耶利米书 第 17 章 · 约翰·加尔文

第1节 先知在这里用另一种说法教导我们一件我们已经常常看见的事：犹大人徒然寻找避难所，因为他们的罪积累得如此深重，已经显而易见。人确实常常跌倒；但神总是乐于施行怜悯，也赦免他们；他们也常因轻浮而误入歧途，因此他们的罪并未刻在心上。但耶利米说，这个民族除了被彻底扫灭之外，已别无所余，因为他们的罪孽已无可挽回。若他们只是略微沾染恶习，也许还有医治的余地；但当他们的罪孽刻在心上，刻在骨髓和骨头里，还能剩下什么呢？他先前曾说： “古实人岂能改变皮肤呢？”（耶利米书 13:23） 即便古实人能改变皮肤，豹能改变斑点，你仍旧还是你自己。他们已经把对神的轻蔑和悖谬吸收得如此透彻，以致绝无可能恢复正直的心思。这样，我们如今就明白先知在这里的意思了。

他说，犹大的罪是用铁笔、用金刚钻尖写下的；仿佛他说：“他们并非只是轻微沾染罪恶，否则还可能有些医治；而是罪孽已经刻进他们最深的情感里，好像有人用金刚钻或铁笔把它刻上去一样。”由此可见，他们完全不配得赦免，因为他们根本不能领受怜悯；无论神多么愿意接纳他们、施恩给他们，他们的顽梗已经堵住了救恩的道路；他们也不能把应许应用在自己身上，因为这些应许要求罪人悔改。他接着又说，这是刻在他们心版上的；仿佛他说，他们如此沉溺于罪恶，以致他们一切里面都带着罪的印记。由此可见，犹大人被证明有罪到这个地步，以致他们枉然设计各种推诿，因为他们自己的良心已经定了他们的罪。同时，我认为先知所说的不只是罪责，也指罪本身，以及他们趋向邪恶的倾向。

意思是，犹大人不仅以一种不寻常的方式犯罪、违背神的律法，而且他们还如此任凭自己陷在邪恶里，甚至喜爱那刻在他们心里的罪孽。他用比喻称情感或内在感受为“心版”；因为他把人的心比作石版：正如字被刻在石头或铜上而显明出来，照样，当罪的印象留在人的心里时，罪本身就可以说是刻在心版上了。后来他又加上：并且刻在你们祭坛的角上。他先说人的心，现在更进一步说，隐藏的罪恶也公开显出证据来。若他只说他们的心，犹大人也许会反驳说：“你怎么能进入我们的内心呢？你是神吗，能察验试炼我们里面的情感？”但先知加上说，他们的罪孽从祭坛上已经充分显明出来。同时他也暗示，他们徒然打着宗教的名义；因为他们正是在这个幌子下特别得罪了神，因为他们败坏了他纯正的敬拜。为要证实这一点，他接着说——

第2节 在我看来，解经家似乎没有领会先知在这里的用意，至少没有清楚说明这段话。他继续上一节末尾所说的，也就是犹大的罪孽被刻在祭坛上，或刻在祭坛的角上。这是怎样呢？就是因为他们把自己所发明的一切不敬虔的敬拜方式传给了后代。那罪孽怎么会刻在祭坛的角上呢？就是因为当犹大人丢弃律法、跟从败坏的迷信时，这并不是一时的邪恶；相反，他们的罪孽仿佛凭着世袭之权流传给后代。因此，耶利米公正地控告他们：他们不仅在自己一生的过程中被引入邪恶，而且也败坏了他们的儿女，因为他们把自己迷信的记号留给了后人。 有人这样解释：“他们怎样记念自己的儿女，也怎样记念他们的祭坛”；仿佛先知是在说，拜偶像的人热心到一个地步，把献给偶像的祭坛看得和自己的儿女一样宝贵。但这种看法太牵强了。所以我毫不怀疑，先知这里是在加重说明他们的邪恶：他说这罪刻在祭坛的角上，因为他们的后代记念他们从祖先承受来的迷信。他也提到他们的亚舍拉（170）；因为他们在一切青翠树旁，或在其附近筑坛，也在各高冈上筑坛。接着如下—— （170）这里译作“亚舍拉”的词，也有“偶像”的意思。参见列王纪下 23:6，在那里我们译本中的“亚舍拉”必定是指偶像。这里下面的话“在青翠树旁”清楚表明，所指的是“偶像”或雕像；维内马和霍斯利也是这样译的。——编者

第3节 先知再次重复说，刑罚临近犹大人了，他们为自己寻找隐秘处和藏身之所毫无益处，因为神必把他们从山中拉出来，交给仇敌作掠物。有人把“הררי”译作“我的山哪”等，这个意思乍看之下似乎也合适；但上下文要求把这理解为以色列人和犹大人的山寨，因为每当仇敌来袭、他们心生惧怕时，他们总是逃往那些隐密处，所以我更倾向于另一种译法。因此，先知说，当他们在患难时躲进藏身处，他们企图逃脱终究是徒然的，因为山岭要像平原一样：“我要把你们的财物和宝藏摆在野地，或在平原上，”使它们成为你们仇敌的掠物。意思是，先知向犹大人宣告报应，同时也打碎他们愚妄的自信；正是这种自信使他们安然无惧，甚至藐视神一切的威吓。

“你们以为，”他说，“山中必有安全的避难所；但神必从那里把你们一切产业拉出来，摆在露天之下，使它们轻易成为掠物。” 他又重复先前说过的话：神必公正地惩罚犹大人，因为他们在高处大大犯罪。这里的“高处”无疑指他们一切不敬虔、败坏的敬拜方式。因为神已经在锡安山为自己拣选了圣殿，定意叫祭物在那里献上；但他们却被愚昧的热心所驱使，为自己建了许多祭坛，以致没有一座山冈不曾设立祭坛。先知在这里以部分代整体，指一切与神律法相违背的事；为要加重他们的罪，他说：“在你一切的境内。”也就是说，他们的不敬虔广泛蔓延，全地没有一处不被他们败坏的迷信所污染。既然全地都被玷污了，先知说“在你一切的境内”便十分恰当；他宣告说，他们再没有任何藏身之处可以保护自己和财宝，不致成为仇敌的掠物。接着如下——

第4节 这里因为说法简洁，似乎有些晦涩；但就所论的内容而言，先知的意思却很清楚，就是他们必从自己的产业中被赶逐出去，仿佛从自己的腹中被扯出来一样。因此他说：你必从你的产业中被赶逐出去；意思是，虽然你们以为自己仍然远离危险，因为城还安稳，你们也仍住在其中；但你们却要像俗语所说的那样，在活着、看着的时候灭亡。因此，连你自己也必从产业中被赶逐出去；意思是：“即便主推迟时候，容你们继续存留，你们却要像死人一样，因为神必毁灭你们，即使他还让你们苟延残喘。”先知说，到头来连她自己也必被赶逐，这是一个很有力的说法；他暗示，虽然民中仍有人活着，他们却仍要被交付流亡和分散。对犹大人而言，生命被保留、却被分散在仇敌中间，比死亡更为悲惨。他又说：从我赐给你的产业中。

这么说，是免得他们与他争辩，好像拿走的是原本属于他们自己的。“这地怎么成了你们的产业呢？”他说，“岂不是因为你们是借着我的厚恩得着它的吗？如今，既然你们这样忘恩负义，我收回我所赐给你们的，为什么还要责怪我呢？我对你们做了什么不公呢？你们能向我提出什么异议呢？因为它始终是我的产业，只不过我暂时把它赐给你们。若你们向我存感谢的心，它就会永远归你们；但现在我把它夺去，你们必须把这归因于你们自己的过错。” 为着同样的目的，他又加上：我必使你服事你的仇敌。这比服事那些不恨他们的邻邦更为痛苦。但他在这里表明，他们的灾祸将何等可怕，因为他们要被迫服事自己的仇敌。他又说：在你不认识的地上。这是对前面所说之事的重复，无须多作解释。

最后他又证实他所说关于他们邪恶的话：他说，火要在我鼻孔中烧起；但“ףא”也可以理解为神的面容，虽然这词常常表示怒气。然而既然他说“你们点起了火”，这里似乎更适合译作“在我面前”。再者，他借着“永远”这个词暗示，神对犹大人将不再可挽回，因为他们的确配得如此。（171）从第一节到第四节末，这整段在七十士译本和阿拉伯译本中都缺失，但在其他译本和塔古姆中都可见。胡比刚和霍斯利所作的诸多校订完全没有根据；前者大多根据叙利亚译本，后者依据各种异文，而这些异文除了第一节中“他们的祭坛”代替“你们的祭坛”这一两处有许多手稿支持之外，其他九处改动几乎都毫无分量。胡比刚的词序调整，与抄写员偶然出错之类的情况根本无法相容。

对霍斯利的修订倒不能提出同样的反对；但在四节经文之内竟然出现十个错误，也是不可信的；而且这些修订大多毫无必要。通行文本无疑在实质上是正确的，因为除了上面提到的那一处之外，并没有任何重要或合适的异文。武加大译本、叙利亚译本和塔古姆彼此之间的差异，与它们和希伯来文本之间的差异一样大。它们在第三节开头的理解上大体一致，都把“山”和“田野”看作百姓拜偶像的地方；武加大译本和叙利亚译本还把这些词与前一节连接起来；我认为应当如此。这样，经文就可译为：

1. 犹大的罪是用铁笔写的，用金刚钻尖刻上的，刻在他们心版上，也刻在他们祭坛的角上；

2. 他们的祭坛和偶像成了给他们儿女的记念，在青翠树旁，在高冈上，在山上，在田野中；

3. 你的货财和一切宝藏，我都要交出来作掠物；你各境内的高处，也要因罪受罚；

4. 你必因自己的罪被迁移，离开我赐给你的产业；我必使你在你所不认识的地上服事你的仇敌；因为你们已经点起我怒中的火，它必永远燃烧。 照着先知常有的表达方式，第一节最后一行与第一行相连，第三行与第二行相连。犹大的罪是“写”在“祭坛的角上”的；又是“刻”在“他们心版上”的。祭坛上的事奉是人人看得见的；里面的印记却只有神看得见。他们把祭坛和偶像留给了儿女。希伯来文中的属格，常可译作与格，如这里“给他们儿女作记念”。至于第三节开头的各种校订，都不令人满意；它完全可以承受上面的译法；“因你自己”，也就是“因你自己的过错”。——编者

