暗示，这就是神施行审判的时候；好像他说：“你们不能再按理性健全的人来对待，因为你们是不可驯服的野兽。”那还剩下什么办法呢？正如野驴在临产时因所负的重担而受压，所以“我终究要使你们感到自己罪孽的重担，那重担将重得难以忍受；你们虽然顽梗难驯，我的手却足以制伏你们；因为你们既不肯屈服，也不听从我的教训，我就要把你们压碎。”现在我们便明白这比喻的意义，也明白它何等适合当时百姓的情形；而且今日我们也当学习其中的用处。其余的明天再说。（55）本节开头在语法上的难点，Parkhurst 已经很令人满意地处理了，而 Horsley 也赞同他的意见。

他把 פרה 看作母骆驼，把 למד 视为来自 מד（尺度、范围），前面加上一个 ל，并认为 נפשה 才是正读，因为 Keri 和多数抄本都如此。本节与前一节应当这样连起来：

23. 你怎能说：“我没有被玷污， 没有随从众巴力？” 你看看自己在谷中的道路， 知道你做了什么—— 你像一只快跑的母骆驼， 在自己的路上盘旋不定；

24. 又像一只母兽，在旷野宽阔之处， 顺着本性的欲望， 闻着所遇到的风； 谁能使它转回？ 凡寻找它的， 不必徒然劳苦； 到了它的月分，就必寻见它。 “在自己的路上盘旋”，意思是东跑西跑，不走直路。这个词作名词时，指古人系鞋用的带子，缠绕在脚上。“所遇到的风”，原文直译是“相遇之风”。七十士和早期译本都离原文很远；武加大最接近原文，塔古姆也不算太远。——编者

第25节 先知的话因其简洁，乍看之下似乎有些难懂；但他的意思其实很简单：这疯狂的百姓无论神怎样试图约束他们那被偶像和迷信牵引的放纵，都根本不能被纠正。在前半句中，神叙述自己怎样待这百姓。众先知一切劝诫的目的，都是要百姓安然满足于神的保护。但这里他用了另一种说法：“不要使你的脚赤露，不要使你的喉咙干渴。”因为每逢有危险，他们就奔向埃及，继而又奔向亚述，正如我们已经看见的。因此神抱怨他们的疯狂，因为他们不听从他智慧而有益的忠告。若神吩咐他们四处奔走，无论往东往西，他们还可辩称旅途劳苦；但他只要他们静静安居。那他们的疯狂是何等大，竟不肯安静等候神的帮助，反而徒然使自己困乏，而且毫无益处！以赛亚说的话也近似，只是措辞不同；他责备他们，因为他们甘愿承受各样劳苦，其实神本可以保护他们，使他们毫不疲惫。

现在我们便明白先知的用意了：神先表明，他早已及时警告过百姓；但他们完全被自己悖逆的计谋占据，不能容忍众先知的话。神所赐的恩本是让他们安居家中，他们竟不肯，这真是极大的忘恩；反倒宁愿承受重重劳苦，却毫无所得，正如以赛亚在另一处所说：“这才是你们得安息之处，你们竟不肯。”（以赛亚书30:15） 没有人不喜爱安息和平；是的，众人都承认，那是人天性所寻求的最大福分。先知现在却说，以色列民竟弃绝了这安息。由此可见，他们全然疯狂，因为他们丢弃了那原本植根于众人本性中的愿望。所以先知在这里并不是单纯教导，而是在提醒犹太人：这是他们从前已从以赛亚、弥迦以及其他先知那里听过的话。神多次劝他们安静，而先知如今责备他们忘恩，因为他们任凭自己疯狂的愚妄，拒绝了神所赐这一独特的福分。

所以我们要知道，先知在这里是重述前人所教导的：“不要让你的脚赤露。”有人把后面的词译作“不要赤身”，因为长途旅行会磨破鞋子；但我认为这里是指人常常赤脚远行：“所以，不要让你的脚赤着。”（56）“也不要让你的喉咙干渴。”我们知道，口渴对人极其难受。因此先知在这里斥责百姓的疯狂——他们被不敬虔的激情烧着，竟甘愿因长途奔走而自招口渴。既然神对百姓的要求不过是叫他们寻求他的指引，而他们竟不肯顺从他有益的方向，他们的罪便加倍了。正如我已经说过的，若神待他们苛刻严酷，他们倒还可以提出一个貌似有理的托词；但神既乐意慈爱地保守他们完全安静，他们就再没有任何借口了。接着说：“你却说：‘没有指望；不！’”先知在这里表明，百姓是何等悖逆；因为他们固执地拒绝已经赐给他们的和善友好的劝诫。

先说“没有指望”，或者“完了”；因为 יאש 在 Niphal 中是绝望、无望的意思。它也可译作“疲倦”，意思也未尝不可，即“我已经愚妄地折腾自己够多了，连疲倦本身都催我停下来”。“不！”这里没有动词；正如我所说，省略的表达反而更有力地显出百姓的凶悍。说“没有指望”，就等于说他们轻蔑一切劝戒；然后又加上“不！”这简短的拒绝，更有力地写出他们的顽梗。（57） 以赛亚在另一处却用不同方式责备他们，说他们没有说“没有指望”（以赛亚书57:10）。这样看来，以赛亚和耶利米似乎互相矛盾：我们的先知在这里责备百姓说“没有指望”，而以赛亚却责备他们没有这样说。但当犹太人在这里明明白白地回答说“没有指望”时，他们的意思是：先知的劳苦是徒然的，因为他们已经决心一路走到底。

所以“没有指望”这句话，是在表现百姓极端的悖逆；先知藉此表明，他们公开直说一切都完了，说明悔改已经毫无盼望了。而以赛亚责备他们没有说“没有指望”，则是因为他们经过长期经验，竟仍不承认自己是愚妄的：他们一次又一次奔向埃及、奔向亚述，主也实实在在地教训他们这些谋算何等失策；因此，他们本该从屡次的失败中学到功课，知道主挫败他们的盼望，乃是要领他们悔改。所以以赛亚公正地说，这百姓极其麻木，因为他们一直盲目顽梗，不明白神设下许多障碍，为的是迫使他们回头，丢弃那一切自欺的虚妄盼望。由此可见，这两位先知之间完全一致，只是说法不同而已。

耶利米在这里就让百姓亲口说出，从而承认自己的悖逆：“没有指望”，仿佛他们说：“你们这些先知别再来震聋我们的耳朵了，你们的劳苦又虚空又无益；因为我们已经下定决心，绝不会撤销自己的主意。”以赛亚说的是什么呢？他责备百姓的疯狂，因为他们既多次被埃及人和亚述人所欺骗，本应从这些试验和经历中被带回正路，却仍顽固地持守自己的恶计。就本段而言，我们已经明白先知的意思：神曾慈爱地劝犹太人安静，单单倚靠他的帮助；他们却不仅硬着颈项，还狂妄地拒绝了所赐的恩慈。随后又说：“因为我爱慕外人，我要跟从他们。”这里先知进一步加重百姓的罪，因为他们把自己交给了“外人”；并继续保留前面已经见过的那个比喻。神既已把这百姓收在自己的保护之下，双方就有彼此相属的义务；正如丈夫向妻子立约，妻子也在婚约的律法下归于丈夫。

