耶利米书 第 18 章 · 约翰·加尔文

第1节 这里所教导的总意是：犹太人以神特别的恩宠自夸，但这恩宠赐给他们原是为了另一目的，就是使他们成为神分别为圣的产业，因此必须把他们这种倚恃夺去；因为他们同时又轻率地藐视神和祂全部的律法。我们知道，在神的圣约中有彼此的约定：亚伯拉罕的后裔当忠心事奉神，正如神准备成就祂所应许的一切；因为这是圣约永久的律例： “你当在我面前行，作完全人。” 这话曾一次性地加给亚伯拉罕，也延及他一切后裔（创世记 17:1）。既然犹太人以为神藉着不可废弃的约定被束缚于他们，而他们却又傲慢地拒绝一切先知，玷污、甚至竭力废掉祂真实的恩惠，所以必须除去他们那使自己受迷惑的愚妄夸口。因此，先知奉命下到窑匠家去，好把他在那里所看见的告诉百姓，就是窑匠照着自己的旨意和喜悦制作并重作器皿。 起初看来，这种说法似乎很平常；但若省察自己，我们都会发现，我们里面与生俱来的骄傲，若不是主仿佛强迫我们清楚看见它是什么，并明明指给我们看我们自己是什么样的人，就绝不能被纠正。先知本可在自己家中听神向他说话，但他却奉命下到窑匠的家里去，这并不是为了他自己，因为他乐意受教，而是为了教导百姓，借着加上这个记号来印证他的教训。

第4节 他于是叙述自己所受的吩咐，说他下到窑匠家里，又叙述他在那里所看见的：窑匠做器皿的时候，器皿做坏了，于是他就用同样的泥另做一个器皿，看起来似乎是另一种形状；因为“照他眼中看为正”的话有特别的强调。随后又加上应用： “以色列家啊，我岂不能像这窑匠待泥一样待你们吗？你们在我手中，正如泥在窑匠手中。” 意思是：我对你们的权柄，并不亚于窑匠对他手中的工作和瓦器的权柄。（192） 我们现在看见这教训所包含的内容：人若因自己当前亨通的景况而骄傲，以为自己仿佛已稳固地安置在安全之境，那是极其愚昧的；因为神在一瞬之间就能把祂所高举的人降卑，也能把祂先前压到地上的人重新高举。连外邦人也知道这一点，因为他们称赞节制，说人“不当在顺境中自高，也不当在逆境中沉沦”。

但真正受这个思想影响的，只有承认我们是受神手治理的人；因为那些幻想世上由命运掌管的人，总是倚靠自己的智慧、财富和保障。所以他们必然常常用这样那样虚妄的盼望欺哄自己。除非人被带到认识：自己是如此受制于神的权能，以致自己的境况能在一瞬之间按祂的旨意改变，否则他们绝不会像应当的那样谦卑。因此，这教训特别值得留意，尤其想到犹太人何等愚妄地滥用了神赐给亚伯拉罕和他一切后裔的特权，这个警告就显得十分必要。此外，若我们回到自己身上，就会发现，要学会在神大能的手下自卑，需要极大的操练，正如彼得所提醒我们的（彼得前书 5:6）。关于字词，我们当注意“האבנים（eabenim）”是双数。先知无疑指的是模子；那些把它译作“轮子”的人，似乎并不明白这里的题旨。

（193） 先知显然是指那些模子，或石制、或木制、或白泥制；而双数足以证明这一点。于是他看见窑匠带着模子，所以当他做好一个器皿，器皿坏了，他就拿同样的泥另做一个器皿，并且完全照着自己的意思去做。我前面已经说过，为什么先知必须下到窑匠家里去：这是为了以后能更生动地把犹太人的情形摆在他们眼前；因为我们知道，这样一种图景陈列在眼前时，具有何等强烈的作用。单纯的教义对懒惰粗心的人原会显得冷淡；但加上一个象征，果效就大得多。这就是神命先知去看窑匠所作之事的原因。（192） 根据 Gataker 和 Venema 的看法，这节前半句较妥当的译法如下： “他所做的器皿坏了， 那泥还在窑匠手中。” 虽然有许多不同读法在“泥”字前用“ב”而不用“כ”，但通行文本最合适。“泥”字在《七十士译本》中被省略。

意思是：器皿是在窑匠手中仍像软泥时坏掉的，也就是在他已经在石轮上塑成之后。至于“窑匠”，这里是用名词代替代词“他手中”，这是希伯来文常见的用法。代词“他”的确是《七十士译本》和《武加大译本》所给出的。——编者 （193） 《七十士译本》作“在石头上”，《武加大译本》和《他尔根》作“在轮上”，《叙利亚译本》作“在铁砧上”。Blayney 说：“毫无疑问，这里指的是窑匠制陶器所用的机器；若我们把这机器看作由两块圆石组成，彼此相叠如磨盘，下盘固定，上盘绕着主轴的脚转动，并由窑匠坐着工作时用脚使其旋转，那么‘石头’这个名称就十分恰当。这可从传道经 38:29［原文如此］得知。泥放在上面那块平石之上，窑匠使石头转到适当速度之后，就用双手把泥塑成形。”

第6节 在应用这比喻时，我们必须注意其对应关系：泥怎样随窑匠的意愿、受窑匠的权柄支配，人也怎样随神的意愿、受神的权柄支配；因此，神被比作窑匠。这里固然不是平等之物之间的比较，而是先知由小及大地推论。所以，就人与神的关系而言，神被称为窑匠，因为我们在祂面前不过是泥。我们也要注意所造成之物的差异：同样一团泥，可以做成一个器皿，又做成另一个不同的器皿。这三方面的比较都应特别留意。于是说： “以色列家啊，我岂不能像窑匠一样待你们吗？” 神在这里包含了其中两种比较：祂把自己比作窑匠，也把百姓比作泥。我们知道，神对人的权柄远大于凡人对泥的权柄；因为窑匠无论怎样把泥做成器皿，他毕竟不是泥的创造者。因此，神对人的主权远胜于窑匠对泥的主权。

但正如我所说，这比较乃是由大及小，仿佛祂说：“窑匠尚且能任意塑造泥，我岂比他小吗？或者说，我的能力岂不至少与那卑微的匠人的能力相等吗？”随后祂又说：“对你们，或向你们，以色列家啊？”仿佛祂说：“你们尽可以倚靠自己的优越，但当你们思想我是谁、我能向你们做什么时，你们并不比泥更好。” 前面两种比较我们已经看见了；第三种随后而来，就是神能随意把我们转来转去，照祂所愿改变我们。因此，人何等愚妄地倚靠自己目前的好运；因为在一瞬之间，他们的景况就能被改变，地上并没有什么是确定不变的。但我们必须记住我先前所说的：犹太人用以自欺的那种倚靠是虚妄的；因为他们以为神被束缚于他们，因此向自己保证一种永久不变的地位，并且仿佛可以毫无惩罚地藐视全部律法，不断夸耀神收纳亚伯拉罕后裔的圣约是世袭的。

如今先知指出，这圣约固然在某种意义上是世袭的，但犹太人仍应把它看作一种外加的恩惠；仿佛他说：“神赐给你们的，祂随时都能收回；所以，除非神乐意向你们施恩，否则你们并没有什么可确定倚靠的。”简言之，他提醒他们：他们全部的安全都建立在神白白的恩典之上；仿佛他说：“你们没有一样是属于自己的；神赐给你们的一切都在祂的旨意和喜悦之下，祂今天甚至能夺去祂昨天才赐给你们的。你们说自己脱离众人的共同命运，这样愚妄的夸口究竟是什么意思呢？” 犹太人本来确实可以正当地轻看世上一切危险，因为神曾把他们聚集在自己的保护之下；若他们彼此守约，真实作祂的子民，正如祂应许作他们的神一样，他们在祂的看顾下本可安然无恙。但因他们把祂全部的律法视为无物，又使他们所愚妄夸耀的圣约失效，所以先知正当地摇动他们借以自欺的那种倚靠。