第5节 我毫不怀疑，先知把这句话放在他许多讲论的前头，因为犹大人心里如此悖逆，必须一再重复。我们已经看见他怎样尖锐地抨击他们虚假的倚靠；但有必要把这条真理明明立定下来。于是他把自己常说的话一次写下。这一点尤其值得注意；因为若不考虑当时的处境，我们就不能充分明白这条真理为何如此必要：先知常常发现，无论神的应许还是神的警告，都被人轻忽；他的教训被藐视；而他所面对的是一个骄傲的民族，他们倚靠自己的防御，不仅把奉神权柄所传给他们的话看作无物，而且简直公然把它弃绝。因此，先知之所以不止一次，而是屡次劝百姓悔改，就是要把这条真理摆在他们面前：倚靠人的，必受咒诅。这里“肉体”就是指人，这从上下文很容易看出来。希伯来人常常把同一件事说两次：前一句提到“人”，后一句提到“肉体”；“膀臂”则表示能力或帮助。

意思是，凡倚靠人的都受咒诅。但在第二行加上“肉体”，无疑是带着轻蔑的意味，正如以赛亚书 31:3 所说：“埃及人不过是人，并不是神；不过是血肉，并不是灵。”先知用“肉体”来称埃及人，是轻看他们，好像说他们里面没有什么坚固可靠的东西，犹大人所盼望从他们得着的帮助终必消逝。这里也是如此；虽然先知照常在第二句重复第一句的话，但他表达了更多一层意思：人若把自己的救恩建立在虚无之物上，就是极其愚昧；因为正如我们所说，肉体里没有什么坚固长存的东西。既然人转眼即逝，还有什么比向他们寻求安全更愚蠢呢？但必须注意，先知这样说，是因为犹大人一会儿仰望亚述人，一会儿仰望埃及人，以为这样就足以抵挡神自己，虽然他们未必明说或公开藐视神；然而我们以后还会看到，当人从必死的人那里寻求安全时，就等于把神看作无足轻重。

因此，这种虚假的倚靠拦阻犹大人依靠神的恩惠，也拦阻他们悔改，所以先知说：“倚靠人的那人有祸了。” 这话看起来像是突然插入的一句；但正如我们所说，若先知不先把那使百姓瞎眼的狂妄自恃打掉，他的教训就不可能得着确立，因为他们以为埃及人对他们好像一千个神。只要我们记住犹大人的处境，以及先知每日威吓他们、努力使他们归回神时所要应付的难处，就会明白先知的用意。然而一切都没有进展，为什么呢？因为神一切的应许都被冷淡接受；他们自以为只要埃及人向他们示好、应许帮助，他们就永远安全稳妥。神的威吓也同样被冷淡接受，因为他们毫不迟疑地把从埃及人那里所盼望的援助立作自己的盾牌和最坚固的堡垒。因此，先知不得不呼喊，不止一次，不止十次，而是上百次：“倚靠人、以血肉为膀臂的，有祸了。” 然而，这是一条普遍的真理。

今天我们也提出一般性的真理，再把它应用到个别情形上。因此，圣灵在这里普遍地宣告，凡倚靠人的都受咒诅。我们确实知道，人倚靠人时会以各种方式受迷惑：他们先从自己开始，在这个、那个方面寻找安全的根据；因为每个人都因虚妄错误的自信而膨胀，不是倚靠自己的聪明，就是倚靠自己的机巧或力量。所以，没有一个人不是先倚靠自己，然后才倚靠别人；我说的甚至包括最可怜的人。这原是人应当羞愧的事；但没有一个人卑微到不在暗中因骄傲而膨胀，自以为里面总有些什么，甚至给自己归上某种高贵。于是，那些自以为聪明的人就从四面八方为自己寻找帮助，并安息在其中。但当人前顾后盼时，便从世界各处为自己收聚帮助；然而他们这样的奔走不仅无益，反倒导致自己的灭亡，因为神在这里不单嘲笑那些倚靠血肉之人的愚妄，还宣告他们是被咒诅的。

神这样的咒诅应当使我们惧怕；因为由此我们知道，凡在世界和受造物中为自己寻求救恩的人，都是神极其不喜悦的。经文又说：“他心中离弃耶和华。”假冒为善的人常把这话为自己所用；因为没有人不会反驳说，他并不是那样倚靠人，以致夺去或减少神的荣耀。如果从最小的到最大的都来问，每个人都会大胆地说，他保全了神的尊荣，绝不愿从中夺去什么；这必会成为众人的说法。然而，当人把信心放在血肉上时，神就被剥夺了本属于他的尊荣。这两件事彼此对立，正如光明和黑暗彼此对立一样。因此，先知在这里要表明，这两件事绝不能连在一起：人不能同时倚靠血肉、又倚靠神。水若与火混合，两者都毁了；照样，人若一部分要倚靠神，一部分要倚靠人，就等于想把天和地混在一起，把万事都搅乱了。

因此，人若以为自己有两个信靠对象，把一半救恩归给神，把另一半归给自己或别人，就是颠倒了自然的秩序。这就是先知的意思。所以我们要知道，凡把自己一丝一毫的盼望寄托在人身上的人，就在某种程度上离开了神，因此也就偏离了他。总之，圣灵在这里虽然简短，却极其庄严地宣告：凡转向人、把盼望定在他们身上的，都是离经叛道、背弃神的人。若这宣告对今生尚且如此真实，那么谈到永生时，若我们把永生哪怕一点点归给自己的义，或归给任何其他德行，那就更是双重的疯狂了。人若指望从人那里得帮助，即便只是盼望那属于这短暂今生、转眼即逝之物，也已被神宣告有祸；那么，当我们盼望从自己或其他受造物那里得永生和天上的产业时，这又该是何等可憎呢？所以我们当留心这个推论，好叫先知在这里所教导的真理，使我们单单依赖神。

但这里可能会有人提出一个问题：难道我们不该盼望那些神所使用来帮助我们的人吗？他们不仅是他恩惠和帮助的器皿，也仿佛是他的手；因为每逢人帮助我们，就等于神从天上向我们伸手。既然如此，为什么我们不该仰望那些神所设立、作他恩惠执事的人，从他们那里得帮助呢？但“倚靠”这个词里有很大的分量；因为从人那里寻求神赐给他们的东西，原是合法的；可是我们只当信靠神，并从他盼望一切，也向他祷告求一切；这一点以后会更清楚。现在我们只需简要指出：当我们向人寻求神所赐给他们的东西时，并没有减损神的能力，因为他随己意拣选他的执事。但这种情形很少；因为人一旦为我们做了什么，我们就忘记了神，心思也被拉向人，以致神失去了一部分当得的荣耀；而只要从他夺去一点点，他就定我们的罪，这是我们应得的。

我们尤其要留意他在这里所宣告的：只要人把盼望放在血肉上，他的心就已经离开了神。（172）像希伯来文一样，威尔士文在“受咒诅”之后也不需要补上“是”或“当”；没有这个动词，句子更有力。在那种语言里，“信靠”的将来时也按现在时理解：Melldigedig y gwr yr hwn a hydero mewn dyn。这里是宣告，不是咒诅，因此英文译本里加上的“be”并不妥当。——编者

第6节 他又加上一个比喻，为要证实他的教训：“他必像沙漠中的杜松”，或像一些人所译的“柽柳”。“ערער”一词意为灌木丛。但犹太人自己对此也意见不一；有人以为是杜松，有人以为是柽柳；不过我们可以确定，它是一种无用的、不结果子的灌木。在我看来，那些认为它是杜松的犹太人是错的，因为杜松枝上多少也结果子。我想，这是一种如今我们已不认识的灌木或树木。（173）然后他说，他们就像长在旷野的灌木，不见福乐来到，却住在干旱之地、盐碱之处。希伯来人把不生长作物的荒地称为盐地；他又进一步说：那是无人居住之地；因为哪里不生长，哪里就没有居民。所以先知的用意只是要表明：凡仰望人的，他们的盼望必归于徒然；因为神必使之落空，使他们永不能成功。

但我们也必须注意这比喻的另一面；先知并不是把不信的人比作枯干的枝子，而是比作有根、似乎还有某种生命迹象的灌木。不信的人正是这样：当顺利似乎向他们微笑时，他们就自以为有福，于是在自己虚妄的计谋中越发刚硬，拒绝一切教训，仿佛脱离了神的权柄，便弃绝他一切的先知。因此，先知姑且承认他们有一点像灌木，确实有根有叶，却不结果，而且一遇热就枯干。正如太阳的炎热耗尽灌木中所有显出的水分、美丽和生命，神也必晒干并消灭不信之人的一切盼望，尽管他们以为自己有根，可以保住自己和性命。

诗篇 129:6 中也有类似的话，说不信的人好像房顶上的草；这种草长在高处，看起来很显眼，而麦子长在低处的田里，甚至被人践踏；但那草越高，越快枯干灭亡，不能结出果子；不信的人也是如此，他们暂时向神的儿女夸耀、欢腾，从高处俯视他们，因为神的儿女看起来卑微、简朴；但正如五谷给我们带来粮食，并且那谷物是蒙福的，照样，蒙拣选的人虽处在卑微受藐视的光景中，却结出果子；而那些占据高位的不忠信者，却消逝而不结果子。先知在这里就是这个意思。因此，这个比较的这两方面都应特别留意。接着如下—— （173）七十士译本将其译为“野柽柳”；武加大译本和塔古姆译作“柽柳”；叙利亚译本译作“一段木头”或“树干”。盖特克认为这里并不是指某一种特定的树，而是指“孤独的”或“贫瘠的”树，与第8节中与之相对的事物相呼应。

布莱尼译作“被摧残的树”，霍斯利赞同此译。这个词是某个表示“赤裸”的动词的重叠式，因此野柽柳用这名称呼也颇合适，因为它叶子极少；但“被摧残”之意却与这个词无关。但维内马主张，这里指的不是树，而是住在荒凉中的人；他把这段译作：“他必像旷野中赤裸的人，看不见福乐来到；并且像那住在旷野干旱之处、盐地、无人居住之地的人。”按这种译法，“看见”和“居住”这两个词似乎确实更合适；但第8节说到“树”，同样也是比喻。照上下文看，最合适的译法似乎是：“他必像旷野中的一棵光秃的树，觉察不到福乐来到；因为它住在旷野干旱之处，在盐地、无人居住之地。”在我们语言中，有时把连词“ו”译作“那”或“它这”更妥，不是因为它本义如此，而是否则就看不出原意。