耶利米在这里沿用这比喻，说百姓像最卑贱的娼妓，因为她们不肯听自己丈夫的声音，尽管丈夫愿意并且渴望与她们和好。一个妻子若轻弃自己的丈夫，丈夫明明愿意接纳她归回、饶恕她一切恶行，她仍拒绝，那她必定已经坏到不可收拾。先知便指出，这百姓的不敬虔既大且无望：他们向慈爱劝他们悔改的神闭耳不听；更糟的是，他们无耻地自夸，声明自己决意敬拜偶像和自己虚构的神，弃绝独一真神。以下继续—— （56）这个词表示赤脚、无鞋，从以赛亚书20:2和撒母耳记下15:30可清楚看出。除了这里，它在别处都不出现。既然这里它是名词，字面就是“赤脚”。这里是在劝他们不要为了求外援而远赴外国，致使鞋子磨坏，赤脚而行。这是带着轻蔑说的，为要讥讽他们求外援的愚昧。

——编者 （57）有人争论这个否定词“不”，究竟是回应本节开头的劝告，还是回应前面的“没有指望”。后者更自然。נואש 在这里是分词，正如约伯记6:26。本节可译为：

25. 不要使你的脚赤露， 也不要使你的喉咙干渴； 你却说：‘没指望！不！ 因为我爱了外人， 我必跟从他们。’ 前半暗示他们正走在一条无益的路上。傲慢的回答则是：“真是没指望吗？绝不是。”七十士省略了这个否定词，只译作“我要刚强而行”；叙利亚和阿拉伯译本也跟随它。武加大则作：“我已经绝望，我断不这样行。”最字面的译法见上文，也给出了最好、最切合的意思。若把这理解为承认“想要改革他们已是无望”，不如理解为“否认向外国求援是无望的”更合适；这似乎才是本段的含义。Gataker 也最倾向于这种理解；他提到另一种译法：“我该绝望吗？不。”Junius 与 Tremellius 也是这个意思。但 Grotius、Henry 和 Adam Clarke 则赞同加尔文的解释。——编者

第26节 有人把这些话译作将来时：“以色列家必照样蒙羞……”并认为先知是在讲那将临到百姓的刑罚；但我按现有的形式来解释：百姓的不敬虔是如此粗鄙明显，以致根本不需要正式去证明，因为它实在太显露了。因此先知把犹太人比作现行被捉住的贼；仿佛他说，那群人中的假冒为善者靠诡辩和借口并不能得什么，因为他们的不敬虔是公开的；他们像被抓住的盗贼一样，既不能否认，也不能遮掩自己的罪。所以他说，他们是当场被拿住的；也就是，他们的恶行如此显著，无论提出什么异议，都不能洗脱自己，他们的卑鄙已人人皆知。现在我们便明白先知的意思了。前面我们已经看见，百姓曾提出许多借口；但耶利米在这里表明，他们的推诿毫无成效，只不过更完全地暴露出自己的厚颜无耻，因为他们的不诚实人人都看得见，明显到任何遮盖和假托都无法掩住。

（58） 他并不是只说平民百姓；而是把“君王、首领、祭司和先知”一并定罪，仿佛说，从最小的到最大的都已败坏到如此地步，以致他们抛弃一切羞耻，公开借着随从自己的发明和迷信，表现出对神明显而粗鄙的藐视。毫无疑问，犹太人仍试图用许多借口为自己辩护；但神在这里抖落他们自以为可以遮盖罪行的一切虚假托辞，说他们仍旧显然是盗贼。先知前面说过，犹太人作出另一种宣称；现在又谴责他们的厚颜，这在意义上并不矛盾。犹太人口头否认自己是背道的、背信的，也否认自己离弃了神的敬拜；他们在话语上如此否认。但先知如今宣告他们无耻时，并不是指他们说的话；因为正如前面已经说过，他们总有现成的虚假托词。但先知如今是把事实本身当作已成立的，说他们恶毒而顽固地抵挡神，因此他们的邪恶和刚硬已到了无可救药的地步。

以下继续—— （58）这里译作“蒙羞”的动词，在 Huphal 中是过去时，意思是“被羞辱”、“被混乱”，塔古姆和武加大就是这样译的。七十士则把它改为将来时，叙利亚和阿拉伯译本也如此，多数近代译本和注释家都跟随了它。但若正确看全段，就有理由按原文保留过去时。本节仿佛是在回应前一节后半所说的话，指出犹大百姓身上早已发生的事实；而30节也支持过去时。这节和下一节可以这样译：

26. 贼怎样被捉住就怎样羞愧， 以色列家也照样羞愧了， 他们和他们的君王、首领、 祭司与先知；

27. 他们对木头说：‘你是我的父’， 对石头说：‘你生了我。’ 他们转脸背向我，不转脸向我； 然而到了遭难的时候， 他们却说：‘起来，拯救我们！’ 希伯来文中的分词时态是由上下文中的动词决定的。所以27节中的“说”当与前面的动词保持同一时态。末行的将来时应当按现在时理解，因为它描述的是他们通常所做的事。接着，神对他们常说的话就在下一节提出来：

28. “那么，你为自己所造的神在哪里呢？ 叫它们起来吧！若它们能救你， 就在你遭难的时候救你吧； 犹大啊，你的神竟照着你城邑的数目那么多。” Blayney 在26节开头和最后一行也都保留了过去时。——编者

第27节 先知在这里证实他先前所说百姓顽梗邪恶的话。他指出，自己说他们罪极其重、不能借任何遁词开脱，并不是毫无根据；因为他又说，他们“对木头说：你是我的父；对石头说：你生了我。”借着这些话，先知表明，偶像崇拜在百姓中猖獗到了一个地步，以致他们竟把只当归给独一真神的尊荣，公开归给木头石头所造的像。但先知在这里特别指出偶像崇拜最可憎恶的一点，就是把本属神的荣耀转移给雕像；不仅在外在行动上向它们屈膝，更在于向它们寻求拯救。这一点尤其值得我们注意；因为今天罗马教徒虽然俯伏在画像和雕像前，但当人控告他们犯拜偶像之罪时，他们仍不承认自己有罪。他们说，自己向雕像所献的不是归给神的敬拜，而只是仆人向主人所致的尊敬。（59）他们以为这样就能为自己开脱。