由此我们可以得出一个有益的教训：就整个人类而言，今生并没有什么是确定或永久的；因为神随时都能改变我们的处境，使富有和尊贵的人从高位坠落，也能照诗篇 113:7 所说，把最卑贱的人高举起来。我们知道，这不仅对个人是真的，对国家和王国也是如此。许多君王权势增长到一个地步，以为自己再无遭害的可能；然而我们却看见神仿佛借着忽然而来的旋风把他们打倒。强大的民族也是如此。所以，就人类境况而言，神在这里仿佛借着镜子或生动的景象，向我们显示世上常有突然而来的变化；这当唤醒我们脱离麻木，使我们中间没有一人敢向自己保证还有明天，甚至下一小时、下一刻。这是一方面；但这教训对我们还有特别的应用：既然神以特别的恩惠把我们从世界其余的人中分别出来，祂就要我们全然依靠祂单纯的美意。

信心固然应当安静，甚至应当轻看一切会叫我们惊恐忧虑的事；但信心的根基在哪里？在天上。因此，神一切儿女都需要勇气，好叫他们用安静的心轻看世上一切变化。但我们必须看见，信心的平静必须建立得正确，也就是建立在谦卑上。因为我们既把锚抛在天上，就自己而言，也当常常伏低、自卑。所以，凡以虚妄的自信飞扬的人，都是徒然夸口自己有信心，假冒说自己倚靠神。让这件事常常进入我们的心并不断回到我们心中：我们的境况并不是因自己而稳固安全，乃是因神白白的良善。我们如今看见这教训的应用了。先知继续说：

第7节 这是对先知教训更充分的应用；因为他先前只是笼统地说，百姓在神手中，如同泥在窑匠手中；但这里他加上更通俗、更广泛的一层，就是万人都在神手中，所以祂如今用祝福眷顾一个国家，随后又把这祝福收回；祂也能把先前降卑的人重新高举起来。我说，这部分教训更通俗、更广泛，因为这里讲到悔改。保罗引用这比喻，说我们在神权下，如同泥在窑匠手中时，他说得并不这么通俗；因为他不是讲悔改，而是更进一步，说在世界被造以前，神就有权决定关于每一个人的事，并且如今我们照着祂的旨意被塑成，所以祂拣选这个、弃绝那个。保罗并不是论忠信或悔改，乃是论神隐藏的旨意，祂藉此预定一些人得救恩，一些人遭毁灭（罗马书 9:21）。

以赛亚似乎也有同样的意思，因为他只说： “祸哉，那与造他的主争论的！” （以赛亚书 45:9） 神说：我岂不能像窑匠任意塑造泥一样决定人的事吗？所以我们必须坚持这个原则：人是照神的旨意被塑成的，因此众人都当闭口无言；因为被弃绝的人徒然喧嚷、抗辩说：“你为什么这样造我们呢？”保罗说，窑匠岂没有权柄吗？这就是关于神隐藏预定所当说的话。但耶利米在这里是把这教训应用于百姓，为要显明神虽藉着白白的圣约拣选并收纳亚伯拉罕的后裔，却仍然可以弃绝那些不配的人，就是一切轻看如此大恩的人。我们如今看见这教训的不同应用：神在创世以前，就按自己的喜悦决定了关于每个人的事；但祂的计划是隐藏的，对我们而言也是不可测透的。

这里则是一个更熟悉的应用：神有时收去祂的祝福，有时又仿佛使人从死中复起，把他们高举起来；这都照着祂怜悯那些真诚、由心归向祂的人，或因那些弃绝祂所赐恩惠之人的忘恩而发怒。因此祂说： “我何时论到一邦一国，要拔出、拆毁、毁坏、灭绝。” 祂说“忽然”，是要提醒犹太人记念他们的起源；因为当主伸手把他们从悲惨的奴役中领出来时，他们的景况如何呢？仿佛祂说：“你们当思想神是从何处把你们提拔起来的，然后承认，祂把你们提升乃是奇妙地、超乎人的盼望地行的；因为在同一天，你们既是最悲惨的，又成了最幸福的；一夜之间，不但从死入生，而且从最深的深渊被抬到一切地上福乐之上，仿佛驾云而行。”神就是这样忽然说了话。（194） 但这里也指惩罚：神论到一邦一国，要向它施恩；祂也再说话，要拆毁、灭绝一邦一国。

那么，那些一时似乎兴旺、最为幸福的人，为什么忽然灭亡？因为神因他们的忘恩而惩罚他们。那些被众人践踏的人，为什么又会忽然兴起？因为主怜悯他们。（194） 《七十士译本》把这个词译作“终于”，《武加大译本》译作“忽然”；但《他尔根》在这里译作“有时”，在第9节译作“另有一时”；这似乎就是“רגע”重复出现时的意思。若照此翻译，并把后面的将来时动词视为现在时，因为希伯来文中常是如此，那么整段话可以直译如下，而无需给连词“ו”以非常意义：

7. 有时我论到一邦一国，要拔出、拆毁、灭绝。

8. 那邦若离开我所论到它的恶，我就后悔，不把我想要施行的灾祸降与它。

9. 又有时我论到一邦一国，要建立、栽植；

10. 它若行我眼中看为恶的事，不听从我的声音，我就后悔，不把我所说要施与它的福赐给它，或说，不使那福成就在它身上。 整段是神待列邦列国的一幅极其生动的记述。——编者

第8节 但先知先讲惩罚：“忽然，”祂说，“我论到一邦一国，要拆毁、拔除、灭绝”；意思是说，即便那些看似远离一切危险的人，也必发现自己暴露在我的审判之下。但祂又说：“若一邦转离我所论到它的恶，我就后悔，不降所说的灾祸。”先知无疑是要堵住犹太人的口；因为正如我们先前看见的，他们不断与神争辩，神因他们的罪所降的刑罚，他们总不肯承认是公义的。既然他们在邪恶中如此悖逆，而假冒为善又使他们更加刚硬，先知就在这里奉神的名说：“我若论到一邦，威吓它最终灭亡，它若悔改，我就立刻与它和好；所以犹太人没有理由与我争辩，仿佛我待他们过于严厉；因为他们若从心里悔改，就会发现我是可以与之和好的。”由此可见，他们的刚硬就是神继续施行审判的原因；因为神的“后悔”不过就是圣经别处所说的：祂有怜悯，不轻易发怒，乐意赦免（民数记 14:18；诗篇 103:8）。因此，这里祂见证说，除了他们自己的悖逆，再没有什么拦阻犹太人进入更好的光景。

第9节 反过来说，祂宣告那些失丧的人也可得恢复：当主“忽然论到一邦一国，要建立、栽植”时，仿佛是在说：“我不仅愿意赦免，也乐意把各样福分赐给那些先前被我当作仇敌而弃绝的人。”因此，神借着这话更加彰显祂的良善：祂不仅赦免人的罪，白白宽恕他们，而且若他们寻求与祂和好，祂就乐意把各样福分赐给他们。

第10节 接着是相反的一句： “它若行我眼中看为恶的事，不听从我的声音”； 意思是，当一个国家因我的恩慈被栽植之后（上下文要求如此理解），“我就后悔”等等。这宣告的意思是：神必因他们滥用所蒙的特别恩惠，而把祂所恩待的人践踏在尘土中；尽管祂曾说过：“我若丰丰富富、白白地向一邦一国应许一切可羡慕的福分，但我的恩惠和良善若没有被正确领受，我就后悔向它所行的善。”其意思是：罪人若转向神，赦免之路总是敞开的；人若不在敬畏和顺服中归服于神，徒然夸耀神的应许，也是无益的。 这两件事都是必要的：一是犹太人必须知道，他们若悔改，神必垂听；二是他们也必须知道，神的应许绝不能延及那些如此严重滥用恩典、全然轻看祂律法和先知的人。因此先知在这里指出通常的原则：人一悔改，就可以稳妥而充分地期待从神而来的美福，因为祂本倾向怜悯；同时，无论哪个国家在恩赐上多么优越，都不该放纵愚妄的自信，拿自己现有的荣耀来轻看赐恩者，因为神能把祂所赐的收回。整段真实的要旨就是：除非我们持守忠信并敬畏神，否则就不能指望享受神赐给我们的福分。神的祝福固然不取决于人的配得；但祂也决不容许自己的丰富恩赐被人轻看，犹太人是这样，今日世界也常是如此。接下来他说：