这里的连结在于“光秃的树”；它之所以光秃，也觉察不到福乐来到，是因为它住在干旱之地。这似乎就是意思。——编者

第7节 应当注意先知所持守的次序；若他不先除去那虚假的倚靠，就是犹大人长期依附的东西，那么他说这第二部分就不会有益处。因为把种子撒在未耕的土地上，劳力能结出什么果子呢？因此，正如撒种之前必须先用犁耕地，照样，我们若想有益地教导人，就必须先拔除那些在人的心里扎根的恶习；尤其当我们讲论单单信靠神和诚心求告他的名时，更是如此。先知这样做也有特别的理由，因为犹大人长期在虚假的依靠中硬着心，所以他们在两方面都轻视神：一方面藐视他的威吓，另一方面也不看重他恩惠的应许。若先知不先对治他们长期感染的恶，就什么也做不成；因为必须先除去有害的杂草，庄稼才有生长的空间。但若他只从否定方面说，也就是只谴责他们虚假的倚靠，那还不够。犹大人固然可能承认，自己把盼望放在埃及人身上是受了迷惑；但这也许只是因为某些坏人所致。

如此一来，当他们在别处寻求帮助却失望之后，虽然会责备自己的计谋，却仍旧悬而未决、心中忧惶，而不会去寻求神。因此我们看见，先知先责备犹大人倚靠人，是何等合宜；然后他再加上这第二部分，又是何等智慧。正如我说过，仅仅从消极方面说，而不邀请他们归向神，是不够的。今天的情形也常是如此；我们看到许多人嘲笑过去在教皇制度下盛行的那些迷信，但他们自己里面却看不出有任何敬虔。对他们来说，只要讥讽那些装模作样的东西就够了；然而，与其这样揭露恶事、却对神毫无敬畏，倒不如让他们哪怕借着某种迷信而被保守在对神的惧怕里。这就像拆掉一栋坏房子，却让人暴露在露天之下；这种做法又有何益呢？因为被迫离开房子的人，起码原先还有点遮蔽。可见，毁掉坏的事物并不够，除非有好的建筑接续起来。

这就是先知所采取的方法和次序：在说过凡倚靠人的都受咒诅之后，他如今加上：“倚靠耶和华的人有福了”；好像是在说，当神乐意把自己献给人时，人若还去倚靠自己或别人，就完全无可推诿。那么，是什么拦阻人得着稳妥的安全呢？就是他们自己的罪，因为他们拒绝神白白赐下的恩典；他们反倒宁愿自欺，把本当单单归给神的东西归给自己和别人。因此我们看见，先知在这里谴责了全世界的忘恩负义，因为他说，凡倚靠耶和华的都是有福的。若神把自己隐藏起来，那无知还多少有些遮掩；人也可以提出这样的辩解：“我们还能做什么呢？我们只好寻求伸手可及的帮助。

若神呼召我们归向他，或容许我们亲近他，我们自然很愿意；但既然他离弃了我们，我们在绝望中只好想办法，从四面八方为自己寻找帮助。”因此，先知在这里表明，所有这样的辩解都是徒然的，因为神已经白白地邀请他们归向他；若神没有把自己摆出来作他们所信赖的对象，他就绝不会说“凡倚靠耶和华的都是有福的”。但我们还必须注意，下面这句话对前面那句本身已很清楚的话又作了进一步的坚固：“以耶和华为所倚靠的，那人有福。”这似乎并没有给前面的真理增加什么新的亮光；既然前一句毫无含糊，为什么还要解释呢？“倚靠耶和华的人有福”这一句，连孩子都能明白；那么，先知这番话不是多余，就是其中另有原因，需要他重复如此明白的真理。无疑，每个人在自己里面所发现的不信，就是最好的老师；因为即便那些似乎真实信靠神的人，一遇见试炼也会动摇。

因此，既然我们在危险临近时总习惯四下张望，我们就由此很容易知道自己其实并没有真正盼望神。于是，那在我们看来如此容易的事，实际上却极其困难；所以先知在说了倚靠神的人有福之后，又在第二处加上：“以神为盼望的人有福”；仿佛他说：“世人并不知道什么叫作倚靠神。虽然人人都大胆这样作见证，甚至夸口说自己信靠神，但千人中也没有一人真正懂得这是什么意思，或曾从心里知道什么叫作盼望神。”现在我们就明白，这样的重复并非多余，也不是空话。

第8节 接着他又加上一个与前文相应的比喻：“他必像栽于水旁的树，在河边扎根；炎热来到，并不惧怕。”这里先知指出，真实的神仆人与那些被自己虚妄想象所膨胀、从自己或别人那里寻求安全的人之间，有何等不同。他曾说，不信的人像柽柳，一时看似兴盛，却永不结果，也很快被炎热晒干；现在他论到信徒说，他们像栽在水旁的树，把根伸到河边。柽柳有生命的外貌，但干旱之地没有水分，所以它们的根很快枯干；神的仆人却像是栽在湿润的土地中，不断有流水浇灌。因此先知又说，这树“炎热来到，并不看见”。他暗示，神的儿女并不是免于患难的；因为他们像树一样，也感受到太阳的炎热；但他们有水分供应，汁液流通全枝，所以先知说，他们的叶子仍是青翠的，因为土地有水滋润。

先知的意思就是：虽然神的儿女和不信的人一样，都感受强烈的炎热；这一点对双方都是共同的，但他们却仍必蒙保守；因为即使太阳以大热晒干万物，仍有补救之道，因为根里有水，是从河流的浇灌而来。我们如今就看见，这比喻的每一部分是多么恰当。他又说，这树“不惧怕”。“דאג”一词意为惧怕、忧虑；有时也指忧伤，所以有人把这里译作“它不忧愁”；但我认为另一种意思更好：栽在水流旁的树“不惧怕炎热”；他又加上：“也不停止结果子。” （174）诗篇 1:3 中也有几乎相同的比喻，只是那里提到的是敬畏神和默想他的律法，而不是盼望：“惟喜爱耶和华律法、昼夜思想的人便为有福。”但耶利米在这里明确讲到只应当寄托在神身上的盼望。

然而两位先知在这真理上完全一致：凡人靠自己、靠世界寻求救恩，过于看重自己的谋略、德能、权势，或他人所能提供的帮助，而不看重神自己和他的应许，这一切盼望都是受咒诅的；因为凡真正昼夜思想神律法的人，必由此知道，应当把今生与永生的救恩信靠在何处。接着如下—— （174）这里的动词在原文中都是将来时，但在我们的语言里，像叙利亚译本那样，应译作现在时： “他必像栽于水旁的树，沿河发根；炎热来到，并不察觉；叶子长得繁茂；干旱之年也不受损，并且从不停止结果子。” “דאג”这个词用于心灵时，意思是激动、骚动、烦扰、扰乱；但这里既用于树木，就必定是指一种使生长过程受扰的枯萎作用。因此，与否定词连用时，可以译作“它不受损”，或“它不枯萎”；塔古姆也这样理解，但它把这词用于“叶子”，并不正确。

七十士译本译作“它不惧怕”；武加大译本与我们的译本一样作“它不忧虑”；布莱尼译作“它毫不挂虑”。这些译法都没有给出这个词在此处明显具有的次要含义。——编者

第9节 这里所教导的内容，依赖于前面所说的话，因此两者应当一并来读。许多人抓住这些字句，却割裂它们，不理解先知的用意；这实在荒谬。因为我们首先应当看先知的着眼点是什么，他们是在什么需要和原因之下这样说话，他们当时的处境如何；然后才从他们的话中提炼出一般性的教义。若我们想从读先知书得益处，就必须先考虑某句话为什么被说出来，然后再引申出普遍的教训。这样，我们才能正确地把这段经文应用到一般用途上，前提是先明白先知为什么说“人心诡诈”。他无疑是要更严厉地对付犹大人；因为他看见他们如此放纵、如此顽固，以致单纯明白的教训无法进入他们心里。

宣告“倚靠人的必受咒诅，除了倚靠神之外，别无可期待的福分”，本来已经足够打动他们；但他看见这样的话还没有足够的力量，就加上说：“我知道是怎么回事；人心是诡诈而败坏的；所以你们以为自己有那么多诡计，可以毫无后果地戏弄神和他的仆人：‘我，’耶和华说，‘我必察验，我必试验；因为察验人的心，这是我的事。’” 由此可见，当他说“人心诡诈而败坏”时，其中含有责备；仿佛他说：“你们以为自己很有智慧，难道神就没有智慧吗？”以赛亚也用讽刺的话说过同样的意思：“那些下埃及去、暗中立约、倚靠马匹、仿佛能欺哄我的人有祸了；你们是有智慧的，我也还有几分智慧。”（以赛亚书 31:1）请特别注意那句“你们有智慧”等等；意思是：“不要只把智慧都留给自己，也给我留一点，让我也能像你们一样有智慧。”这里也是如此：“你们诡诈、狡猾，自以为我可以被你们欺骗。”因为机巧的人总是欣赏自己的计谋，并企图用一些虚假的东西去欺骗神。

“你们，”他说，“很精明；但我耶和华必察验你们的心和肺腑。”今天我不能把全部讲完。（175）早期译本和塔古姆对于本节开头的处理，既不一致也不令人满意：七十士译本译作“心深于万物，并且它是人”；武加大译本作“众人的心都是败坏的，且无法测透”；叙利亚译本作“人心比万物都刚硬”；阿拉伯译本作“心比任何东西都深，是人的”；塔古姆作“心比万物都诡诈，而且强盛。”塔古姆的前半句无疑是对的，但后半句不是。批评家们对第一个词都一致认为是“诡诈”，但对我们译作“坏到极处”的那个词却意见不同。这个词总共出现九次，其中耶利米书其他地方有四次（15:18；17:16；30:12），除 17:16 外，其余地方都译作“不可医治”。它表示坏到无法忍受或无法补救的地步。

布莱尼在这里译作“毫无盼望”；霍斯利译作“不可医治”，这也许是最好的词： “心比万物都诡诈，且不可医治，谁能识透呢？” 意思是，它的诡诈已不可医治；因此才有这个问题：“谁能识透呢？”——编者