但就算我们承认他们所说的，他们也不能否认，他们向雕像献上祷告和恳求。既然他们求那些雕像救自己，那么无论他们使用什么诡辩，全都是徒然的。因为众先知谴责拜偶像者时，并不只是定他们外在姿势的罪，如向像下拜及所谓种种礼仪；他们真正谴责的，是他们竟对雕像说：“你是我的父”；也就是说，他们把只属于神的能力归给木石所造的像。固然可以确定，犹太人从未愚昧到一个地步，明文宣认木头石头之神与真神平等，他们从未这样直说。但先知把这样的话加在他们身上，并不是毁谤他们；因为从别处清楚可见，先知所针对的与其说是他们的口，不如说是他们的心思。

因为犹太人俯伏在雕像前时，所宣称的与今日罗马教徒一样：他们说自己敬拜的是独一真神，并向他寻求救恩；但他们同时又以为神的能力寓于那些雕像本身，所以他们才会说：“你是我的父；你生了我。”今日教皇制度下的人也是这样。当一个人俯伏在圣凯瑟琳或圣克里斯托弗的像前时，他念道：“我们的父。”当他为自己这样做辩解时，又说这是为了尊荣独一真神；然而你却盲目地一会儿奔向这座像，一会儿奔向那座像，口中喃喃说着“我们的父”。毫无疑问，今日教皇制度下的迷信，比犹太人中流行的还要粗鄙。但即便不提教皇制度，仅仅因为他们在雕像前念“我们的父”，也毫无疑问地表明：当他们向雕像祈祷时，他们认为神的能力就在其中。所以我们必须记住，犹太人受定罪，不仅因为他们向偶像烧香献祭，也因为他们向雕像求救，把神的荣耀转移给了它们。

虽然他们并未用直白的话这样说，先知却在这里把他们亵渎的思想揭露出来；因为他们的心思意念并未升向神，反而转向了雕像。随后经文说：“他们转背向我，不转脸向我。”（60）借着这话，神再次证实他先前所说：百姓的背道或离弃是明摆着的，根本不是任何涂饰所能掩盖的。他接着说：“然而在遭难的时候，他们却说：‘起来，拯救我们。’”这里神抱怨说，犹太人极其怪异地滥用了他的恩慈；因为他们只在极大的灾难逼迫他们时，才来到他面前。

“我与你们有什么相干呢？”他说，“你们整个儿都献给你们的偶像，称它们为父，在平安无事的时候把你们得救的荣耀都归给它们；但在患难之时，当你们的偶像不能帮助你们，你们又回到我这里，说：‘起来，拯救我们。’然而，既然偶像是你们的父，你们又从它们指望拯救，那我就与你们无分了；你们去满足于你们的偶像吧，不要再来烦我，因为你们已经离弃了我。” （59）加尔文所用的是天主教技术性术语 latria 和 dulia。前者特指敬拜，后者指服事、顺服。新约中的 δουλεύω 从不用作“敬拜、崇拜”的意思，只是“服事、顺服”；然而向像下拜或亲吻像，是崇拜的举动，不是服事。——编者 （60）这里的“颈项”明显指后面那一面，因为它与“脸”相对；这个词通常也是指后面部分。

因此我们的译本和 Blayney 都把它正确译作“背”，塔古姆和早期译本也是如此，只有叙利亚文保留“颈后”的意思。我们的语言里没有一个单词能完全表达，除非勉强用“后颈”；威尔士语、拉丁语和希腊语都有更准确的词。七十士在这里译作“背”。——编者

第28节 因此他又说：“你的神在哪里呢？”神在这里讥笑犹太人自欺的虚假信靠：“你为自己所造的神在哪里呢？叫它们起来吧，看看在你遭难的时候，它们是否能帮助你。”现在我们明白先知的意思了：他指出，这百姓的行径极其怪异；他们平安的时候去敬拜偶像，之后却又想要神受他们约束；然而他们投奔偶像时，其实是否认真神。于是他表明，他们不应从神那里盼望任何帮助；因为他们为自己设立偶像时，就是夺去了神自己的能力。但我们必须始终记得他前面所说的：在百姓看来，假神被当作父和拯救的创始者。毫无疑问，今天教皇制度下也是如此；因为罗马教徒有他们的保护神。等他们发现那些愚蠢的迷信对自己毫无帮助时，又想要神来救他们；可他们却不给神留下任何东西：他们夺去他一切荣耀，把它当作战利品分给死去的圣徒，然后又想让神作他们的帮助者。

但我们看见神给他们的回答是什么：“你的神在哪里呢？”等等。这真理对我们也有用处；我们从中学到，不可等到自己真到了最后绝望、被逼承认从偶像那里寻求和祈求帮助都是徒然的时候，才来归向神；相反，在患难之中，我们应当立刻直接来到神自己面前求援。神继续以讽刺和嘲笑的口气说：“你的神在哪里？让它们起来吧，叫它们来帮助你。”也就是——让它们尽它们所能，看能不能救你。“犹大啊，你神的数目与你城的数目相等。”百姓既不满足于一位神，每座城就各自为自己拣选一个保护神。“既然你们呼求无数的神，为何它们不帮助你们呢？”由此可见，这里是在严厉责备百姓的不信：他们不以独一的神为满足，反而为自己寻求无数的神。犹大支派有许多城，就有同样多的保护神。

其实一位真神已经完全足够，凡在需要的时候都能为他们带来完整的拯救；但他们却轻看这位真神，每座城都为自己造一个神。“既然你们倚靠这样众多的神，”他说，“就让它们起来救你们吧；因为我虽是独一的，却被你们藐视。”这部分先知的意思也就清楚了。接着继续——

第29节 耶利米在这里结束前面的论题：他说，犹太人辩称自己无辜，并妄想靠言语逃避神的审判，不仅如此，甚至胆大到挑战神自己、想要证明神有错，这一切都毫无益处。但神只用一句话回答他们，说他们是背逆的。因此，这话的意思是：犹太人若在刚硬中使自己愈发顽梗，就是自害，因为神必定把他们不敬虔的罪坐实，所以他们拿这个那个当借口，全都是徒然的。（61） 这段经文特别值得注意。我们知道，人按本性是何等倾向于假冒为善；当神召我们到他审判台前时，百人之中几乎没有一个肯承认自己的罪，谦卑求赦免。大多数人，几乎所有人，反而埋怨神，甚至越发胆大，狂妄地挑战、顶撞神。

既然假冒为善在我们里面这样普遍，又深深扎根于几乎所有人心中，并且它还会生出对神的狂妄和骄傲，就让我们记住先知在这里所说的：凡与神争辩的人，靠借口得不着任何好处，因为神最终必揭露他们的背道与背信。以下继续—— （61）我们的译本把这个动词译作“争辩、辩论”，而它在这里后面跟着 אל，意思是“敌对、反对”。另外还有两个例子：士师记21:22；约伯记33:13。我们在约伯记中的译法是“你为何与他争辩？”本处最合适的译法是： “你们为什么要与我争辩呢？” 接着便提出一个足以终止一切争辩的事实： “你们众人都悖逆了我；这是耶和华说的。” פשע 的基本意思是“走、越过、前进”，见以赛亚书28:4。它的具体意思取决于后面所跟的介词。