第11节 如今先知受命把话转向犹太人，使他能把先前所提的悔改之道应用出来；因为一般性陈述的教义，众所周知，总较少力量。于是他在这里可以说是全力与本国争辩： “你要对犹大人和耶路撒冷的居民说，” 这些人本当为别人作榜样，却反成了最坏的； “你们各人当回头离开自己的恶道。” 神在这里表明，祂先前一般所说的话，特别适用于犹太人：罪人回转归向祂时，祂是可以和好的；但那些轻忽并藐视祂良善的人，绝不可能逃脱刑罚。祂说： “你们各人当回头离开自己的恶道，改正你们的道路和行为。” 为什么呢？

“看哪，我为你们造灾祸，设谋害你们的计谋。” 意思是：“报应已经预备好，悬在你们头上；除非你们及时回转，否则必临到；但若你们真实从心里悔改，我已预备好接纳你们。”我们看见，神在这里把前面提到的两件事都包含进来了：祂先前说过，“我若论到一邦，它转离自己的罪，我就立刻后悔；但我若应许要作一邦一国的父，我也不容自己和自己的丰富恩惠被人藐视，因为人拒绝我所赐下的，就是藐视。”如今祂说：“看哪，我正在筹划……” （195） 这对应前面的威吓；而祂接着说“回转吧”，就是应许赦免。因为正如别处多次所说，没有蒙恩的盼望，就不可能有悔改的劝勉；人若在神那里没有赎罪，就不可能敬畏祂，正如诗篇 130:4 所说。

所以神在本节表明，若犹太人悔改，祂乐意接纳他们；但若他们仍像平常那样顽梗，祂就决不任凭他们不受刑罚，因为祂已经为他们定下灾祸。不过，这“意念”也包含实际的执行，因为祂是窑匠，而他们都在祂手中和权下。随后先知又加上一层，显明这百姓的邪恶是何等无可挽回，因为他一切劳苦都归于徒然。神的威吓不能使他们惧怕，祂慈爱的应许也不能吸引他们，这实在是可怕的愚钝。但先知也想表明：神试尽一切方法，要把百姓从灭亡带回生命与救恩，然而因百姓不可挽回的本性，一切方法都归于无效。我今天不能把这题讲完，所以必须留到明天。（195） 这个词所含的意思多于字面所表达的，这在各语言中都很常见。“我为你们构思一个谋划”，也许是最直译的说法。“device（计谋）”通常取坏的意义。——编者

第12节 先知既叙述自己曾向犹太人宣告神的报应，如今又补充说，他们是何等傲慢地藐视这些威吓。他们的罪因此更加严重，因为只要他们回转归向神，仍有蒙赦免的盼望；但先知说，他们明明拒绝这样做。“他们说：‘נואש（nuash）。’” 我们把这词译作“事情完了”，一般解经家多把它译作“绝望了”。我们在第二章已经讲过这个词，如今先知再次说同样的事：犹太人顽固地沉溺于迷信，也沉溺于错误的计谋，以为自己能靠与亚述人、埃及人结盟，在这时那时为自己预备安全、驱除一切危险。但动词“יאש（iash）”也可有“疲倦”之意，正如我们从传道书第十二章所知，所以这里也未尝不可译作“我们已经劳倦了”；就是说，我们不愿再白费这么多工夫。

恶人拿这个当作自己顽梗的理由，因为他们在某些事情上已经长久费力，骄傲又使他们刚硬，便说：“我们从前岂不是一直白费劳苦吗？”“我们已经劳倦了”这个意思并不不合适，意即：“你本该起初就召我们回来；如今我们的路程几乎走完，离终点已不远，不可能再回到出发之处；若再回去，那就是把这么多劳苦白白浪费掉，毫无意义。”那些把这个词当作名词的人说“这是劳倦”，意思就是“现在责备我们已经太晚，因为我们已经走这条路许多年了。” （196） 就主要意思而言，这几种解释差别不大。

但若这样意译，意思会更清楚：“所花的工夫已经绰绰有余；你来得太迟了。” 以赛亚书 57:10 似乎责备犹太人没有做一件可称许的事，若耶利米这里的说法正确的话，因为他说： “你因你道路的长久就疲倦， 却不说：‘这是枉然。’” 而耶利米却在这里责备他们说了“נואש（nuash）”。这两处似乎彼此矛盾。但以赛亚那样说，是责备犹太人的麻木不仁；因为连“愚人的教师”经验也没有使他们厌倦。他们屡次在自己的灾祸中发现，自己一时被亚述人欺骗，一时被埃及人欺骗；在这样的长期经验之下，他们若仍不肯承认“我们确实徒然劳苦了”，那就是明明白白的疯狂。可见，以赛亚责备他们没有说“这是劳倦了”，是因为他们没有看见自己的劳苦原是徒然的。

但我们的先知这里另有所指：犹太人不愿失去自己所付出的工夫，反而固执地继续前行，因为他们已经刚硬到坚持自己败坏的犯罪习惯。于是接着说： “我们要照自己的计谋而行，各人都要照自己恶心的顽梗而行。” （197） 他们当然不是公开这样说；他们并没有明明承认自己是不敬虔、藐视神的人。但先知看重的不是他们口里说什么，而是他们的行为证明了什么；因为犹太人惯常把自己的设计和撒但的诡计抬出来对抗神的话。所以先知把这些不敬虔、亵渎的话归在他们身上，并不奇怪：他们决意跟从自己的思想和自己内心的邪恶，而不愿顺服神、听从祂的话。由此我们看见，假冒为善的人拿出种种虚假的伪装也毫无所得，因为神不能被诡辩和狡诈所欺哄。

因此，一切不敬虔的人都定要被定罪，不管他们怎样用伪装遮掩自己的邪恶；因为凡与纯正教义相反的，就是有罪的计谋、撒但的诡计，总之，就是败坏之心的不敬虔。凡偏离先知明白教训和律法教训的人，都是在跟从自己的思想，或自己心中的幻想。由此可见，他们想要借口逃避是徒然的；因为他们拒绝纯正教义时，就是在立自己的发明。同样，我们也当理解“他自己邪恶的心”这句话“לבו הרע（labu ero）”；他们从未承认自己的心是邪恶的、败坏的，但先知仍把这些话归在他们身上，因为正如我所说，他看的是他们的行为证明了什么，而不是假冒为善者通常用来欺哄神的那些遁词。

接下来他说： （196） 关于“נואש”这个词，各种译法很引人注意：《七十士译本》作“我们要作大丈夫”或“勇敢行事”，《武加大译本》作“我们已经绝望了”，《叙利亚译本》作“我们将要灭亡”。这是一个分词，也可以译作“无望”。Blayney 译作“这是不可盼望的事”。——编者 （197） 更直译是： “我们要照自己的筹划而行； 我们各人都要实行自己恶心的定意。” ——编者

第13节 神在这里表明，犹太人已经全然无可挽回；因为他们竟大胆到拒绝摆在他们面前的救恩，这已到了不敬虔的顶点。先知所追求的，不正是要把他们从灭亡中拯救出来吗？神自己借着祂的先知要保全他们的安全。那么，他们拒绝神慈父般的眷顾，不听那位本要作他们救恩执事的先知的话，是何等大的忘恩！既然他们极其耳聋、极其愚钝，神就转向外邦人。“你们且往列国中查问，有谁听见过这样的事没有？” 仿佛祂说：“我不再与这些畜类争辩了，因为他们里面毫无理性；倒是那些缺乏真知识之光的外邦人，也可以作见证，指明这般严重的不敬虔。”祂在耶利米书 2:10 也说过同样的话： “你们且过到海岛去察看，看看有哪一国离弃自己的神吗？