第10节 这些话的意思是：他们虽然长期用许多方法推诿逃避，终究还是要被带到审判台前，不论情愿不情愿；因为他们绝不可能夺去神的权利，不让他作全世界的审判者，照各人所行的报应各人。先知这里说的不是功德或美德，而只是表明：无论恶人怎样隐藏自己，终究逃不过神的审判台，最后都必须向他交账。 我们还可以从这段经文中得出一条普遍真理：人的内心深处如此隐藏，以致任何人都不能凭人的眼光对另一个人作出判断。我们固然知道，许多人身上有美德的外貌；但察验人的心、试炼人的肺腑，只属于神。因此，许多人照着自己的领会或知识的尺度，轻率地评定人的品格，这是不当的；因为人的心总是虚假诡诈。若有人反对说，耶利米所讲的是当时活着的犹太人，那么保罗已经给出答案：“从前所写的圣经，都是为教训我们写的。”（罗马书 15:4）因此，这里所描写的是全人类的本相，直到神重生他的选民为止。既然若没有神的灵，就没有任何纯洁；那么只要人仍停留在自己的本性中，他们的心就充满诡诈和欺骗。因此，最美的光彩也不过是假冒为善，在神眼中是可憎恶的。我们继续——

第11节 先知无疑只是要表明：那些用不义手段致富、或积聚巨额财富的人，终必落在神的咒诅之下，所以他们纵然经过许多辛劳所得来的，也必从他们身上消失；因为神要使他们失去一切所有的。因此，先知的意思并不含糊，论题本身也很清楚。至于字句，解经家意见不同；但大多数人倾向于这样理解：正如鹧鸪聚集不是自己下的蛋，却孵不出来；照样，积财的人最终也必一无所有，因为神要夺去他们的财物。但在我看来，这段经文的意思分明是：凡获取、招致、积聚财富而不用正道的，就是不按公义、不按诚实，而是用邪恶诡诈的手段得财的，必在年日过半时离开这些财富，至终成为无有，或成为笑柄；因为“נבל”是“无用、虚空”的意思，有人译作“愚昧人”，也不错，因为它常有这个意思。

这里用了一个比喻：“鹧鸪抱蛋，却不能孵出。”这里的“生出”可以有两种解释：可以指小鹧鸪，也可以指蛋。有人认为“קרא”是阳性名词，那么意思就是：鹧鸪，也就是雄鸟，收聚或伏在并非自己所生、并非自己所下的蛋上。但“生出”也可理解为“孵化”。（177）现在可能会问：这个比喻怎么适用于这里的主题？拉比们照着他们一贯的做法编造寓言；他们想象鹧鸪会偷取它所能找到的其他鸟的蛋，把它们聚成一堆；然后等蛋孵出来，小鸟就凭着某种隐秘本能飞走，因为它们知道这不是自己的母亲。但无论亚里士多德还是普林尼，都没有这样描述鹧鸪。他们确实说这鸟很狡猾，也举出几个例子；但从未说鹧鸪会这样偷偷聚集别的鸟蛋。这些都是荒诞的故事，相信它们实在可笑。可是，亚里士多德、普林尼以及其他人都一致说，鹧鸪是一种极其好欲的鸟。

它们的情欲如此强烈，以致雄鸟会去寻找蛋，为防止雌鸟伏在其上，就用喙啄破，或用脚踢散。人们也说雌鸟的情欲很强，但它对雏鸟的顾念更强，因此它们把蛋藏起来；除非情欲有时逼使它们回到雄鸟那里，于是它们就在雄鸟眼前下蛋；雄鸟一看见蛋，就用脚把它踏碎。因此，要保护一窝蛋十分困难；因为在雌鸟孵蛋之前，雄鸟常把蛋弄出去。我毫不怀疑，先知真正的意思是：鹧鸪一方面如此热爱自己的后代，另一方面又被自己的情欲牵引；它们一面把蛋藏起来，雄鸟却狡猾地把蛋夺走，以致它们的劳碌归于无用。先知说：“凡用不义手段积聚财富的人就像鹧鸪；因为他们必在年日未尽之时，离开那些不法所得的财富。” （178）整段的要旨是：凡借着不义和欺压而想发财的人，终必落在神的咒诅之下，以致最终不能享用自己不义得来的财富。

若有人反对说，许多贪婪、诡诈、掠夺的人明明享有财富；我回答说，若这些财富既不能正确使用，又没有安全保障，那就算不上真正享有。我们若仔细看贪婪之人如何占有他们掠夺来的财物，就会发现他们总是在张口追求更多掠物，正像鹧鸪一样；他们仿佛伏在蛋上，却始终见不到果实。果实尚未生出，至少在尚未归到他们手中之前，他们便在年日过半时变得贫乏。即便神容许他们保有隐藏的财富，他们也得不着任何益处，这是众所周知的；不仅如此，他们的贪欲既然永不知足，就像水肿病一样；他们总是口渴；而那一大堆财富越发点燃他们的贪心，以致最富有的人反而比满足于中等甚至少量财产的人更贫穷。因此可以确定，那些直到死仍持有不义之财的人，实际上也并没有真正享用它；因为他们总是在伏自己的蛋，然而正如我说过，他们得不到任何益处。

再者，还可注意神更显著的审判：最富有的人转眼之间就沦落到极端贫穷；他们以为留下大笔产业可以使儿女幸福，却只留给他们终身的网罗，反而叫他们败亡。不论如何，经验已经充分证明那句古谚语的真实：“来得容易，去得也快。”这就是先知把那些“不按正道”积财的人比作鹧鸪的意思。这里要注意一个例外；义人也可能富有，就像神使亚伯拉罕富足一样；但他不是靠诡诈、掠夺和残暴致富，乃是神的赐福使他富足。但那些借着冤枉和不义积财的人，最终必然要被神毁灭。他先说：“在他年日过半时，他必要离开这些财富”；意思是，即便他的钱还锁在箱中，粮仓和酒窖还装满了，纵然如此，他的财富也必在他手中消失。我们看见，越是在丰盛之处，主人自己越可能饥饿困乏；他连满足自己饥饿都不能，尽管足够养活数百人。这样，他的财富就在手中消散了。

然后他又说：“到末后，他必成为无有”，或成为笑柄，或成为愚昧人。世人确实只把那些精于算计、留心自己利益、四处掠夺、并紧抓到手之物的人看作有智慧；但主在这里却定他们一切人为愚妄、虚空。同时我认为，这里也把金钱的奴隶称为无足轻重、可鄙的人。接着如下—— （177）从撒母耳记上 26:20 可以清楚看出，这里指的是鹧鸪；而根据帕克赫斯特在“קרא”一词下所引述布丰的话，这里所指的是东方的红鹧鸪；因为东方这种红鹧鸪的雄鸟也会像雌鸟一样伏蛋。这就解释了本段看似难解之处；因为这个词是阳性，动词也同样如此。这里论到鹧鸪的情形，是常常发生的事：窝往往被扰乱，于是蛋就废了。这里所指的正是这类情形： “鹧鸪伏蛋，却不孵出； 那不按正道得财的人，也是如此。

在他年日过半时，他必离开财富； 到末后，必显为愚昧。” 鹧鸪之所以伏蛋却不孵出，第二句已表明原因，因为经文说得财的人在年日过半时离开它；常有各种事迫使鹧鸪离开蛋，如狗、牲畜等，于是就无所产出。富人也是这样，在尚未从财富中得益之前，就被迫离开它。这似乎就是这里的比较。——编者 （178）有许多手稿和旁注读法支持“年日”而不是“日”；但后者更有诗意：人的“日”就是他的一生。“愚昧人”——诸译本都如此译，这里也比其他词更合适：到那时，人人都会看出他行事并不智慧；而他自己也会发现，自己原先以为极其聪明，其实行事愚妄。有人把这个词看作专有名词“拿八”，即撒母耳记上 25:10 中那人的名字，于是把这一行译作：“到末后，他必成为一个拿八。”——编者

第12节 先知无疑是提到神赐给犹太人的那特别恩典，就是在他们中间为自己拣选居所。当神乐意住在这百姓中间时，这是何等无可比拟的尊荣。因此，先知呼喊说：荣耀高举的宝座就是他的圣所所在之地，就是神在这地所拣选的地方。但我们必须明白先知的用意；因为圣灵有时提到神的祝福，是为要提升人的心，使人得着信心；或激励人献上称谢的祭。所以，圣经把神的恩惠摆在我们面前时，有双重目的：第一，是要使我们确信他必永远作我们的父，因为那起初动工的，通常也会把自己的工作完成，正如诗篇 138:8 所说：“你手所造的，你必不离弃。”第二，圣经有时借着表明神怎样厚待我们，鼓励我们向他献上感谢。

但在这里，先知说神荣耀的宝座在犹大中间，是一种责备，好像神在那里公开并有形地显现；因为犹大地仿佛就是地上的天，因为神把锡安山分别为圣归给自己，叫自己住在那里。现在我们就明白，先知为什么在这里称颂神把犹大人提升到的尊荣：神命人在锡安山为自己建造圣殿。有些人要在这里补上一个比较词：“像荣耀的宝座”；意思是，正如天在高度上是何等崇高，我们圣所之地也是如此；但我们可以照字面直接理解这些话。同时，我们必须拒绝拉比们的注释——他们说神在创造世界以前就已建造了圣殿，正如他预定了弥赛亚和其他事物一样。这些都是愚昧的空谈。然而这段经文给犹太人提供了闲谈的机会，因为这里说“从起初”。他们说，如果神的宝座，也就是圣所，是“从起初”就有的，那么它必定是在天地以前被造的。

但只要考虑一点，这就足以驳倒这种说法：先知这里说的不是时间，而是事物的次序；而这种次序，不是照事物本身的存在，而是照着神的护理。“从起初”，意思就是，神的宝座在犹大中得着荣耀，是因为神在他永远的旨意中决定拣选亚伯拉罕的后裔，然后在那国中兴起大卫的宝座，并从那里把救恩扩展到全世界。（179）因此，这里所说宝座的“古老”，乃是预定中的古老。最合适的看法就是：神赐给犹太人独特的特权，因为他定意住在他们中间，正如住在天上一样，使他们的地位超越一切人间的荣耀。

接着如下—— （179）若把“从起初”与下文连起来，而不是和“高”连在一起，意思会更好，也可免去拉比的虚构；并且把本节与下一节开头的话连起来，像七十士译本那样，也似乎是对的： “高处荣耀的宝座， 从起初就是我们圣所之地—— 以色列的盼望。” 或者我们也可以把第一行译作：“至高者荣耀的宝座。”因为诗篇 56:2 中“מרום”就是这样翻译的。——编者