若跟 על，意为“越过”，就是“违犯”，即越过律法所设的界限（何西阿书8:1）；若跟 מ，就是“离开而去”，意为反叛、背离（列王纪下8:22）；若跟 ב，则是“攻击、反对”，即在本节中的“悖逆”。因此，这个名词后来便有了不同含义：过犯、背道、叛逆。它在某处的确切意思，必须由上下文来决定。Gataker 和 Blayney 都把这里的动词译作同样的意思：“你们众人都悖逆了我；这是耶和华说的。”早期译本各不相同。七十士作“你们行了不敬虔的事”；叙利亚文作“你们否认了我”；阿拉伯文作“你们得罪了我”；武加大作“你们离弃了我”。总体意思相同，但具体而准确的意思是“悖逆神”。——编者

第30节 有人把本节开头解释为：神因犹太人的愚妄惩罚他们，因为他们惯于虚假；但后半句并不相应。因此毫无疑问，神在这里是在与犹太人争论，因为他已经试图把他们带回正路，却发现他们全然无可挽回。以赛亚书中也有类似的争辩：“我责打你们是徒然的；因为从脚掌到头顶，没有一处是完全的。”（以赛亚书1:6）在那里，神表明他已试过各种补救办法，但犹太人既在心灵上全然悖逆，就完全不可医治。耶利米如今讲的是同一件事；神因此更加突出百姓的邪恶：他作见证说，自己曾试过看他们是否会受教，不但借着言语，也借着鞭打和惩治，但两方面都完全徒然。他前面说到教导：“不要让你的脚赤露，也不要让你的喉咙干渴。”众先知奉神命令劝犹太人安静安住；这种教导毫无功效，也不结果子。

现在神又加上一层，说他曾用另一种方式试图使他们回转，但也是无用、徒然：“我责打你们是徒然的，因为你们不受管教。” 他提到“儿女”，是为表明整个民族都不可教化；因为虽然情欲在青年人中更旺盛，但他们的刚硬通常不如老年人那么深。人若一生都在藐视神中使自己刚硬，就几乎再不能被医治、被改正；因为老年本身就容易变得固执、难以取悦，老人被责备时也总觉得自己仿佛受了委屈。但若连年轻人的狂妄和刚硬都大到拒绝一切管教，那就更奇怪、更可怕了。所以先知指出，这百姓里一点健全正直都没有，因为连他们的儿女都不受管教。（62） 现在我们看见他的用意了：神既差遣先知，而他们的劳苦毫无果效，神现在就说明，不但百姓的耳朵对有益的教训是聋的，而且他们又刚硬、不可驯服；因为他曾用鞭打试着纠正他们，却一无所成。

下面说：“你们的刀吞灭了先知……”但我现在不能讲完。（62）Blayney 把这个词译作“教导”。七十士译作“管教”；叙利亚文、武加大和塔古姆也一样；惟阿拉伯文作“训诲”。מוסר 这个词的严格意思是约束、抑制、管教、惩治。“不受管教”，就是不因之得改正或改革，反而仍旧走在老路上；见耶利米书5:3。这个词也有次一层意思，即“训诲”，因为训诲常是管教所产生的结果；见西番雅书3:7。但在这里显然是“管教、惩治”的意思。——编者

第31节 先知显然带着惊讶者的姿态说话，为的是使百姓的罪显得更加可憎；他像一个惊愕的人那样呼喊：“这一代啊！”这个词 דור，众所周知，是指时代、世代。所以这就像在说：“我们如今落在了怎样的时代？现在活在的是怎样的一个世代？”现在我们就明白这词的用意了。接着他说：“你们自己看耶和华的话。”这里“看”似乎不太合适；他本该说“留心”或“听”。但他偏偏要他们“看”，而且这个词用得极贴切；因为他不是要百姓听，而是要他们认清楚，好像他说：“你们自己看一看，这就是耶和华所说的。”他又特别强调 אתם，“你们自己”。因为若把犹太人带到审判中，列国都可以公正地定他们的罪；但先知表明，他们即使再瞎眼，也能亲眼看见耶和华如今所说的是什么。

他不是在讲抽象教训，而是在指着事实本身，好像他说：“耶和华借着我与你们辩论；即使这里没有见证人、没有审判官、没有仲裁者，你们自己也完全能够明白并知道整件事。”由此可见，先知吩咐他们“看耶和华的话”，是何等恰当。（63） 因为他马上又说：“我岂向以色列作过旷野吗？”他让犹太人自己作这案件的仲裁者和审判者：看他们是否没有经历过神的恩惠，而却离弃了他。这正呼应他先前的控诉：神是活水的泉源，他们却为自己凿破裂的池子。所以他在这里说：“你们怎么会离开我呢？难道我曾虚空地应许要恩待你们吗？你们事奉我时，我让你们失望了吗？

既然我对你们并不是旷野，也不是幽暗、没有日光之地；相反，在我里面一直有丰富的福分，为什么你们竟离弃了我呢？” 随后他又提出另一项罪：“为什么我的百姓说：‘我们作主了。’”动词 רדנו 被解经家作了各种解释。有人把它归于 ירד，意为下降，并认为其中的 י 只是由元音点补出的。但这些人彼此意见不同：有人把它指向犹太人所遭的苦难，有人则指向他们的背道。前者解释为：“我们降卑了”，意思是：“我们被苦难压迫了，那么呼求神又有什么益处呢？

我们的光景已如此无望。”后者则引申为：“我们离开了”，意思是：“众先知没有理由再来轰我们的耳朵；我们已经一劳永逸地下定决心，不再回到神那里；我们已经跟他断绝了，让他连同他的劝告一并离开吧，我们绝不听。”这两种解释都把这句话看作绝望的话语；但其差别在于：前者把“下降”用于百姓的苦境，后者则用于他们的背信，好像他们已经向神告别，不愿再与他有任何往来。但也有人从语法上更准确地理解这个词；因为 רדה 和 רוד 的意思是作主、统治。所以我更赞同把它译作“我们作主了”。有人把动词作被动意义，我不明白理由何在；另一些人的解释则太软弱了，说“我们有君王和谋士”。