其实那些还不是真神。” 仿佛祂说：“可怜的拜偶像之人尚且如此受宗教约束，以致固守自己的迷信；他们把更换自己的神看作可怕之事，因此把它当作怪事来躲避。正因如此，他们专心于自己的迷信，因为他们既然已经接受了一个神，就以为离弃它是极大的不敬虔，虽说那根本不是真神；但我的百姓却离弃了我，我乃是活水的泉源。”耶利米如今用别的话重述同样的意思：这样的例子在外邦人中都找不到。随后他又说： “以色列的处女行了一件极可耻的事。” 有些人把“שעררת（shorret）”译作“可怕的事”或“怪事”，这也可作比喻理解，因为动词“שער（shor）”有“计算、思想”的意思；但因这词在许多地方是指卑鄙，我就不离开这个通常意义。（198） 所以他说，这百姓离弃祂，是一件极其卑鄙的事。

他称这百姓为“以色列的处女”，并不是要尊荣他们，乃是要加重他们的羞辱。因为正如我们先前所见，神曾把百姓许配给自己；因此他们本当持守婚姻的忠贞，像一个已许配给丈夫的处女，不该顾念别人，因为既已许下身心，就不该再另有所属。但以色列民本当仿佛是神的新妇，却竟极其卑贱、极其可耻、极其下流地犯罪，把自己卖给邪恶的计谋和迷信。接着他又加上一些比较，更充分地暴露他们的邪恶。（198） 《七十士译本》和《武加大译本》都把这个词译作复数名词，在这里似乎更合适：

13. 所以耶和华如此说：你们且在列国中查问，谁曾听见这样的事？以色列的处女所行的可怖之事，真是到了极点。 “מאד”这个词，意为“很、极其”，因其位置，应当与动词连用，而不是与“可怖”相连；可译作“她所行的，极其过分”。——编者

第14节 正如我刚才所说，神在这里借着双重比较，加重百姓的罪：人若能在自己的田里取水，并且就在那儿找到泉源，却还跑到远处去找水，这是何等愚妄！再者，若水不是在近处涌出，却从远处以清冽甘冷的水流而来，谁会不满足于这样的水呢？若还偏要去寻找源头，岂不人人都要嘲笑这种疯狂吗？如今神就像活水的泉源，而在耶路撒冷就有那使犹太人可以畅饮的泉眼；神的福分也仿佛借着多条渠道流向他们，以致他们一无所缺。可见，这里所定罪的是百姓双重的疯狂：他们藐视近在手边的神的恩慈，好像住在黎巴嫩山旁边的人竟拒绝它的冷水，或像一个人不肯从河里取水，偏要跑到源头去一样。既然神用各样方式向他们显明自己，并把祂的丰富摆在他们面前，那么拒绝流动的清水和泉源本身，就是极其卑鄙、无可推诿的疯狂。

第15节 我们现在明白这段经文的意思了。人人自然都会满足于现成的福分，尤其是在别处根本找不到更好东西的时候。若一个人在自己田里就有泉水，为什么还要到别处去喝呢？这实在荒谬。你缺水吗？神已经供应你了，就从你自己的泉里取吧。若有人反对说：“我不喜欢这个泉，我想知道远处是否有更好的水。”这就显出野蛮的愚昧；因为如果流出来的水又冷又清，而他却嫌弃它，只因为他想跑到源头去，无论他是谁，都只是显明自己的愚蠢。比方说，如今若有人不肯喝流经这里的罗讷河的水，也不肯尝泉水，却偏要跑到罗讷河的发源处去取水，他岂不该因口渴而死吗？所以神表明，犹太人已经失去一切感觉和理性，理当被众人看为可憎；因此在应用时，当祂说“我的百姓忘记了我”时，前面的两层意思都当重复出来。

单单这句话本身原会显得模糊，或至少不够明白；但神在这里实质上重述了祂先前所说的：祂自己就是那向犹太人摆出的活水泉源；祂的丰富也像活泼而清凉的水借着多样渠道流给他们。既然百姓忘记了神，他们就是双重地忘恩：他们既不肯从泉源本身饮水，又藐视那不至叫人作呕、反而清凉流动的水；这些水又是纯净透明、毫无杂质的。（199） 祂再称他们为“我的百姓”，但这是为责备他们；因为神特别把自己向他们显明，他们却拒绝祂所赐的恩惠，所以他们的悖逆就更无可推诿。若这是外邦人所做的，已经不是小罪，尽管神并未给他们什么特殊特权；但犹太人既被拣选，高过万民，他们竟“忘记神”，就是忘记那位他们所认识的神，这实在是件可怕的事。

外邦人不认识祂，但祂已经向犹太人显明自己；因此，先知责备他们的这种遗忘，不可能出于无知，而是出于故意的悖逆。接着他说： “他们徒然向我烧香”， （200） 因为他们使人“在自己的道路上跌倒”等等（这里的连词应当作原因性的语气理解）。他说“他们徒然烧香”，是要预先堵住一个异议。我们知道，犹太人倚靠礼仪，所以当先知责备他们时，他们总预备好这样的答复：“我们是敬拜神的人，因为我们常常上殿，祂也应许我们所献的香在祂面前成为馨香之气。”他同时也用这一个词概括一切祭物，因为关于一切祭物，通常都说“有馨香之气上升到主面前”。因此，借着提一项，他就指明犹太人在外在敬拜上那些十分殷勤的事。

但既然内心的正直缺乏了，这一切都不过是假冒为善，所以先知在这里驱散他们这虚妄的托词，说：“他们尽可陈列自己的礼仪，说自己何等按时献祭，在外在敬拜上没有一样忽略；这一切都是徒然的。” 这真理先知们常常提起，敬虔人也当十分熟悉；然而我们看见，要使世人相信这一点何等困难。假冒为善总是盛行，人们只要自己有某种宗教外貌，就以为已经尽到了本分。但正如我们先前所见，神看重的是人的内心，就是正直；而这正是世人所不能明白的。因此，先知们如此频繁地强调这个真理，并非没有缘故：惟有与内心正直相连的内在敬虔，才蒙神悦纳。随后他又指出原因，就是他们“使人在他们的道路上跌倒”。这里无疑是指那些假教师，他们引诱百姓离开对神真实纯正的敬拜，又用诸多虚构败坏健全的教训。

正如我们在别处所说，希伯来文中常常把一个词省略，让人自己补出；所以这里就是“他们使人跌倒”或“使人倾倒”。意思是：百姓的祭祀之所以不能蒙神悦纳，是因为整个宗教都已经败坏了。先知所指出的罪，就是百姓被引离正路，也就是离开律法；惟有律法才是敬虔与正直的准绳。由此我们知道，那些说自己只是跟从祖宗所学、古人所传、众人一致所领受之事的人，他们的借口是何等轻浮；因为神在这里宣告，百姓的毁灭将临到，正是因为他们容让自己被假先知欺骗。至于“在他们的道路上”或“在自己的道路上”这句话，解经家意见不一，许多人把代词“הם（em）”指向假先知；但我更赞同另一种看法：他们是在本来的正路上被绊倒，因为假教训把他们引离了正道。所以，“在他们的道路上”这话应当取好的意思，因为神已经向百姓指明了正路。

他因此把律法的教训称作百姓素来熟悉的道路。接着又说“古道”，意思也是一样。但我们必须注意，这些“路”与“未经践踏的路”之间有一个对比。（201） 这种简略说法也许显得模糊，所以我要作更明白的解释。先知把那些百姓充分受教的道路称作他们的道路；这就除去了一切辩解的余地，因为百姓不能推托说自己是受了迷惑，仿佛他们并不知道什么是对的；因为他们不但受了教导，而且仿佛被牵着手带领，所以律法之路本该是他们极其熟悉的。随后他又加上“古道”；因为律法并非不久前才设立，而是已经历许多世代，所以这古旧性本当坚固他们对神律法的信心。如今我们看见这两点如何关联：犹太人被假教师引诱，便在那些他们早已熟悉的道路上跌倒了；又是在“古道”上跌倒，也就是在那久已领受、其权威经多世代确立的教训上。