第13节 从这一节更清楚地看出，先知先前为什么称赞自己民族的卓越，就是要借着对比，使他们的不敬虔显得更加无可推诿。因为神越是厚待他们，他们忘恩负义的罪就越显得可憎。犹太人既然被高举，以致他们的尊荣在全世界都显得突出，那么他们悖逆神的顽抗，以及他们弃绝轻看如此显著恩惠的忘恩，就越发可憎；因为他们离弃神，去跟从偶像、虚妄的指望和自己虚假的计谋。这就像先知在说：“神住在你们中间，圣殿仿佛是他在地上的居所，在那里他与你们亲密相交；这对你们有什么益处呢？因为没有人接受这恩惠；不但如此，我们还甘心乐意、几乎是故意把这白白赐给我们的慈爱从自己身边抛开。” 因此我们看见，这一切都应连在一起读：神的宝座在犹大中间，但百姓却恶意且邪恶地拒绝了摆在他们面前的恩惠。

但先知转向神说话，为要唤醒犹太人，因为他们的悖逆太深，他教导他们也是徒然。他说：“耶和华啊，以色列的盼望！凡离弃你的，必致蒙羞。”仿佛他说：“那不接受我们这族超越万民之尊荣的不敬虔群众，并不能从中得到什么益处。神确实住在我们中间，但百人中难有一人紧紧依附他；不但如此，几乎所有人都奸诈地离弃了他；然而，尽管他们外表有荣耀，那些如此弃绝神恩慈的人终必蒙羞。”总之，先知提醒犹太人，他们因神收纳他们这一族而自夸，其实是何等虚妄且放肆；因为这里要求的是回应，就是他们应当向神作出回应，接受他的恩惠。但他们既悖逆地弃绝他的恩惠，还能剩下什么呢？

因此他说：“凡离弃你的，都必蒙羞。”借着“离弃”一词，他暗示犹太人是蒙神恩待过的；因为这话不能以同样的意义、同样的程度用于外邦人，因为外邦人从未被神聚集成一个身体；唯独犹太人享有这种恩惠。所以，当神向他们显明自己，并见证他要作他们的父时，他们却离弃了他。这里特别指出这只有犹太人才犯下的背道之罪，因为神已经把他们召来归于自己；他也临到他们，并与他们立了约。既然他们这样被带近神，这样的背道就更可咒诅。这就是先知的意思。他现在又加上：“离开我的人，他们的名字必写在地上。”按字面说是“离开我的人”；但末尾的“י”，许多人认为是附加字母。有人认为这是动词，开头的“י”表示将来时，而末尾的“י”则是代替“ו”，读作“יסודו”，意为“那些离开的”。

另有人认为它是名词，读作“יסורי”，代替“וסורים”。（180）至于意思，显然先知在这里是要打掉犹太人虚妄的荣耀；他们因自夸是神的百姓、亚伯拉罕的圣洁后裔、君尊的祭司而自高。他把这一切都当作虚空来嘲讽，仿佛说：“收起你们这一切夸口吧，这些都是虚假的；你们是背道者，因此你们的名字必写在地上。”无疑，这里的“地”是与“天”相对；圣经有时也说，恶人的名要在地上成为羞辱。

但由于他们在地上往往也能得着显赫荣耀的名声，先知姑且让步说：“就让世人称你们为亚伯拉罕的圣洁后裔、蒙福的种类、被拣选的百姓吧；总之，你们各人尽可随意为自己索取任何名号，但你们的名只是在地上，并且要从天上被涂抹；你们在上面没有产业，在神的国中也没有分。”总之，他是暗示，犹太人在神和他的使者面前没有地位，因为他们邪恶地否认了神，不配被神看作他的儿女。于是他准许他们在地上有名；但这就等于说，他们夸口自己是选民，其实是邪恶的谎言，因为就他们自己而言，他们已竭力抹煞了神的拣选。后来他又说：“因为他们离弃了耶和华，就是活水的泉源。”先知借此证实他前面的话，免得犹太人以为自己受责备太重，因为他说他们的名字要从天上被涂抹。他说：“你们离弃了活水的泉源。什么意思呢？神不是已经向你们显明自己吗？

照耶利米书第2章所说，他里面岂不是有你们完全而充足的福乐吗？必死的人还能求什么，比享有自己的神更大呢？因为在他里面有一切福分的丰满。神已经把自己赐给你们，他的丰盛也一直向你们敞开，仿佛他是一口泉源，你们可以从中汲取足够的一切，使自己满足；但你们却离弃了这泉源。因此，你们必要因干渴而灭亡，而且这是公义的，因为你们忘恩负义到一个地步，竟藐视神这些非凡而无价的恩惠。”接着如下—— （180）旁注读法和许多手稿的读法无疑应当采用，末尾的“ם”像有时那样被省掉。这样便应照七十士译本读作“וסורים”。我们的译本跟从的是武加大译本。我会把“地”或“土地”与这个词连起来： “在这地上的背道者，必被记录下来。” 这将成为他们的称号；他们要被传之后世，被记为在神赐给他们的这地上的背道者。

之所以省掉“ם”，是因为这个词与“地”连接，虽然前面有介词“ב”。——编者

第14节 这里先知仿佛受到惊吓，就藏身在神的翅膀荫下；因为他看见全地遍满了背道和各种邪恶；他看见本国中的首领都是邪恶、轻看神的人，他们徒然夸口自己的血统，却丝毫不顾公义与正直。因此，当他看见这地被这样感染时，为免自己灰心丧志，便来到神面前，好像在说：“主啊，我将如何呢？因为我如今四面都被邪恶包围；无论我转向哪里，所见的尽是引诱我偏离真宗教和你名下诚实敬拜的事。若你离弃我，将会怎样呢？

我立刻就会被掳去，一切都完了；因为这全地没有安全，也没有医治，仿佛瘟疫横行，甚至没有人敢出去，免得沾染上什么传染。”因此，先知在这里看见全地罪恶污秽，没有一个角落是清洁的，就逃到神那里求帮助，说：“主啊，若不是你保守我，我就不可能安全；若不是我的纯洁来自你，我就不可能纯洁。”现在我们明白了先知的用意，也明白这一节怎样与前文相连。他首先说：“医治我，我便痊愈”；仿佛他说，他现在已经病了，因为从败坏的行为中感染了污秽。因此他只向神求医治，并求他施恩帮助。也因此他又加上：惟有神拯救他时，他才得着安全。这些话教导我们：每当绊脚石摆在我们面前，我们就应当以更加热切恳切的心呼求神。

因为我们各人都应当清楚知道自己的软弱；即便在没有争战的时候，我们自身的无力也不足以使我们保持纯洁；那么，当撒但用最狡猾的诡计攻击我们的信心时，我们又会怎样呢？因此，当我们看见如今世上一切都处在败坏之中，以致有千百样东西引诱我们离开真敬拜神，我们就当照着先知的榜样，躲藏在神的翅膀荫下，祈求他医治我们；因为若不是神亲自帮助我们，我们不但会在外表上显得败坏，而且许多败坏立刻就会吞吃我们。所以，世界越败坏，罪恶越放纵，我们就越有必要祈求神用他奇妙的大能保守我们，仿佛在地狱的边缘保守我们一样。从这段经文还可以引出一条普遍真理：人没有能力站立，也没有能力保守自己得着安全和保存；这是神特有的慈爱。

因为如果人有能力保守自己，在败坏中仍能保持纯洁不受污染，那么无疑耶利米也应当拥有这种恩赐；但他承认，除了借着神特别的恩典，他对得医治、得救就毫无盼望。因为医治还能是什么呢？不就是生活的纯洁吗？仿佛他说：“主啊，保守你所要求的那份正直，并不在我里面。”因此他说：“医治我，我便痊愈。”然后，当他说到拯救时，无疑也是要见证：主帮助我们一次或暂时帮助我们，并不足够，除非他继续帮助我们直到终局。所以，救恩的起头以及整个进程，都在这里归给了神。由此可见，经院学者关于自由意志的一切空谈都归于无有。他们固然承认，人没有能力拯救自己；但他们随后又推翻自己似乎所承认的，因为他们说圣灵的恩典与自由意志协同，人是在神与他同工的时候拯救自己。

但这一切都是空话；因为先知在这里不仅恳求帮助，求神扶助他的软弱，而且承认，医治与拯救他，完全是神自己的工作。他又借着这句话进一步证实这一点：“你是我所赞美的”；因为他如此宣告，自己毫无成就，自己得救的一切称赞都只当归于神；因为若不是我们单单因神而夸口，神怎么能称为我们的赞美呢？正如第九章所说的那样。若人把哪怕最小的一点归给自己，他就不能称神是自己的赞美。因此，先知在这里承认，他在保持自己纯洁这件事上毫无贡献，这完全是神的工作。接着他又坚固自己的盼望，因为他毫不怀疑神必垂听他，所以他向神求一切自己得救所必需的。于是我们得着一条普遍的规则：若我们想从神那里得着我们救恩的开端和终局，就必须把赞美都归给他，好叫我们单单因他夸口。

若我们承认自己毫无能力，并在这种缺乏的自觉中投奔神，必定会得着我们所需要的一切；但若我们因自以为有能力，或自以为有义而自高，门就向我们关闭了。现在我们就看见，这个确认给信徒带来的益处：它保证他们能在神里面找到自己所缺少的一切，因为他们不把本属于神的荣耀转移到自己身上，而是承认，那在自己里面找不到的，都住在神里面。其余的留到明天再说。（181）他既是赞美的对象，也是赞美的根基：你是我所赞美、所荣耀的；或者说，你是那使我有理由赞美的那一位。七十士译本作“你是我所夸耀的”。——编者

第15节 这里耶利米哀叹百姓顽梗地藐视神；他发现他们不仅无礼，甚至对神也轻狂放肆，以致毫不犹豫地诋毁一切预言，轻视一切应许，并大胆弃绝一切警告。先知曾多次警告他们；而当神迟延时候时，他们却错误地利用了他的宽容，这正是被弃绝者常有的样子。他们不仅以为罪上加罪还不够，还公然放肆地挑衅神：“耶和华的话在哪里？你不断说会有刀剑、饥荒和瘟疫，已经过了许多年；但我们仍然平安，神仍旧容忍我们；那么你所宣告的耶和华的话在哪里呢？” 这样，我们就看见这百姓的任性到了何等地步，因为耶利米的教训不仅毫无果效，反而成了他们讥笑的对象。然而，他们从前早已从以赛亚口中听过许多话：“哀哉！