我认为这是骄傲和虚夸的语言；犹太人以为自己是君王，正如保罗对哥林多人所说：“你们已经富足了，已经作王了，恨不得你们果真作王。”（哥林多前书4:8）哥林多人因城市富庶而骄傲自大，轻看福音的朴素；他们追求精致的东西，也极喜爱新奇。因此保罗见他们藐视神的恩典，就讽刺地责备他们，说他们愿意在没有他的情况下自己富足、自己作王，然而他们一切所有却都是借着他这器皿而来。耶利米现在责备这百姓的，也是同样的毛病：“我们作主了，我们不再到你这里来。”仿佛他说：“你们的福乐至今都是从我而来；因为你们之所以成为今日的样子，你们所得的一切，都当归于我和我的恩惠：但如今，离了我——这话是神自己说的——你们竟成了王；可是凭什么权利？凭什么名分？你们有什么是出于自己的呢？

为什么我的百姓竟说：‘我们不再到你这里来呢？’”我们现在便明白先知真正的意思了。就内容而言，首先，如我已说过，先知是对百姓的邪恶感到惊异，好像面对一件怪物般的事，所以他呼喊：“这一代啊！”仿佛他说，他所看见的令人难以置信。接着他马上又说：“你们自己看耶和华的话。”这比把他们传到神的审判台前更严厉；因为这证明他们的邪恶极其明显：他们无缘无故，甚至毫无托词、毫不羞耻地弃绝了那位如此厚待他们的神。他也间接责备他们不肯受教；因此他命他们看事实本身，因为他们对一切教训都充耳不闻，或者虽有耳却故意闭塞。正如我们所说，他把他们的注意力从单纯的话语转向事实本身，而这正是许多解经家未曾留意的。随后就是责备——神并没有向他们作旷野；相反，正如先知前面所说，各样福分的丰富都从他而来，足以使他们满足。

既然神借着自己的赐福使他们富足，他们离弃他就更显得罪大。在本节最后，神因他们自以为作主而与他们争辩。他们确实是君尊的祭司，但那是出于神的恩惠。他们不是凭自己的权利作王，不是靠自己的勇力、努力、功劳或好运而掌权；那是怎样得来的呢？只单单是出于另一位的恩待。既然如此，他们作王本是以顺服那位至高君王为条件；但他们却想自己独自作王，也就是照自己的意思行，于是把神的恩惠踩在脚下。先知所指控的正是这种邪恶。结尾“我们不再到你这里来”也是同样的意思；仿佛他们一点也不需要神的帮助，因为他们以为自己能供应一切所需来维持自己。既然他们被骄傲充满，就藐视神的恩惠，好像自己并不需要任何别人的扶助。以下继续—— （63）本节开头直译是“这一代，你们”，即“你们这世代的人”。

他前面更多是对先前世代说话；如今则向这一代的百姓发出呼吁： “你们这世代的人哪，你们自己看，耶和华说了什么—— 我向以色列岂作过旷野吗？岂作过幽暗之地吗？为什么他们，就是我的百姓，说： ‘我们作主了， 我们不再到你这里来’呢？” 第一行后半这样的译法，得七十士支持：“你们听主的话；主如此说。”阿拉伯文也是一样。武加大作“你们看主的话”；叙利亚文作“你们听主的话”。Blayney 译作“你们看耶和华的案件”。Gataker 认为“看”是“思想、认真考虑”的意思。ה 后面的 אם 可像叙利亚文那样译作“或”，参见约书亚记5:13。מאפליה 一词，在两个抄本中作 מאפילה，这似乎才是正确读法，得到塔古姆和所有早期译本支持，惟武加大作“黄昏、迟晚之地”。“黑暗”是困苦与悲惨的常见比喻。

“我们作主了”是 רדנו 的直译，也没有别的读法。七十士虽形式不同，却给了同样的意思：“我们不再受辖制。”阿拉伯文也一样。这是骄傲独立的语言。塔古姆、武加大和叙利亚文都把它误读为 ירדנו，意为下降、下来。Blayney 给出了正确意思：“我们自己作主”，Horsley 也赞成。希伯来文过去时常包含现在时，因此完整的意思是：“我们已经作主，并且仍在作主。”——编者

第32节 神在这里证实上一节所说的话，并且要使他的百姓羞愧，因为他们对他的看重，竟还不如少女对自己首饰的看重。年轻女子所佩戴的项链本不过是无足轻重的小东西，但我们看见，少女常常因着愚昧的迷恋，对这些饰物如此着迷，甚至看得比自己的性命还重。“那么，”神说，“我的百姓怎么会忘记我呢？有什么装饰能与我相比呢？在最珍贵的珠宝与宝石中，有什么可以拿来与我相比吗？” 神借着这个比较表明，犹太人的心思是何等扭曲：他们竟弃绝并拒绝了那无价之福——以神为父，在他的统治下得亨通。因为只要他们仍领受神向他们所显并且愿意始终向他们显明的父爱，他们就没有一样蒙福人生所必需的东西会缺少。既然他们已经发现神如此厚待他们，他们若还故意拒绝他的恩惠，岂不是疯狂到了极点吗？

而年轻女子尚且会把心思和情感长久地放在那些毫无价值的小玩意儿上。（64） 但先知有意使用这个比喻，为要引出下一节的内容；他的目的，是把犹太人比作淫妇，这样的女人被放纵的情欲牵引，去追逐放荡的情人。既然他要对犹太人提出这样的指控，所以特意提到少女的装饰；于是接着说—— （64）第二个词，כלה，我们的译本、加尔文和 Blayney 都译作“新妇”；武加大、叙利亚文和塔古姆也是如此；但七十士译作“童女”。Parkhurst 说，这个词从来没有“新妇”的意思。因此，本句应译为： “女子岂能忘记她的妆饰？处女岂能忘记她的束带？” קשרים 这个词显然指某种束带，因为它的动词意思是捆绑、紧连。七十士把它译作“胸带”；阿拉伯文和武加大也是如此。Parkhurst 认为是“头带”。

这个词也见于以赛亚书3:20；在那里，七十士译作“戒指”，塔古姆译作“链子”，是金制的，佩戴在颈项上。就实际用途而言，我们只需知道：这些都是少女所喜爱的装饰品；女人历世历代都太喜爱这些，男人也是一样。但这里引入这件事，不过是为了说明问题。——编者

第33节 这一节有不同解释；但先知的意思很简单：犹太人就像淫荡的妇人，不仅在家中轻看自己的丈夫，还四处游荡，又涂脂抹粉，用尽各种风骚手段去勾引人。他说犹太人就是这样行的；因此他说，他们“修饰自己的道路”。这个希伯来动词含义很广：可以表示预备、讨人喜欢。但这里的意思是，好像先知说：“你为什么像妓女那样掩饰装扮自己，用许多诡计去诱惑少年人，挑起他们的情欲？你为什么要这样辛苦，去挣娼妓的工价呢？”我们以后会看见他为何这样说；因为他责备他们向亚述人和埃及人求助。众先知常把这百姓比作追逐情人的妇人；因为犹太人本该坚定地归附神，像贞洁的妻子不东张西望、不到处闲逛，只尊重自己的丈夫；可他们却时而向亚述寻求安全，时而向埃及寻求安全。