另一方面，他说犹太人被引到那些小径和“未经践踏的路”上，也就是被引离正道，进入错误之中；而且他还加重他们的罪，说他们宁愿走偏，也不愿持守他们列祖所走过的道路。但这里也许有人会问：这种改变本身是否就该被定罪？因为我们不是应当轻看古旧，而更应当顾念正确吗？对此回答很容易：先知在这里是奉神的名说话，因此必须坚持这个原则：惟有神亲自指出的道路，才是正路。若是别人跑来夸耀古旧，先知必嗤笑这种夸口；为什么？因为会消逝的人身上，有什么真正的古旧可夸呢？纵使数算许多世代，在人中间也没有什么恒常可靠的。因此必须注意，这条被百姓离弃的道路，其作者乃是神自己；于是后面的话就完全协调了：百姓偏离了自己长久所守的道路。因为犹太人所跟从的，不是任何人，而是神自己；祂曾乐意向他们伸手，指示他们那稳妥的救恩之路。

我们也必须留意，他们的列祖是什么样的人，就是跟从神的人；既然他们有这样的榜样，就更该被激励去效法。所以，离弃一条经长期经验证明为善、经久已蒙认可的“古道”，转去走那些未经践踏的小路，乃是无可推诿的邪恶；因为那些真正作他们祖宗的圣徒，并没有任何榜样引导他们去发明新奇虚构的敬拜方式，也没有引导他们偏离律法明白的教训。若有人回答说，这些路也早已有人走过，因为亚述人和埃及人与他们在迷信上结伴同行，这样的异议也不能成立；因为正如我所说，先知所讲的不是任何一类榜样，而是那些受主统治和引导之列祖的榜样。接下来他说： （199） 这节经文的大意在这里无疑已被指出，不过译法似乎不够准确。古译本和《他尔根》都各不相同，而且几乎都没有呈现出清楚的意思。Blayney 和 Horsley 的译法也不见得好多少。

Venema 的译法似乎最令人满意，如下： “岂有人会为着磐石，离弃那由黎巴嫩雪水灌溉的田地吗？岂有人会为着外来的水，离弃那清凉的溪流吗？” 为使两句结构一致，他在“水”前也补上介词“מ”，因为在“磐石”前已有这个介词。“外来的水”是指靠人工引来的水。但若给“מ”它常有的“宁可……而不……”之意，本节也可译作： “岂可离弃那由黎巴嫩雪水浇灌的田地，反去选择磐石吗？岂可离弃清凉的溪流，反去选择外来的水吗？” 最后一个动词无需改动，因为两个动词意义几乎相同。第二行直译是“黎巴嫩之雪的田地”，就是指由那山融雪灌溉的田地。宁愿选择岩石干地而不要这样的田地，正象征犹太人的行为；宁愿要远处管道引来的水而不要新鲜溪流，也是如此。

——编者 （200） 《七十士译本》《武加大译本》和《他尔根》都这样译；但《叙利亚译本》和《阿拉伯译本》像我们的译本一样作“归于虚空”，而“虚空”常是偶像的称呼；这里这样译最合适，因为它指出他们离弃耶和华时敬拜的对象。这个词也可译作“归于谎言”，也就是“归于假神”。参罗马书 1:25。——编者 （201） 我建议把这节译作： “因为我的百姓离弃了我； 他们向虚空烧香， 使人在他们的道路上绊跌， 就是在古道上， 以致他们行在小径中， 走在一条未经修筑的路上。” 直译是“没有被堆起、没有被修高的路”。“他们”是指假祭司，这一点很明显，因为烧香是祭司的职责。在神的道路上跌倒，就是违背祂的律法；而这些“道路”就是“古道”，也就是百姓历世以来所知道的道路。——编者

第16节 先知再次宣告他们所该得的刑罚，就是荒凉要临到这地。他说，这将成为他们的报应：这地要变为荒场，也成为“永远令人嗤笑之地”。先知刚才用过“עולם（oulam）”这个词，这里也用了，但意义不同；前面说“古道”时，是指过去的时间，如今则指将来的时间。既然犹太人离弃了“古道”，也就是离弃了神永恒的真理，现在他说，他们的地要成为“永远令人嗤笑之地”；因为眼前将来的可怕灾祸，不是几年而已，乃要直到世界的尽头。 在第二句里，他更清楚说明“永远令人嗤笑”是什么意思： “凡从这里经过的，都必惊骇，摇头。” （202） 人这样做，或是出于惊讶，或是出于轻蔑，或是出于厌恶；先知书中常有这种说法。迦南地既然赐给犹太人，就仿佛成了一个格外特别的地方，各样丰富都在那里显出，因为神把祂恩惠无价的宝藏倾倒在其上，以致单单看见这地就使人赞叹；反过来，当神咒诅它时，它就成了恐怖之地和被人嗤笑的对象。接下来就是一个印证。 （202） 更直译是：“并且要摇他的头。”——编者

第17节 虽然比较的词没有明说，若我们读“ב（beth）”而不读“כ（caph）”，先知仍然用了比较；因为神并不是借着东风亲自赶散犹太人，但由于东风在犹大地势甚猛烈，“东风”常用来表示暴风或旋风；仿佛祂说：“我必像用旋风、暴风一样，把他们赶散。” （203） “我要在仇敌面前分散他们。” 祂的意思是：仇敌要来，把犹太人从这地除灭；祂又加上一层，说这些仇敌会充满可怕的力量，因为神要使他们如同旋风暴雨一般，把犹太人吹散驱散；犹太人因神所降的恐惧而惊惶，不敢抵挡。随后又有一个威吓：神要“向他们转背不转脸，在他们遭难的日子”。

神有时严厉管教我们，常使祂忠心的百姓落在恶人手下，借此试验他们；但祂并没有把一切补救完全夺去，因为他们仍在神的怜悯中得着安慰：祂怎样使人降卑，也怎样使人高升；怎样使人死，也怎样使人活，正如撒母耳记上 2:6 所说。但神在这里所宣告的是一种没有任何赦免或减轻盼望的刑罚：“我要分散他们，”祂说，“如同用东风在仇敌面前吹散他们。”随后又加上：“他们徒然向我逃跑、寻求我的怜悯；虽然在别的时候这怜悯是向万人敞开的，但那时他们求也无用，因为已经定意不赦免他们。我要向他们显出我的背（或颈项，因为‘ערף（oreph）’原是头的后部，这里指背），他们就会发现我已转身离开他们，不再把他们摆在我眼前。”因为当神垂顾我们的苦难时，这是无价的安慰；但祂剥夺了犹太人的这盼望，因为在“杀戮的日子”祂必向他们转背。

我现在不能再往下讲了。（203） 许多抄本读作“ב”，虽然各译本都保留“כ”。《七十士译本》和《武加大译本》作“我要像热风一样把他们吹散”，《叙利亚译本》作“像炎热的风一样”等。——编者

第18节 这里耶利米叙述，那些听见他宣告神报应的人，心中被何等大的狂怒所攫住。听见这样的话，实在是可怕的：当他们落到绝望境地时，再也不能从神那里得到帮助；因为这就是我们前面所见之话的意思：“在他们遭难的日子，我要向他们显背不显脸”；也就是“他们要见我的背，不见我的面”。既然他们已经没有蒙赦免的盼望，那么当他们看见神这样向他们发怒时，却仍不受感动、不自卑，这不是可怕的愚钝吗？但先知指出，他们竟轻率地藐视了这宣告；不仅如此，他们在邪恶中如此刚硬，以致反而更壮胆预备争战。因为他说，在他警告他们神可怕审判之后，他们竟公然同谋攻击他。他又描写他们彼此鼓动说： “来吧，我们设计谋害耶利米吧。” 我们要注意，他们拿什么来抵挡神的审判，就是自己的筹算和主意；一句话说，就是把权柄从神那里夺过来归于自己。