当主召你们悲哀、披麻、蒙灰时，你们却说：‘我们吃喝吧，因为明天要死了。’主说：‘我指着我的永生起誓，这罪孽断不得赦免。’”（以赛亚书 22:12）神那时已指着自己的荣耀起誓，说他们的罪不能得赦，因为他们固执地活在自己的恶行中，对众先知的警告丝毫不惧。我们却看到，他们仍旧每况愈下。以赛亚死后，他们还这样带着轻蔑讥诮说：“耶和华的话在哪里？让它现在就临到吧！”他们仿佛故意挑衅神，像人轻视仇敌时说：“哦！你若真值得惧怕，若真该信，那就让我们看看你的能力，向我们显明你能做什么吧。”他们就是这样轻蔑地说出这些讥笑的话，当神借着他的仆人把他们该受的即将来临的毁灭告诉他们时，他们竟如此回应。总之，先知在这里表明，他们已经到了无可挽回的地步。

（182）接着如下—— （182）塔古姆把本节意译为：“看哪，他们对我说：‘你奉主名所预言的在哪里？愿它现在得着证实。’”他们的话与彼得后书 3:4 所提到的人所说的相似。——编者

第16节 先知在这里求神作自己的护卫，因为他发现本国的人如此悖逆，根本无法被带回正路。但毫无疑问，他这样作见证，也是要加倍使他们惧怕，因为他表明自己并没有带来任何出于自己的东西，而是忠心执行了神的命令；他不是擅自承担教师的职分，而是顺服神的呼召。仿佛他说，正如我们在别处将要看见的，他们所抵挡的不是一个必死的人，而是神自己。因此他把这事交给神，好像说：“你们去与神争辩吧；因为我与你们有什么相干，你们与我又有什么相干呢？我不是为自己的事争论，也不是出于自己的意愿而出来；只是因为神把这职分交托给我，我就必须顺服。既然我不过是神的器皿，你们无论争闹得多厉害，最终又能得到什么呢？毫无疑问，神必显明自己是与你们为敌的，你们岂能胜过他吗？”现在我们明白先知的目的了。

但我们先前也说过，当先知在世上找不到公正与正直，甚至众人都耳聋眼瞎、全无盼望的时候，他就逃向神。因此，当人心如此扭曲时，我们必然要投奔神。先知现在正是如此，像他从前所做的那样：离开人，转向神说话；这种转向神的说法，比他直接指责他们的悖逆更有力量。“至于我，”他说，“我没有急于……”这里解经家有分歧；因为“אוף”有时表示急促，有时表示迟缓，是两个相反的意思。它也有顾虑、厌恶、不喜爱的意思，所以有人把这里译作：“我并不厌弃作牧人”；因为希伯来文中的“מן”常有否定的用法。也有人译作：“我并不忧虑”，或“我并不在意作牧人。”但按照上下文，这些词更适宜理解为：先知“没有冒进”，因为接下来他说“我也没有贪求”。

这两个说法——“לא אצתי”，“我没有急于”，以及“לא התאויתי”，“我没有贪求”——彼此对应，都是在否认自己的冒失。因为正如我们将在第23章看到的，许多人并非被神呼召，却自己跑去，被愚妄的幻想引偏了。先知首先说，自己没有急于作“跟随你”的牧人；因为许多人受野心驱使，承担超出自己本分的事，并不顾神所喜悦的是什么。所以先知先说自己没有“急于”，然后又说自己没有“贪求”，两者意思并无不同，只是对同一件事的确认。我们首先当记住，他如此说，是为了证明百姓的不敬虔，因为他们是在敌挡那位呼召他的神自己。为什么呢？

若他是自己冒进，也就是出于愚昧的热心而强行挤进这个职分，那么犹太人就有理由与他争辩，甚至这样做也不会受罚；但既然他是在等候神的呼召，他们就毫无争辩的根据；而他们反对神的仆人，就显露出自己的不敬虔。（183）耶利米在这里为一切先知和教师立下一条法则：人不可像许多人那样，因野心而追求这职分；正如我们已说过的，他们是被野心引导的。只有那不被自己肉体的冲动所驱使，也不被轻率的热心所推动，而是神向他伸手呼召、他也顺服的人，才应当被视为神教会中合法的执事、先知和教师。所以，若我们想作合法的教师，起点就是顺服。这是一点。第二点，他表明，那些蒙召担任教导职分的人，并没有至高无上的权柄，可以随意宣布自己所喜欢的东西；他们乃是为神作牧人。

神确实要他的先知居于前列，给其余百姓指示道路，并以此赐给他们非常的尊荣；他愿他们作头、作领路者、作执旗者，但他仍然保留自己独有的尊荣。因此，没有任何人能够这样管理神的教会，以致自己成了首席的牧者；因为神并不是把教导的职分转交给他的执事，就从自己那里夺去什么；相反，他仍然完全保有自己的权柄。简言之，正如人所说，他并没有让渡自己的权利，而是设立那些教导的人代他行事，却仍然保留那专属于他自己的东西。因此，这些话必须仔细留意：“我没有急于作跟随你的牧人”；也就是说，他要跟随神。凡给自己太多自由、不跟随神、反而被自己的灵带走的人，都当被弃绝，不配列在合法的牧者之中。

但这段经文似乎与保罗所说的话相冲突；保罗说：“人若想要得监督的职分，就是羡慕善工。”（提摩太前书 3:1）有人说，保罗并没有责备这样的渴望，他只是提醒我们监督的职分是何等艰难重大的工作。对此我们可以容易回答：保罗在那里并不是指那种愚妄的热心；许多人被这种热心所点燃，却不衡量自己的才干，或不如说，不衡量自己的软弱。保罗的意思是，如果有人把自己献给神，愿意担任教导的职分，就必须思想并郑重考虑：这绝不是普通的工作。因此，他更应当约束自己，因为他要记住，尽忠完成一个好监督的一切职责是何等困难。但耶利米这里所指的，是我们在第一章所见的情形：他甚至惧怕先知的职分，并承认自己不能说话。既然他曾以口拙为由推辞，那就说明他远没有任何败坏的欲望。

所以，“耶利米不贪求牧者的职分”和“想要监督职分的是羡慕善工”，这两句话之间并无矛盾。他现在又加上一个证据：“灾祸的日子，”他说，“我并没有盼望。”有人把动词当作被动语态，但我与其他人一样，把它译作主动；也有人译作：“苦难之日，或忧伤之日，并不是我所盼望的。”其实这在意义上并没有差别。他是在证实自己前面所说的话，因为当神拣选他作先知时，他很清楚自己将被带入艰难的争战中。“为什么，”他说，“我还会贪求先知的职分呢？那会是一种疯狂的野心。”他从一开始就知道承担这职分的结果，就是要与全体百姓争战，甚至与他们每一个人争战。“我知道他们会多么顽梗，也知道他们会多么残忍；那么，我怎么会自愿把自己投入危险，丢进这么多烦恼和忧伤中呢？”耶利米因此借着自己对后果的预见，表明自己并不是被轻率的欲望驱使的。

如果有人反驳说，尽管如此，许多人仍会因愚妄的野心而甘愿承担他们明知将会临到的危险和艰难。我回答说，先知这里所依据的事实是：不仅这些事从一开始就是他知道的，因为他很清楚百姓是什么样的人，而且他也已经被神的命令迫使放弃自己的意志。许多人之所以贸然前进，是因为他们没有考虑这职分的困难；今天几乎百人中没有一人认真考虑过，正确履行牧职是何等艰巨重大。因此，许多人把它当作轻松且无关紧要的职责来承担；后来，经验才太迟地教训他们：他们愚昧地渴望了自己原本并不明白的事。有些人自以为技巧、活力过人，也因自己的才能、学识和判断而对自己抱有很大期望；但他们很快就发现，这样的“装备”是何等贫乏，因为胜任工作所需的能力一开始就缺乏，而不是到了半途才缺乏。

还有些人，看见自己将要面对许多艰难的争战，却毫不惧怕，摆出铁面孔，好像天生就是为争斗而生。另有一些人，在贪求教师职分时，其实只是雇工。我们确实知道，按世界和人的看法，神一切的仆人都是悲惨的，因为他们必须与所有流行的倾向争战；他们必须得罪人，好叫讨神喜悦。但那些没有敬虔、篡改神话语的雇工却仍渴求这职分，为什么呢？因为他们看出自己可以用讨好人的方式经营这职分；他们会小心避开一切可能冒犯人的东西。但先知并非如此；因此，正如我所说，他是在陈明一个事实：自己诚实地承担教导的职分，除了促进百姓的益处之外，没有其他动机。他说自己“没有急于”；为什么呢？

“我若是出于轻率的热心而前冲，”他说，“那就真是彻底疯狂了，因为我知道我将要争战，而且不是只跟一个人争，而是跟全体百姓，甚至跟他们每一个人争。”因此，他把一切真实牧者所面临的争战称为“忧伤的日子”；因为如果他们要讨人的喜欢，就不可能作神的仆人。对此，他请神作见证：“你知道。”那些虚浮的人也会很大胆地声称，自己所求的不过是服事神，并非轻率行事；但先知却把自己置于神面前，并不急于获取人的认可，只以神的认可为满足。（184）然后他又说：“我口中所出的，都在你面前。”借着这些话，他表明自己不是随心所欲地说话，而是传讲自己从神那里领受的；凡从他口中出来的，都摆在神面前。由此我们学到：人不仅要有一次蒙召的经历，还必须忠心传讲自己从神那里所领受的。

接着如下—— （183）早期译本和塔古姆对本节前半句的翻译很奇特，也很不一致。批评家们的意见也多种多样。第一个动词在及物意义上是“催促、促使”，在不及物意义上是“急促、冒进、匆忙”；这里显然是后者。因此，直译似乎应当是：“但我并没有比一个跟随你的牧人更冒进。”意思似乎是，他没有越过自己的托付；下半节也证实了这一点。介词“מ”常有“比……更”的意思。“忧伤的”这个词，就是耶利米书 17:9 中译作“坏到极处”的同一个词。它的意思是坏到无可挽回；用在“日子”上，就可恰当地译作“无法挽回之日”。我把这两行译为： “至于我，我并没有比一个跟随你的牧人更冒进； 那无法挽回的日子，我也没有盼望。” 这“日子”就是他所预言的被掳之日。然后，“你知道”应与下文相连。