因此，先知在这里所定罪的正是这种罪恶的倾向；所以他用比喻把他们说成奸妇，轻看丈夫，随便追逐所遇到的人，到处寻觅放荡而轻浮的情郎，并把自己任由各样淫欲摆布。现在我们便明白先知的意思了。经文的字句应当注意：他说，“你为什么修饰你的道路？”他这里是指淫妇装饰自己的那种用心；仿佛他说：“你为什么这样打扮自己？为什么为自己寻找那些华美精巧的东西，好叫你的外貌欺骗单纯人的眼睛？”其实犹太人本可以安安稳稳地活在神的保护之下，毫无灾难。正如丈夫满足于自己妻子的容貌，不求额外矫饰的装饰；神对那百姓所要求的也不过是忠诚，好像丈夫只要求妻子的贞洁。因此，这意思就是——“一个真正忠于丈夫的妻子，不必花太多工夫，因为她知道自己天然的美已经使丈夫喜悦；她也不必费很多力去赢得丈夫的心，因为最好的推荐就是她的贞洁。

照样，你们只要事奉我、守我的律法，就能无忧无虑地生活。可如今你们的贞洁在哪里？你们像淫妇一样费力去博取奸夫的欢心；她们既被情欲焚烧，就会无穷无尽地寻求装饰；她们折磨自己，只为把奸夫吸引过来。你们也是如此（神说）；因为你们耗费许多心力劳苦，为自己寻求外来的情人。” 然后他又说：“所以你也教导了恶事。”他是呼应前面的话：“你修饰了你的道路”；如今他说：“你也借着你的道路教导了邪恶。”他指出，犹太人比亚述人和埃及人更坏，正如一个淫荡女子比她所引诱来作情人的奸夫还更坏一样。因为一个青年若不是先被欺骗，若不是魔鬼添柴火，本可保持贞洁清白；但若被一个无耻淫荡的妇人引诱，那就完了。先知因此说，与自己的国家相比，亚述人和埃及人反倒是无辜的。为什么呢？

“因为他们，”他说，“是被你们的诱惑所引开的，像少年人被妓女虚假的装饰所毁灭一样；这就好像他们掉进了网罗：所以，恶事的源头在你们，责任也在你们。”（65） 现在我们明白先知的意思了：他是在定犹太人的罪，因为他们主动去讨亚述和埃及的欢心，为他们也提供了作恶的机会。以下继续—— （65）本节的解释大体上无疑是正确的。对这句话的翻译各有不同；前半句一般意见相近。后半句中的“教导”在通行文本中是一人称，Blayney 就偏爱这个读法，因此把这一行译为：“所以我已教导灾祸去寻找你的道路。”意思是“神指引灾祸找到他们。”但这个意思过于迂远。支持二人称“你教导了”的，有若干抄本、所有早期译本和塔古姆；这也是多数人所采纳的。

我们译本中的“恶人”这一表达，没有任何古译本或塔古姆支持；它们全都译作“恶、诸恶、邪恶”。——编者

第34节 我认为，先知在这里是在重复他先前说过的话：这国民的邪恶已经不可医治。因为他们受警告时不但不悔改，反倒像野兽一般向先知和敬虔教师发狂。那些以为这里是在普遍谴责犹太人残暴的人是错的；几乎所有人都持这种看法。但先知无疑是在加重这一罪恶：犹太人不但在自己的恶行中顽梗，还猛烈地攻击先知。因此他再次表明，神已经用尽一切方法要医治犹太人，却毫无果效；因为还有什么药比先知责备百姓、向他们指出自己怎样邪恶地离弃了神更好呢？神原想借此纠正自己百姓的恶习；但他不但一无所成，反而在耶路撒冷和整个犹大全地，先知被屠杀，遍地充满并被他们的血所玷污。所以他说：“就是在你衣襟上，也有穷乏无辜之人的血。”他把衣服的边角称作“翅膀”。

他似乎是在说，这些屠杀并不是隐藏的，因为犹太人身上沾满了血，直到衣服的边沿；仿佛他说：“在这件事上，我无须对你们过分严厉，因为你们的污秽最为显明：你们不仅悖逆我的教训，而且残酷地杀了我的先知。若你们问，这些杀戮在哪里可见？就在你们衣襟上，在你们衣边上；所以你们的罪是尽人皆知的。”现在我们便明白先知的意思了。我们也必须注意连词 גם 的力量，意即“甚至、并且”。他们的残酷越发可恶、越发邪恶，因为他们竟这样起来攻击自己的医生；因为众先知，如前所说，是他们得救的执事。既然他们这样疯狂地敌挡神的恩惠，以至杀害他的先知，就更显明他们已经全然无可挽回。

随后他又加上一句作为证明：“他们并不是在挖洞时被发现的。”有人作别的解释；但那些认为先知在这里影射出埃及记22:2的人，意见是对的——若贼在挖墙洞时被发现，人可以打死他而无罪；因为这样破墙入屋的人，在大胆程度上等同强盗，不只应算为贼，也算犯了杀人和重罪。因此神说，那些被犹太人杀害的先知，并不是“在挖洞时被发现”；也就是说，他们并没有被发现犯了什么罪，无论是抢夺还是杀人。因为这里用一个特别的行为来代指一般性的罪行。但他们被杀，“乃是因为这一切事”；也就是：“因为他们大胆责备你们，因为他们严厉定罪你们的恶行，因为他们揭露你们的卑鄙，因为他们与你们的背信和罪恶为敌；既然先知借着神的灵这样与你们的罪交战，所以你们因此就把他们杀了。” （66）只要把整段经文只应用于先知，这一切就读得极其顺畅。

耶利米的目的并不是普遍定犹太人杀人的罪，而是要指出，他们是先知的仇敌，因为他们反对一切良善健全的劝告，也根本不能接受教训。这样一来，其余解经家的错误就显明了；因为他们对末一句的解释根本毫不着边。以下继续—— （66）我们的译本就整体而言似乎最好。这里的“血”דם 应按集合意义理解，因为与之相连的动词是复数。“穷乏无辜的人”更应译作“无辜贫穷的人”，因为希伯来语中名词通常在形容词前。“发现”是第一人称，也没有别的读法；七十士和武加大也都如此，虽然叙利亚文和阿拉伯文用第二人称，塔古姆用第三人称复数，像加尔文一样。末后的字在武加大和塔古姆中译作“这些”，但七十士、叙利亚文和阿拉伯文都译作“橡树”，Blayney 也采用了这个读法，不过 Houbigant 和 Horsley 不赞成。