他们这样就剥夺了神的权利，想篡夺祂的宝座，仿佛自己才是审判者，可以把先知所宣告的一切都置于自己的意志之下。固然，他们未必是明知故犯地公开与神开战；因为假冒为善的人总为自己制造烟雾云彩，故意使自己陷入黑暗。与此同时，一种魔鬼般的狂暴支配着他们，以致他们把神看得毫不重要；若他们真认真思量所临到他们的真理，本来是很容易明白的。那么，他们这种猛烈的狂怒和疯狂从何而来，以致他们想与人争辩时，其实是在与神争战？就是因为他们的不敬虔和骄傲，如我所说，使他们瞎了眼，所以他们竟不迟疑地抢夺神的尊荣，把自己放在祂的位置上。

今日整个教皇体系也是如此：他们彼此结党，要抵挡明显的真理时，并不求问神，也不理会圣经的教训，只满足于吹捧他们腐朽的法令，或者说是梦话；那些东西无论多么空虚，他们都当作神谕看待；当他们发出教皇诏书时，就自以为已经十分巩固，仿佛神已被夺去自己的权利。但这在上下文中会显得更清楚。他们说： “律法必不从祭司失落。” （204） 他们加上的这个理由，显明了他们那种安全感从何而来，以致他们竟敢拒绝先知的话：原来有祭司和先知占据教会中的位置，并且夸耀自己的头衔；但他们不过是戴着假面具的人，毫不在意去拥有自己职分所要求的实质。于是这些戴面具的祭司只满足于体面的呼召，对自己将来向神交账毫不在乎；历世历代，假冒为善的人都是这样滥用神的恩赐。这在教皇体系之下最为明显。

因为无疑地，若仔细察看一切，就会发现教皇及其党羽主要倚靠这些武器：即便他们一百次被圣经的证据驳倒，他们仍竭力用这一面盾牌自卫，就是“教会不能错误；教会由教皇、主教和全体神职人员代表；他们所谓的主教也是使徒的继承人”；于是他们夸口说，自己从彼得那里有不断的承继。最后他们断言，罗马教会是众信徒之母，并且圣灵住在那里；因为凡继承彼得位置、坐在彼得座位上的人，都领受同样的灵和同样的权柄。由此我们看见，今日教皇党人与我们争战，所用的武器无非就是从前一切不敬虔之弃绝者攻击耶利米所用的那些。他们先说，只要有他们自己的主张就够了；也就是，只要他们彼此商议定出该做什么就够了。

因为在“思想”这个词下，他们包含了裁决和议论；仿佛他们说：“我们拥有通常的司法权，因为神设立我们治理祂的教会；所以凡出于我们的，都该被看作不可侵犯。理由就是：律法不能从祭司失落，谋略不能从智慧人失落，话语不能从先知失落。”这三件事用来反对耶利米，表面上看来都十分有力；而且也不能否认，从呼召来说他们确实有合法祭司，也有教会，那些与祭司联结的长老也确实能因自己的尊位而自夸，最后百姓也一直有先知。由此可见，他们本可以拿出许多貌似有理的控告来反对神的先知，并且很容易藉此欺哄单纯的人。若作一比较，整个教皇制度其实连这样的外观根据都没有；他们远不如犹太人。

因为他们说自己代表教会，这一点本身就有争议；最后他们不得不落到这一步，就是先界定什么是教会；而教会定义清楚后，我们还要继续问：这些主教或主教长是否合法。如今他们的呼召并不是立基于神的话，因为他们全都是分裂者；这从他们自己的法典也看得出来，因为今日在他们中间根本没有合乎法则的选举。因此，他们所愚妄傲慢夸耀的呼召，终归乌有。但即便姑且承认他们是合法的执事，他们的呼召也合乎神的话，这也仍不能因此推出他们就是真正的神的执事；因为占据教会中通常的职位和司法权，并不等于就是真实的神的仆人。我们发现，在各时代，神的教会都受过这样一种祸患：豺狼占据牧人的位置，不敬虔、奸诈之人竟敢奉神的名抵挡神。既然从前如此，如今教皇和他那些戴面具的主教也拿不出什么不同来，能叫我们不必惧怕豺狼。为什么呢？

“从前百姓中有假先知起来，将来在你们中间也必有假师傅。”（彼得后书 2:1） 使徒显明，正如从前一样，今日我们也当防备假主教、假先知、假教师，不管他们的头衔多么崇高。因此，教皇党徒徒然夸口说教会不能错误，实在是可笑；因为我们看见他们所跟从的是怎样的人：从前神明明的仇敌怎样与耶利米争战，如今他们也照样公然以这一个虚妄托词抵挡神，就是他们是祭司、是先知、是长老、是神职领袖，也就是他们握有通常的司法权。但这段经文足以驳倒他们的愚妄；因为他们拿词句代替证据，只靠这一个论据：“教会不能错误”；而先知这里所叙述的“律法不能从祭司失落”，意思正是一样。但我们在别处又看见神的威吓：当可怕的审判临到时，智慧人会变瞎，祭司和先知会成为愚昧昏聩之人（何西阿书 9:7；以赛亚书 29:14）。

但由此我们也可学到，神在各处用高贵称赞来尊荣教会的执事和牧人，是有条件、也有目的的：绝不是叫他们借着虚假的托词骄傲，乃是要他们忠心执行自己的职分。无论如何，我们看见，当牧者因自己是祭司、也被称为祭司，就主张律法、话语或真理不会离开他们时，这乃是虚假的自信。他们又说： “来吧，我们用舌头击打他。” 他们再次高举自己的权威，正如今日教皇党人一样，他们仿佛站在高处，轻蔑地俯视我们，说：“我们不可与异端争辩，因为从前已经定下、教会已经裁决的事，不可再提出质疑。”在他们看来，当我们请求陈述意见、希望借着律法、先知和福音来裁定并除去今日搅扰世界的争议时，这竟是十分奇怪、甚至不体面的事。“什么！难道教会的法令都要归于无有吗？

圣经像蜡做的鼻子，根本没有确实可靠的东西，可以被扭向任何一方；假冒为善的人总是曲解神的话，所以圣经中就没有什么确定清楚的内容。”这就是“用舌头击打”，正如他们对待耶利米所做的一样：“我们为什么要跟这个人争辩呢？他竟如此大胆地威吓我们，好像自己高人一等；但他不过是百姓中的一员而已。何必长篇争论呢？我们有权柄，只要一句话就足以决定，凡他所带来的都当被弃绝。于是我们没有必要因漫长争辩而劳累自己；因为我们的舌头，如他们所说，就足以定夺什么是对的。” 我们看见，这些不敬虔的人竟敢抬出自己的法令，想用它们压倒先知的话，夺去耶利米的权威。因此，每当人这样自高，想要用舌头击打神的仆人，压制他们所传讲的神的话时，我们就知道该怎样看待他们，也知道他们一切法令和裁断究竟有多少分量。

（205） 但这节的末了更清楚地显明他们是何等放纵地藐视一切真理；因为若人对先知的话毫不理会，这就是一种无可挽回的悖逆明证。他们说： “我们不要理会。” 意思是：“我们不必管他说什么，只管大胆地藐视他一切的言论。”正如我所说，先知用这句话表明，他们被一种魔鬼般的冲动弄瞎了眼，以致毫不迟疑地拒绝一切出于神的东西，闭上耳朵，故意忽略它；这正是全然邪恶之人的常态。今日在教皇制度之下，也能看见同样的蔑视；因为如果他们能平静地听我们说话，以安静的心、温柔的心思考我们所陈述的事，问题无疑很快就能解决。但他们唯一的决心就是不听；因为他们满足于这一虚妄成见：既然他们代表教会，就有权定我们所说的一切为有罪，而且既然他们已经定了我们的罪，就再不需要任何争辩了。