——编者 （184）塔古姆把“你知道”与后文连在一起；布莱尼也这样译，而且更合本段意思： “你知道，从我口中所出的， 都在你面前。”——编者

第17节 先知既以神为自己正直的见证人，就祈求神显明自己是他的保护者和辩护者。因此他再次求神帮助，说：“不要使你自己成为我的惊恐。”意思是：“当我为你的案件争辩时，不要让我陷入惧怕。”这里“惊恐”这个词，指的是一种使人所有感觉都麻木的恐惧。先知若失去恒心和坚忍，那就实在不合理，因为自从神把职分托付给他们起，他就应当用他的灵管理他们，用他的恩典扶持他们。既然没有人凭自己就足以尽忠履行一个忠信教师的职责，那么神就必然要扶助并帮助那些他所呼召、所差遣去作工的人。这就是先知所说“不要使你成为我的惊恐”的意思，也就是：“不要因夺去我的恒心与坚定，使我成为众人讥笑的对象，而使我惊惧”；为什么呢？因为“你是我的保护”，或者“我的盼望”，这个词有这两个意思。 “你是我的保护”（我更赞同这个意思），“在患难的日子。”也就是说：“我已经拣选你作我的保护者，好像你是我的盾牌；既然我已经把得你帮助的恩惠当作自己的盼望，就求你不要让我在为你争战、在你的旗帜下争战时被撇下。”因此他又加上：“愿逼迫我的蒙羞，不要让我蒙羞；愿他们惊惶，不要让我惊惶。”

第18节 正如我们所见，先知所面对的是一场艰苦的争战，不是和一个人、几个人，而是和全体百姓；并且很可能他们中间还有许多派别，因为当他斥责贪婪的人时，那些靠掠夺为生的人立刻群起骚动；当他责备放纵情欲时，便有第二次同谋起来攻击他；当他谴责醉酒和放荡时，又形成新的联合来反对他。因此我们看见，各处一切不敬虔的人，因着各种不同的理由都攻击先知，所以他不得不如现在这样祈祷：“愿那逼迫我的蒙羞。”这是因为他们现在已经显明自己显然是神的仇敌，因为他与他们并没有私人的争端，他只是忠心顺服了神的命令。既然他知道他们是公开与神为敌的人，就毫不犹豫地求神亲自起来敌挡他们。（185）不过我们还要留意，我们在别处所说过的：先知不但受圣洁敬虔的热心感动，也受圣灵智慧的管理。

我再次重复这一点，因为有许多愚昧的模仿者，总是援引先知所表现的激烈，而他们自己其实是被一种暴躁的冲动，而不是被真正强烈的热心所带动。但我们首先必须看，是否是圣灵在引导我们，免得我们把咒诅说在神自己的选民身上；接着，我们还必须提防受肉体情感所驱使，因为不节制的热心总是危险的；要做到既火热又带着所需的节制，这原是极为少见的恩赐。因此，既然我们的热心里总带着某种躁动，我们就当记得：先知们口中没有一句话不是圣灵引导他们舌头所说出的；并且，他们说话时并不顾自己；第三，他们虽然热切，却又如此平静镇定，以致不致于过分。

先知无疑十分清楚，自己所求神降罚的那些人都是被弃绝的；但因为我们并不能分辨选民和被弃绝者，所以我们要学会约束并抑制自己的热心，不要太过火热；因为若我们一般性地照着先知在这里所说的话去作，常常就会弄错。“求你使灾祸的日子临到他们，并用双倍的毁坏毁坏他们。”如果我们这样不加分别地对众人说话，我们的热心就常会击中神自己的儿女。因此我们必须记住：先知在发出这样的咒诅之前，是先被神的灵教导，知道自己所对付的是被弃绝、不可挽回的人。现在接着是一个新的讲论—— （185）我愿把耶利米书 17:18 译为： “愿我的逼迫者蒙羞， 使我不至蒙羞； 愿他们惊惶， 使我不至惊惶； 求你使灾祸的日子临到他们， 以双倍的破碎破碎他们。” 先知与他的仇敌之间有一场争战；仇敌的羞愧与惊惶，会使他脱离羞愧与惊惶。

连词“ו”常可译作“使得”。最后两行与前面两联成倒置对应：“灾祸的日子”会使他的仇敌惊惶，而“破碎”会使他们蒙羞。这里的“破碎”指心灵或内心的破碎，意思是忧伤、患难，使人陷入无助的境地，并不是指灭亡。这一行也可译为：“求你以极重的压伤压伤他们。”这里“双倍”的意思就是极其厉害。——编者

第19节 这段讲论无疑应与前一段分开；那位划分章节的人，不仅在这里，在许多别处也缺乏判断。现在其意思是：他们对律法的轻蔑竟是如此深重、如此明显，以致连安息日的遵守都忽略了；然而我们知道，假冒为善的人在这方面通常是很谨慎的，甚至以赛亚还斥责过他那个时代的人，说他们把圣洁太多地建立在外在守日上。（以赛亚书 1:13）但是，正如我已经说过的，在耶利米的时代，犹太人狂妄到一个地步，竟公开亵渎安息日；人已经败坏到我们常说的“毫无顾忌”的程度，连装作有宗教都不肯了。百姓放纵无度到如此地步，竟毫不知羞；不但如此，他们全都公开表明，自己已经完全抛弃了神和他律法的轭。当耶路撒冷都到了这种地步时，我们还能想象那些偏僻乡村会怎样呢？因为若哪里还留有一点正教，若哪里还保有一点宗教的样子，那也该是在耶路撒冷。

因此我们如今明白，先知奉神差遣，是要控告百姓对律法这种粗鄙而无耻的藐视；仿佛他说：“来吧，你们还装作自己至少还保留了一点宗教吧；可是即便在守安息日这件小事上，你们也有亏缺，因为你们还担重担，也就是像平日一样在安息日作买卖。既然连守安息日这种外在的圣洁在你们中间都没有，你们还为什么继续找借口呢？因为你们的不敬虔已经充分显明了。”现在我们明白先知的意思，也明白我们现在要解释的这段讲论之要旨。他首先说，神差遣他“去”传这个信息。他固然先前已经被拣选作先知；但这里他说的是一件特别交付给他的事。他说，自己奉差遣到城的主要城门，就是犹大君王出入之门，也到众民那里；然后又奉差遣到各城门。

借着这些话，他的意思是：神并不愿安息日被亵渎这件事只在局部被揭露，而是要在各处宣告出来，好使不但君王，连全体百姓也都羞愧。先知通常先在圣殿中说话，然后到城门去，因为那里聚集的人更多。但耶利米在这里所受的是一项不同寻常的使命；因为神是要极其清楚地定犹太人的罪，指出他们对安息日那种卑鄙而无可推诿的轻视。（186）原文中关系代词“那”后面的说法有一种特殊结构；字面是“那犹大君王由其进入、由其出去的城门”。在威尔士文中也有完全相同的表达方式。若威尔士文译本照字面翻出来，就会更忠于希伯来文，也更合乎那种语言的习惯。——编者

第20节 接着他又说：“你要对他们说：犹大的君王啊，你们当听耶和华的话；众民都当听，耶路撒冷的一切居民，就是从这些门进入的人，都当听。”先知奉命先从君王自己开始，因为他本该制止这样大的放纵。因此，君王竟然默默容忍这种对宗教的蔑视，实在是难以容忍的冷淡，尤其是在这样一件既容易又明显的事上；因为他绝不能假装自己不知道。实际上，这就像犹太人故意向神夸胜，表明他的律法在他们眼中毫无价值。因此，亵渎安息日乃是他们厚颜无耻的证据，因为他们借此表明，自己既不顾念神，也不顾念他的律法。我们以后还会看见，这种邪恶是何等重大；但我现在先把这件事搁下，因为无法在此详尽讨论，以后会有更合适的机会。

第21节 他吩咐他们“在自己的心里谨慎”，或“要留意”。有人把这话译作：“若你们珍惜自己的性命。”但我认为这里的“魂”不是指生命，而是指心中的情感；仿佛他说：“你们要极其谨慎，让这话收藏在你们最深处。” “נפש”常常表示心，就是情感的所在。申命记 4:15 说：“你们要谨慎自己，”原文是“向你们的心”；这里则是“在你们的心里”，但意思是一样的，也见于约书亚记 23:11。所表达的都是：他们应当非常留心，尽一切心思，用尽自己灵魂的一切能力。所以他说：“你们要极其谨慎”，要用心里一切思想和能力谨慎，“不可在安息日担什么担子，也不可从耶路撒冷的各门把担子带进来。”这原是一件不难遵守的事；而且，这也是一种极其无耻的违犯律法的行为。

因为正如我所说，他们在这件小事上就显明自己藐视神的律法，而安息日的遵守本来是极其重要的：它本身很重要，但遵守起来却很容易。因此，百姓的双重不敬虔就显出来了：一方面，他们藐视了神特别的恩惠，而第七日正是这恩惠的记号；另一方面，他们竟不肯在那日安息，在这样容易的事上也不愿顺服，仿佛他们毫不迟疑地故意侮辱神一样，正如前面所说的。因此，我们也当留意他在这些话里所说的：“不可担什么担子，也不可从耶路撒冷的各门带进来。”这一点是特别强调的；因为即便在田间或旷野，在安息日做任何事都不合法；但从耶路撒冷的各门担重担进来则更是可耻，仿佛他们是故意要公开羞辱并藐视神。耶路撒冷是公共的地方；这就像一个人若不满足于私下羞辱邻舍或弟兄，还要在光天化日之下公开显露自己的恶意。

犹太人正是如此：他们不仅羞辱神，而且竟敢在他著名的城中，简言之，在他自己的圣所里显出自己的不敬虔。其余的我们必须暂缓。（187）七十士译本、武加大译本和塔古姆都译作“你们要保守自己的心”；叙利亚译本则作“你们要谨慎自己”，这无疑就是这里的意思，因为“魂”这个词常常就表示“自己”。——编者

第22节 我们在上一次讲论中已经说明，为什么先知因他们忽略一个外在礼仪而如此严厉责备犹太人。就这件事本身而言，在一天之内休息似乎确实算不得什么大事；神借着以赛亚也清楚宣告（以赛亚书 1:13），他并不看重那种外在的敬拜，因为假冒为善的人以为自己只要在第七日安息，就已经尽了全部本分；但神否认自己喜悦这样的事奉，因为那不过像孩童的游戏。我们也知道保罗所说的：操练身体，益处还少。（提摩太前书 4:8）这话虽然不是在耶利米的时候写成的，但必定早已写在敬虔人的心里。乍看之下，先知如此坚持一件似乎并不重大的事，似乎很奇怪；但我已经简要说明过其中的缘故，那就是：借此就足以明显暴露百姓粗鄙的不敬虔，因为他们在一件本来容易做到的事上轻视了神。