至于我们译作“暗中搜索”的那个词，早期译本都作“坑、坑洞、沟渠”；塔古姆与 Blayney 把它译作“挖成的洞”，Horsley 也赞同，并引利未记17:13和以西结书24:7为例。这个词本义是挖掘，这里似乎比喻为寻找；没有必要加上“暗中”二字。全句可译为： “你裙襟上也见了 无辜贫穷之人的血： 不是经搜寻才发现， 乃是在这一切衣襟之上。” 这里是指耶利米书2:30所说犹太人杀害先知的事。至于“血”，以西结书24:7有相似的经文。——编者

第35节 先知在这里表明，犹太人脸皮厚到铜墙铁壁一般，任何劝戒都不能使他们觉得羞耻。虽然他们像淫妇，虽然他们到处奔走，甚至倒贴娼价给自己所追逐的人，虽然他们又杀害了先知和神敬虔的仆人，但他们竟还像全无罪恶意识的人一样，自夸自己无辜。“你还说……”意思就是：“你既不是被人空口控告，而是已经被显明、确凿的证据证明有罪，你怎敢还假装自己无辜呢？”总之，先知表明，这百姓的情况已无药可救，因为他们不肯接受任何劝告；不仅如此，他们竟像有铜脸一般，顽固地夸口自己无辜。“你说：‘我真是清白的。’”假冒为善的人不仅为自己开脱，提出种种虚假的托词，而且敢公开站出来，仿佛高飞过云霄，因着自信而自高自大。“谁敢对我提出什么指控？”假冒为善的人就是这样任性无礼地挑战神一切的仆人，并想借自己的狂妄堵住所有人的口。

先知如今定犹太人这一狂悖之罪：他们明明被证明有罪，却仍夸口说自己无辜。“只要……”（אך，我在这里把它理解为“只要”）“转离等等。”先知还指责犹太人另一项罪，就是他们说神用刑罚和责备使他们回心转意，乃是对他们不公。众所周知，神曾多次刑罚犹太人，也加上严肃的责备；他借着这些方法试验他们是否还有得医治的可能。他们怎么说呢？“我是无辜的，神无缘无故地向我发怒。愿他转消他的怒气吧。”也就是：“只要神不严厉待我们，不行使他至高的权柄，我们就能证明自己无辜。”不敬虔的人在受严厉警告时，往往就这样向神吐出亵渎的话：“唉，我能做什么呢？

我知道自己无法抵挡；神若苦待我，就像与影子争战；他的强暴我固然必须忍受，即便他把我压倒，我也只能承受；但他是在冤枉我：若他肯公正公平地待我，我便能证明自己不配受这些苦。”这就是犹太人的说法：“只要叫他的忿怒离开我们，我们就能证明自己是义的，至少也是可原谅的。” 在这一部分里，我们也看见先知的用意：他要表明，犹太人不但无耻且骄傲地自称无辜，而且毫不迟疑地与神争辩，暗示神过分严厉地压迫他们，没有按公义待他们，而是故意发出残酷的判语，好把他们压垮。“看哪，”他说，“我必与你争辩，因为你说：‘我没有犯罪。’”有人把这译作“我审判你”、“我定你罪”。但这里毫无疑问是在把神的忿怒和他的审判作对比。百姓说神太严酷，那是他的“忿怒”；现在神提到他的“审判”。

“你们没有理由拿这样的借口为自己辩护，因为它终将归于无有；我要在审判中与你辩论。”也就是说：“我要真正证明，我是公义的审判者，而不是暴君；我所施行的是公正并照着律法的刑罚，不像人在怒中仓促、鲁莽地向仇敌报复。我必显明，”他说，“我是公义的审判者。” 我们由此可以得着有益的教训。第一，当我们自己的良心已定我们罪，我们却还想显得无辜，这种悍然的自负，没有什么比这更惹神厌恶。第二，当人这样顽梗地悖逆，厚颜无耻地为自己的恶行辩护时，他们同时也是在与神争战；因为一切虚假的借口最后总会导向一件事——控告神过分严厉。然而我们看见，这样的人终究得不着什么好处；因为神表明，他最终必作他们的审判者，并且要公开揭露那些以为自己能靠推诿和诬告神来开脱的人。

所以，那些如此顽固抵挡神的人，最终必照先知所宣告的，走到这样的结局：他们不得不承认，神对他们并不是发怒太甚，而只是施行了公义的刑罚。（67） （67）本节直译如下：

35. 你却说：“我实在是无辜的； 他的怒气确已转离我。” 看哪，我必与你辩论审判， 因为你说：“我没有犯罪。” 七十士把第二行译作“愿他的怒气转离我”；武加大和阿拉伯文也是如此。叙利亚文作“所以他转离他的怒气离开我”。塔古姆、Piscator、Junius 与 Tremellius 则作“他的怒气已经转离”。Blayney 译作：“他的忿怒必要转离我。”然而没有理由把这个动词理解为将来时，或命令式。它是过去时，也没有别的读法。既然他们声称自己无辜，就假定神已经撤去了他的不悦。因此随后说神要“与他们争辩”，就是要把事情带到审理之中；这个动词在 Niphil 中正有这样的意思。——编者

第36节 先知继续同一主题。他先前说过，这百姓像不忠的妻子，离弃丈夫，到处游荡，满足自己的情欲。现在他给出这种说法的理由；因为若不是像用手指着事实一样把事情指出来，他似乎会显得对百姓太严厉了，而他现在正是这样做的。他说，他们并不是普通地东奔西跑，而是以一种足以显明他们可耻轻浮的方式奔走，就像娼妓毫无羞耻地四处寻觅奸夫或淫伴一样。但我已经简略说明过先知的意思：每逢危险临近，犹太人便时而向埃及求助，时而向亚述求助。然而他们知道，这是神所禁止的；并不是说向邻国求援在本身上就是恶事，而是因为神要这百姓的平安稳妥只单单倚赖他，因为他已把他们收在自己的护卫之下。既然犹太人是神所保护的人，他们就当安于他的保守。

他们到处奔走，就显明了不信；他们把当归于自己神的信任转归给埃及人和亚述人，因为神曾应许他们的安全是他自己所看顾的。所以他把这些行动比作放荡的轻浮；他们像到处游荡的娼妓。娼妓若主动四处寻找满足情欲，就一定是完全没有羞耻心；因为妓女往往也会在原地等候情人上门，但若她们到处乱跑，就实在是极其可憎了。先知这里的意思正是：犹太人到处乱跑，因此“改变他们的道路”。妓女里面有时还残留一点天然的情感；但若一个女人见人就求与之相交，或一个男人见着哪个女人就起淫念，这便显出一种兽性的、无耻的、可怕的情欲。正如我已经说过的，这该被看作怪异之事：女人一见到谁就情欲焚身，实在是反常。然而先知说犹太人“到处奔走，改变道路”，所谴责的正是这种淫乱；他们的爱从不恒久，见着谁就贪恋谁，甚至主动去引诱对方。