但由此也提醒我们：当人有许多恶习时，只要他们还肯受教、肯受劝诫和责备，还没有以顽梗自信拒绝律法、先知和福音向他们所提出的真理，他们就仍有一些得救的盼望。因为正如有许多严重危险的疾病尚且还能医治，我们也当断定，只要人还肯受教、受警戒、受责备，他们就仍是可医的；但当他们闭着耳朵越过一切真理，轻看一切劝诫，把神的威吓和责备都看作无物时，他们的得救就没有盼望了。接下来他说： （204） 这里更好译作“律法不会失落”等，因为带否定的将来时常可这样译；“כי”一词，常译作“因为”，也常有“诚然、的确、当然、无疑”的意思，在这里也可以这样译： “律法断不会从祭司失落， 谋略也不会从智慧人失落， 话语也不会从先知失落。” 这些事在他们看来都是不可能发生的。各时代人的错误和迷惑何其相似！

“话语”就是先知所教导、所传讲的东西；因此新约中“道”常指福音的传讲。——编者 （205） “我们用舌头击打他”这句话，《七十士译本》《武加大译本》和《阿拉伯译本》都照字面这样译；《叙利亚译本》则作“我们击打他的舌头”，《他尔根》意译作“我们要作假见证攻击他”。Piscator 译作“用我们的舌头”，就是向君王控告他；Junius 译作“因为他的舌头”，就是因为他的宣告；Blaney 译作“击打在舌头上”，意指击中冒犯之处，影射一种曾经实行的刑罚；或如 Gataker 所建议的，是为了堵住他的口。最可能的意思是，他们想要在掌权者面前控告他；因此，“用舌头”这个译法得到最佳译本的支持，也是最好的。“让我们控告他，让我们恶意中伤他，叫无人理会他，反叫众人都躲避他。”——Cocceius，编者

第19节 先知见自己向人所作的劳苦毫无果效，就转向神，正如我们发现他先前多次所做的那样。毫无疑问，这样的说话方式，比他继续向百姓讲话更有力量。他本可以说：“可怜的人啊！你们正往哪里狂奔？这疯狂是什么意思？你们抵挡神，抗拒祂的灵，最终还以为会有什么结局呢？因为你们不能因自己的悖逆和厚颜而熄灭真光。”先知本可这样责备他们；但当他离开人而亲自向神说话时，表现出更大的激烈。因此，这种转向神的呼吁必须仔细注意；因为我们由此看见，先知甚至不屑于与犹太人的疯狂争辩，这本身就表明他们的疯狂已被定罪。尽管如此，他仍说：“既然他们不肯听， 耶和华啊，求你垂听我。” 他看见自己被神的仇敌藐视，便借着这祷告表明：他的教训在神面前仍然有效，仍保有自己的分量，绝不会落空。

因此他说： “耶和华啊，求你顾念我，听那些与我争辩之人的声音。” 这里耶利米求两件事：一是求神为他的案件作主；二是求神报应仇敌放肆的恶行。这段经文特别值得留意，因为当我们知道自己的事奉蒙神悦纳，并且知道神既规定我们该说什么，那么出于祂的话就永远具有自己的权威，而且世人的忘恩绝不能使属天真理的权柄有丝毫损毁或减少时，这就成了我们永不失效的扶持。因此，每当不敬虔的人嘲笑我们，回避或轻视真理时，让我们效法先知，求神垂顾我们；但若不是我们以诚实的心竭力执行祂所托付我们的事，就不能这样做。于是，纯洁的良心就为我们打开一条路，叫我们在自己的劳苦被人轻视时，仍能坦然呼求神作我们的守卫者和辩护者。第二，他求神“听那些与我争辩之人的声音”。

（206） 由此我们断定，恶人并不能因骄傲得到什么；因为当他们这样敌挡神纯正的教训，与祂的先知和忠心教师争战时，只会更加激动神的忿怒。既然我们看见，不敬虔的人并没有别的成就，只是更点燃神的怒气，我们就当更勇敢地继续尽我们的职分；因为即使他们暂时用巨大的喧嚷压制了神的真理，神终必制止他们，而且必这样制止他们，使现今被不义毁谤所颠覆的教义，更加明亮地显露出来。随后他又说： （206） 《七十士译本》作“我称义的声音”，《武加大译本》作“我敌对者的声音”，《叙利亚译本》作“我受压迫的声音”，《阿拉伯译本》作“我争讼的声音”。但最好的还是我们的译法和加尔文的译法。《七十士译本》《武加大译本》和《叙利亚译本》都完全错了，因为动词“ריב”从来没有它们所表达的那些意思。——编者

第20节 先知在本节里加重他仇敌的罪，因为他们不但向神凶暴，而且忘尽人道，恶毒地攻击先知本人。不敬虔固然比无人性更可憎，因为神远高于一切人；但无人性在某种意义上更显卑鄙，因为它更粗俗，也更明显。恶人常常掩藏自己的奸恶；但一旦他们对待人时，就立刻显出他们本相。因此，先知既说明他仇敌的不敬虔，如今又加上一层：若按人的判断来看，他们也是完全不可容忍的，因为他们竟以羞耻的报答回报一个无辜的人，而这人一直殷勤谋求他们的得救。我们现在明白先知的意思了。虽然以恶报善的事常常发生，忘恩也是普遍的恶习，但连本性本身都憎恶忘恩；因此人常说，对忘恩的人没有什么法律，因为忘恩似乎是一件怪异的事。既然本性告诉我们，功劳当得赏报，而这本该是人人心中坚定的原则，先知就在全人类共同的感觉和判断上来推理。“岂可以恶报善呢？

因为他们挖坑要害我的性命。” （207） 然而我却为他们祈祷，努力转回神的忿怒。既然我谦卑地致力于为他们的得救祈求，他们竟逼迫我，这是何等的残暴、何等的不近人情！但既然他看见向这些耳聋的人说话是徒然的，就再次求神为他正直作见证：“求你记念我曾站在你面前，为他们代求。”仿佛他说：“即便恶意使人不肯承认我是什么样的人，也不肯承认我向他们的行事如何，神仍足可作我的见证，我也必满足于祂的审判。”接下来他说： （207） 这两行最好像《七十士译本》和《武加大译本》那样译作： “岂不是以恶报善吗？因为他们挖坑要害我的性命。” 或也可译作： “岂可用恶报善呢？因为他们为我挖了坑。” 这里和许多别处一样，“soul”更好译作“性命”。这里是影射人挖陷坑捕捉野兽的习俗。——编者

第21节 先知在这里似乎因义愤而发出咒诅，这看起来与正当的情感并不相符；因为即便基督没有亲口说我们当为咒诅我们的人祷告，神的律法本身，对圣祖们一向都是明明可知的，也已足够。因此，耶利米似乎不该这样咒诅他的仇敌，求最终的毁灭临到他们，尽管他们完全配得。但必须注意，他这样向仇敌发怒，乃是圣灵推动的；若说愤怒常会越过忍耐的界限，因此为他辩护，是不够的，因为神的儿女当尽其所能忍受一切伤害。正如我所说，先知在这里并没有轻率地宣告什么，也没有凭自己愿望任何事，乃是顺服地宣告圣灵所默示的，作祂忠心的器皿。我们在别处已经说过，首先必须注意的是：当我们为恶人求灾时，不可凭私人的缘故行事；因为顾念自己的人，总会被过于强烈的冲动牵引。

即便我们的祷告看起来平静而正确，只要我们顾念自己的利益、寻求补偿自己的伤害，就总是错的。这是第一点。第二，我们必须有那种能分辨选民与弃绝者的智慧。但神既然吩咐我们暂缓自己的判断，因为我们不能确知明天会怎样，所以我们不可不加区别地效法先知，求神毁灭、分散那些我们已绝望的恶人；因为正如前面所说，我们并不确定天上究竟定了什么。总之，谁若想效法耶利米，为仇敌求咒诅，就必须受同样的灵所支配，正如基督对门徒所说的那样；因为神曾应以利亚的求，用火毁灭恶人，门徒也想求基督从天降火照样行，但祂说： “你们的心如何，你们并不知道。”（路加福音 9:55） 他们与以利亚并不一样，却像猴子般想模仿他所做的。

但如我所说，当我们要因恶人而发义怒时，首先必须把一切关于自己得失的顾念都丢开；第二，必须有智慧和分辨的灵；最后，肉体一切扰动的情绪都必须受约束，因为只要我们的祷告里掺杂一点属人的东西，就总会有混乱。耶利米这咒诅里并没有什么纷乱，因为神的灵掌管他的心和舌头；其次，他忘记了自己；最后，他知道这些人是弃绝者，已经注定最终灭亡。因此，他藉着先知的灵，毫不迟疑地向他们求这里所记的事。并且毫无疑问，他常为那余剩的百姓挂心，因为他知道其中仍有一些忠心的人；虽然他们不为人所知，他仍为他们祷告。但他在这里所发的雷霆，是针对那些已经被交付毁灭的弃绝者。这就是他为何不迟疑地祈求他们被交于饥荒和刀剑， （208） 使他们的妇女丧子为寡，使他们的男人遭死亡， （209） 他们的少年人在争战中死于刀下。

接下来他说： （208） 这一行有各种不同译法：我们的译本“倒出来”等并不能成立，Blayney 的“抽干他们”等也不能。各译本和《他尔根》对这个动词所给出的意思，大体都是“交出、交付、委托”。《叙利亚译本》似乎比较准确，作“把他们交在刀剑的手中”；只是动词“גדה”比起“交付”，更有“驱赶、赶逐”的意思。也许直译应是“把他们赶到刀剑的手里”，仿佛刀剑是一个伸出手来接受猎物的人；但“手”在这里是指权势，所以最好的译法应当是： “把他们交在刀剑的权下。” （209） 直译是“死亡所杀的”，下一行则是“刀剑所击杀的”。两行直译如下： “愿他们的男人成为死亡所杀的； 愿他们的少年人在争战中成为刀剑所击杀的。” 尽管 Horsley 有不同说法，这里的“死亡”显然是指瘟疫。见耶利米书 15:2。

“男人”是那些过了服役年龄的人；“少年人”则是适于打仗的年轻男子。——编者

第22节 他继续发出咒诅，于是愿从他们的房屋中听见哀号之声，仿佛是说：“当灾祸临到他们时，愿他们毫无逃避之处。”因为在混乱的局势中，各人的家本来就是自己最安全之处。先知因此愿他们即使躲在家里，也被仇敌杀戮；因为从前一节看来，他这里所指的正是屠杀。若不是仇敌闯入家中横行，他们自己既不能保护性命，只得发出哀哭呼号，又怎会有哭喊之声呢？ “当你忽然使军队临到他们时，愿哀号声从他们的房屋中被听见。” 他又加上： “因为他们挖坑要捉拿我。” 先知在这里看来似乎是在为自己的案子辩护；但毫无疑问，他并不是单单因为自己受害就憎恶这些人的邪恶，而是因为他们用诡计攻击他，而他所做的却只是神的工。因为先知并不是为自己撒种收割，只是劳苦要顺服神。所以，当他们用诡诈攻击并围困他时，这岂不就是公开与神争战吗？因此我们要记得，先知在这里并不是抱怨自己的患难或所受的伤害，而是在陈述一个公共的案件；因为这些不敬虔的人对他行事诡诈，而他所做的，不过是为神、并且实在也是为他们的得救而劳苦。最后他又说：

第23节 昨天我们讲了第十八章最后一节的话。现在让我们看看，先知在其中究竟是什么意思，以及我们当从中得什么益处。他说，神是他仇敌邪恶的见证，知道他们一切的计谋都是要置他于死地。此外，还当明白其中有一个对比：正如我们先前所见，先知却忠心地顾念他们的得救。因此，他们谋害这位圣洁的先知，这种忘恩是极其卑鄙的；因为他不仅无辜，而且因他劳碌为他们的得救，原当大得他们感谢。由此可见，他们不配得任何怜悯。

“你知道，”他说，“他们的计谋，就是他们彼此商议的内容都以置我于死地为目标；所以求你不要赦免他们的罪孽，也不要涂抹他们的罪。” 我们昨天已经说过，这种激烈既是圣灵默示的，就不可定罪，也不应当当作普遍榜样，因为先知特别知道他们是弃绝的人；我们也说明了，为什么不能从特殊的例子制定一般规律：因为耶利米领受了智慧和判断的灵，又有为神荣耀发热心掌管他的心，使肉体的情感全然受制，至少被压伏；并且，他所辩护的不是私人的案件。我们首先说过，这带有神谕性质；因为神要藉此显明，那些如此顽固抗拒真道的人，乃是弃绝而不可挽回的。

既然这些都不是我们的分，我们就不可不加分辨地模仿耶利米作这样的祷告；否则，基督对门徒所说的话就要临到我们： “你们的心如何，你们并不知道。”（路加福音 9:55） 而且，当我们听见“不要赦免他们，也不要涂抹他们的罪”时，实在该心生战兢。神在许多地方见证，祂有恩典，乐于怜悯，并且祂发怒不过是转眼之间（民数记 14:18；诗篇 103:8；诗篇 30:5）。于是，先知的话似乎与这些神显明自己本性的见证大不相同。但我们已经说过，先知祷告所针对之人的灭亡，已经向他显明了；我们也必须记住我们所说的，他并不是把百姓毫无区别地全都包括在内，因为他知道其中仍有余种存留。

他把咒诅限定在那些弃绝而不可挽回的人身上；因为他知道他们按着神永恒的旨意已经注定灭亡，并且他们自己也一再自取毁灭，所以他大胆宣告，神决不会向他们施恩。下面的话也是这个意思： “愿他们常常在你面前跌倒。” 他在这里提到“面前”，是指明显的审判；因为恶人只要神宽容他们，就会放肆夸耀。于是先知愿神坐在祂的宝座上显为审判者，好制止那些藐视祂审判之人的放纵，迫使他们知道自己不能逃脱。这里还当明白神的“同在”和“离开”之间有一个对比。因为假冒为善的人以为，只要神宽容他们、不报应他们，神就是离开的；于是他们就放肆，仿佛得了许可可以欺骗祂。但当神逼他们承认自己所不愿承认的事时，他们就可说是站在祂面前；因为他们被逼得太近，再也无法逃脱，不管愿不愿意，都被捉住；主也由此证明祂是他们的审判者。

因此，先知说“愿他们在你面前跌倒”，意思就在这里。最后他说： “求你在发怒的时候这样待他们。” 这说明了神显现同在的方式。不过毫无疑问，先知在这里也约束自己和一切敬虔的人，免得他们过于急躁；因为我们常常在愿望上过于仓促，总想神立刻从天发雷施罚。这种急躁必须被节制；先知在这里借着“在你发怒的时候”给我们定下节制的准则，仿佛是说：“纵然你迟延，眼下似乎容忍这些大罪，但那时候终究会来到，你要向弃绝的人施行报应。” 因此，每逢圣经讲到“神发怒的时候”，我们就当知道，这种说法里面包含着忍耐的劝勉，叫我们过度的热心不至越过节制的界限，而能存顺服的心等候那合宜的审判时刻来到。这是一方面；但同时，先知还表达了另一层意思：他愿他所说的这些弃绝之人被卷入无穷尽的审判，永不能自拔。

诗篇 106:4 说： “耶和华啊，你用恩惠待你的百姓，求你也用这恩惠记念我。” 意思是：“主啊，我只求这一件事，就是得以与你的百姓同列；因为即便你的教会正受苦、被看为可怜，只要我在你以父爱恩待的人中间，就已经够了。”所以，“你百姓的恩惠”就是神对教会所怀的父爱眷顾。照样，“发怒的时候”则是神用来把弃绝者定于永远沉沦的审判，以致他们再无得救的盼望。“求你这样待他们”，但是什么时候呢？就是“在你发怒的时候”；也就是，求你按着你待那些不可挽回之仇敌的方式待他们，向他们永不和好。（210） 这就是其中的意思。随后又有另一段讲论。（210） 《叙利亚译本》把最后一行译作： “在你发怒的时候，向他们施行作为。” 《他尔根》意译作“向他们施报”。

Horsley 主张译作“待他们”，省去我们译本中的“这样”。这无疑是一种所含多于所说的表达。也可译作“向他们行事”，也就是彻底毁灭他们。——编者