以西结论到这个主题更频繁也更详尽；我们也会在本书别处看到同样的比喻。但对我而言，现在简明点出先知的用意就已足够。（68） 然后他又说：“你也必因埃及蒙羞，正如你曾因亚述蒙羞一样。”在希西家以前，犹太人曾与亚述结盟，抵挡叙利亚人和以色列人，这是众所周知的；后来又转向埃及结盟。不久之后，他们与这些原为盟友的埃及人发生战争，于是又改变政策，转向亚述求助。之后他们又与旧敌修好，但这第二次结盟也同样以悲剧收场。因此先知说，结局必与他们先前经历的一样。神早已因他们投靠亚述而惩治了他们不敬虔的离道；如今他说，埃及的援助也不会比亚述的援助更成功。我们知道，犹太人总是受盟友掠夺，从同盟者所受的损失甚至比从公开仇敌所受的还多。这是他们不敬虔与背道的公义报应。

因此神宣告，他必像追讨前一次背离那样，追讨这第二次背离。以下继续—— （68）所谓“到处乱跑”的意思，并没有得到任何早期译本支持。各译本所表达的是“卑贱、下贱”的意思。武加大译作： “你竟如此卑贱， 一再重复你的道路！” 其余译本大致也是类似的意思。Blayney 译作： “你为什么一再重复你的道路， 使自己极其卑贱呢？” 近代学者认为这个动词应作 אזל，而不是 זל；两者当然都可成立。但既然本节末了威胁的是羞耻，那么后者似乎更合适： “你为什么因重复你的行径， 而变得全然下贱呢？你必因埃及蒙羞， 正如你曾因亚述蒙羞一样。” 这里的“道路”是行径、做法的意思；“重复”就是继续走先前已经走过的同样路线。——编者

第37节 先知更清楚地说明他先前所说这民族可耻的性情：犹太人以为自己的安全可以借埃及人保障，其实他们是在寻求自己彻底的毁灭。对他们来说，这似乎难以置信；因为埃及人是近邻，而犹太人当时惧怕的只有远在外方的亚述人与迦勒底人，所以他们自以为前景最好：“什么！我们的仇敌离我们还有二三十天的路程，而那些预备帮助我们的人，只要一有风声，立刻就能赶到。”因此，正如我们所说，犹太人以为自己十分稳妥。但先知在这里宣告，他们大错特错；因为正因这邪恶，也就是因为他们倚靠那不合法、被咒诅的同盟，自以为可以从仇敌得平安，或自认为能轻易胜过他们，所以“因此”，他说，“你必出去。”然而对犹太人来说，没有什么比这预言更不可信了；因为埃及人像墙一样挡在迦勒底人面前，人们又认为埃及坚不可摧，谁会不以为犹太人必然能够安居本地呢？

但先知说：“你必出去，双手抱头。”（69） 借这个动作，他所指的是极度的绝望。因为妇女遭遇大灾时，常常拍打或举起双手，今日也常见如此：一个女人若不能把情绪克制在适当范围内，或失去丈夫，或预感大祸将临，便捶胸、举手，就像这里所说的。耶利米提及这个动作，作为极端绝望的证据；仿佛他说：“那使犹太人充满信心的同盟，非但不会使他们得益，反而要给他们带来彻底的毁灭和羞辱。”（70） 但后面所给出的原因尤其当注意：“因为耶和华厌弃你所倚靠的。”先知在这里说明，自己为何说得这样严厉。若他说百姓像个到处乱跑的娼妓，似乎有些夸张；但这里所给出的理由足以堵住一切遁词：他们愚昧地倚靠那些他们明知被神定罪的虚假帮助。

若神许可这样做，他们就不会受如此严厉的斥责；但既然神已经禁止他们逃往埃及，这首先就是一种被废弃的信靠；其次，他们这样做就是轻看神的帮助，仿佛把他一切应许都丢弃了。因为他们的心既然系在埃及人身上，自以为安全会由埃及人保障，那么他们向神的祷告自然就不仅冷淡，而且几乎完全熄灭了。由此可见，先知对犹太人发这样大的愤慨，并用这样羞辱性的措辞定他们的罪，并没有越过应有的界限；因为当他们把埃及人看作自己得救的创始者时，就是把当归于神的荣耀转给了埃及人；并且这样藐视神的应许，以致祷告几乎无人顾念。因此，“耶和华厌弃你所倚靠的”。（71） 然后他又说：“你必不因他们亨通。”这一点必须仔细记住：凡我们所定意去做而不蒙神认可的，绝不可能成功，因为神必要推翻我们一切盼望。

所以我们要知道，这里摆在我们面前的，是一切不信之人的刑罚：他们不满足于神的保护，反倒追逐虚妄错误的倚靠对象，更愿人向他们施恩，而不愿神亲自向他们施恩。以下继续—— （69）对于加尔文译作“因此”的那几个词，另外还有三种解释。第一种是我们的译本“从他那里”；第二种是“从那里”，即从埃及，Piscator、Grotius 和 Blayney 采用此义；第三种是“从这里”，即从他们自己的土地，正如 Gataker 所说，这也许“最接近真正的意思”：这是威胁他们要被掳去。七十士译作“从这里”；武加大作“从那里”，显然指埃及；叙利亚文和塔古姆作“从这里”；阿拉伯文作“从那边”。这个词本来是“这”，不是“那”。——编者 （70）这里提到的“动作”，在撒母耳记下13:19可见一个明显例子。

许多人认为这里的 ו 有“同、带着”的意思，因此像 Blayney 一样把这一行译作“你的手放在头上”。但更合乎语言习惯的，是把辅助动词理解为省略： “你的双手必放在你的头上。” 以赛亚书35:10中也有类似表达，应译作：“永远的喜乐必归在他们的头上。”——编者 （71）“厌弃”所用的动词是 מאם，意思是带着轻蔑和鄙夷地拒绝；后面跟 ב 时也是如此，虽然我们的译本常译作“藐视”。它不跟 ב 时，在撒母耳记上15:23、耶利米书7:29都译作“弃绝”；跟 ב 时，在士师记9:38、耶利米书4:30则译作“藐视”。早期译本和塔古姆多有不同，几乎没有一个准确给出这个动词的具体意思，惟独七十士在不跟 ב 时给出其意思：“已经弃绝”。全节可译作：

37. 你也必从这里出去， 你的双手必抱在头上； 因为耶和华弃绝了你所倚靠的人， 你也必不因他们亨通。 把 מבטחיך 译作“你的信靠”并不准确；这个词的意思是“你所倚靠的人”，因为它是一个 Huphal 分词。叙利亚文译作“那些给你信心的人”。Blayney 译作“你信靠的对象”，并把那个动词译作“判为不合格、弃绝”。从耶利米书6:30可清楚看出，这正是它在跟 ב 时的意思。——编者