人常常借着难处来为自己开脱：“我本愿意做，只是太难了。”可是在守安息日为圣这件事上，他们绝不能这样辩解；因为还有什么比休息一天更容易呢？如今他们却在安息日像平日一样担重担、作工，这简直是故意要抖落神的轭，公开表明他们全然不顾律法的权威。还有一个理由也必须注意，我尚未提到：神所看重的不只是外在礼仪，而是礼仪所指向的目的；这一点他在出埃及记 31:13 和以西结书 20:12 中都说过。在这两处，他提醒我们，他为什么吩咐犹太人守第七日为圣，就是要使这日成为他们成圣的记号。

“我将我的安息日赐给你们，”他说，“使你们知道我是耶和华你们的神，是使你们成圣的。”若我们思想安息日所指向的目的，就不能说这是无足轻重的礼仪；因为对那古时的百姓来说，还有什么比承认自己被神从万民中分别出来，成为归他的圣洁子民、特作他的产业，更为重要呢？而且从别处也显明，这条诫命是预表性的。我们尤其从保罗那里知道，安息日被吩咐下来，是要使百姓仰望基督；因为歌罗西书 2:16 那段著名的话说，安息日和其他礼仪一样，都是将来之基督的影儿，而他才是实体。

使徒在希伯来书 4:9 也表明，我们应当以属灵的方式去理解神从前关于第七日的吩咐，也就是人应当歇了自己的工，正如神在造完世界之后歇了自己的工；而以赛亚书 58 章也很清楚地教导我们，安息日的目的是什么，就是要百姓停止追求自己的喜乐；因为这原是安息之日，在这日他们应当真实敬拜神，并停止追逐自己肉体的一切私欲。神并不是简单地禁止他们做某些事；他说：“你当停止一切的工。”（出埃及记 20:10；申命记 5:14）来到圣殿、献祭、给婴孩行割礼，固然也都是“工”；但我们不能说给婴孩行割礼是人的工作，因为他们这样把自己的后裔献给神，是在顺服神的命令；他们来到殿中唱诗赞美神、献祭，也是如此。

如今我们就明白，对那古时的百姓而言，这条诫命的目的，是让他们知道自己应当停止一切属肉体的工作；而神为了更容易使他们顺服，就把自己的榜样摆在他们面前，因为没有什么比我们与神之间有一种彼此相合更可宝贵。为此，神说：“我在第七日歇了我一切的工，所以你们也要歇了自己的工。”（出埃及记 20:11）毫无疑问，神拣选第七日，是要叫人专心思想他的作为。不论如何，我们看见，第七日最主要的事情就是敬拜神。甚至异教作家每逢提到安息日，也都把它看作犹太人与世上其余民族不同之处。总之，他们在第七日安息，就是对神敬拜的一种公开宣认。如今他们把这看作无物，借着担重担、亵渎圣安息，毫无疑问，就是放纵地抛弃神的轭，仿佛公开夸口说他们藐视神所吩咐的一切。因此，违犯安息日就是公开背弃律法。

既然犹太人已经成了背道者，耶利米严厉地定他们的罪就是公义的；因此他说，他们极端的不敬虔已经充分显明，因为他们如此轻看第七日。他又说：“不要从你们家中担出担子来。”他借着这一件事，总括他们一切属世的事务，就是他们借此亵渎安息日的种种行为；然后他又加上一般性的吩咐：“什么工都不可做，却要照我所吩咐你们列祖的，使安息日为圣。”使安息日为圣，就是使它与别的日子分别开来；因为成圣就是分别。所以他们在那日不可像别的日子一样去办自己的事，因为这是归给神的圣日。随后他又说，这日是他吩咐他们列祖守为圣的。

他无疑在这里是借着时间来主张律法的权威；仿佛他说，他不是当天或前一天才设立这律法，而是从他招聚这百姓归给自己时起，关于守安息日的命令就已赐下，这一点本是显而易见的；因为神起初就曾借着摩西这样说：“当记念安息日……”（出埃及记 20:8）既然神全部的律法和整个宗教，都因亵渎安息日而被推翻，先知就在这里正当地提醒他们：这日是吩咐他们列祖守的。我们还可以再补充一点：他们并非不知道神曾用一件显著的刑罚来坚立安息日的遵守，就是那位在安息日捡柴的人照神的命令被石头打死。接着如下——

第23节 这里先知加重他们的罪，说犹太人并不是现在才第一次违犯律法的这条诫命；因为他提醒他们，安息日早已被他们列祖所亵渎。我们在别处曾说过，儿女若跟从父辈的恶榜样，就更无可推诿。这一点世人通常并不这样想；因为我们看到，直到今天，大多数人在想要弃绝律法、先知和福音时，总爱夸耀祖宗的榜样；只要他们能对我们说列祖从前并不是这样行的，他们就以为自己有一面强有力的盾牌在保护自己。但我们已从许多地方看见，这样的辩解是何等轻浮；耶利米在这里也证实了同样的事，他说，百姓的罪更为严重，因为他们的列祖在许多世代以前就已经开始藐视神这条诫命。“他们却不听，”他说，“也不侧耳而听，竟硬着颈项。”借着这些话，他极清楚地表明，他们的列祖犯罪，并不是出于疏忽或无知，而是因为他们硬着心藐视神。

人常常在受了正当教导之后，因无知而走偏，因为知识的缺乏可能拦阻他们明白所听见的；但当人不侧耳而听，反倒硬着颈项时，他们的顽梗就显明了，因为他们是明知故犯地弃绝神。因此，耶利米在这里借着他所使用的各种说法，把这种悖逆描述出来，正如我们在别处已经看见的。至于“硬着颈项”，正如别处所说，是一个比喻，取自难以驯服的牛。神把他的律法比作轭，这样比喻极其合宜；因为牛被驯服，为的是使它们劳作，并在负轭时学习顺服；照样，当神用他的律法治理我们时，他也藉此试验我们的顺服，因为若不是这样，我们就会随着自己的私欲流荡。所以，当神借着律法纠正并抑制我们里面一切不受约束的肉体情欲时，就说他把轭加在我们身上。如今，若我们顽梗不肯顺服神的权柄，就说我们硬着颈项。

耶利米随后不用比喻，直接说：“他们不听，也不受教训，或不受纠正。” “מוסר”一词，意为教导或责备。整段的意思是：犹太人不仅在神的旨意明明向他们显明之后仍不可教化，而且他们的心灵也刚愎悖逆；因为当教导之外又加上劝勉，以更激发他们；又在劝勉之外加上威吓，神仍旧丝毫不能制服他们放纵的本性。接着如下—— （188）我们的译本作“他们不顺从”，这是塔古姆的意思。七十士译本和武加大译本都与加尔文的译法相同。该动词是“שמע”，意思是听、留心、聆听。先知们常常控诉犹太人不听神的话。他们不是说犹太人没有顺服，而是说他们根本不肯听、不肯留意向他们说的话。今天也是如此：凡被迷信和传统败坏的人，仍然不愿听神的话，全然无视神话语的权威。凡是有关传统和教会的，他们都乐于听从；唯独神的话被忽略，他们就是不肯听。

——编者 （189）这一节可译作： “他们不听，也不侧耳； 反倒硬着颈项， 以致不肯听，也不肯受责备。” 他们虽受责备和警戒，却不肯被纠正。——编者

第24节 正如我所说，耶利米先提出对列祖的定罪，是要使他那个时代的犹太人感到羞愧，免得他们效法那些他们明明看见已悖逆神的人。但他也表明，只要他们从心里悔改，神仍愿与他们和好；仿佛他说：“你们的列祖固然多年、甚至历代惹动神的忿怒；但神既总是乐于施行怜悯，只要你们不再跟从列祖，转回归向他，他就预备好赦免你们。”总之，他应许他们：若转向神，过去的罪就可得赦免。“你们若认真听从，”他说，“不在安息日从这城的各门担什么担子进来，并且使安息日为圣”（这与“听从”是连在一起的），“在这日不做任何工，那么就必有君王和首领从这城的各门进来”等等。他首先应许他们王国会长存；而百姓最大的福乐，就是有一位出自大卫后裔的王，因为这样他们就仿佛亲眼看见神的恩惠与他们同在，因为大卫和他的后裔是神恩惠可见的凭据。

我们还必须记得，那国度也是一个更美之国的预表，只是那时尚未完全显明。因此，犹太人在大卫的后裔中看见基督，直到他显现出来。为此我说，没有王，他们就是可怜的；而国度的长存，是他们福乐中的重要部分。这就是为什么耶利米现在把大卫国度在他们中间持续，作为一项特别的恩惠摆在他们面前，只要他们遵守安息日即可。这样，神不但严格要求他有权要求的事，也照着他一贯的方式，用甘甜的应许来吸引他们。他固然一句话就可以吩咐他所愿意的；但当他用应许邀请我们时，乃是顾念我们的软弱。

第25节 但这里可能有人会问：在第七日安息真有那么重要，以致神因此应许他们王国长存吗？回答前面已经给出了，就是：那外在礼仪是与其属灵的目的连在一起的；因为神吩咐百姓守这日为圣，是要使他们有一个明显的记号，正如前面所说，表明他们自己的成圣。因此，当先知说：“你们若不从这城门担什么担子进来”，也就是“你们若遵守安息日”，王国的长存就必得保障时——他这样说，无疑正如我所说，是着眼于真正守安息日的实质；这种遵守并不在于赤裸的礼仪，而是包含着更大、更美的事，就是他们要藉着舍己，学会把自己交给神，让神来治理他们；因为若我们不先弃绝自己的理性、自己肉体的思想和情感，神就不会在我们里面作工。

因此，守安息日简要地概括了整个宗教；所以他说：“必有君王和首领进来，坐在大卫的宝座上。” 还应注意当时的处境：那时国土几乎荒凉，王国极其衰弱，以致君王和全体百姓日日都暴露在危险之中。因此，当几乎没有什么手段可以保卫这城、支撑国度的时候，耶利米却应许说，君王和首领必得保全，这乃是神特别的恩宠。众所周知，王室的谋臣都出自大卫家，所以他说，无论谋臣还是王，都要坐在大卫的宝座上；他又进一步说：“他们，就是君王和他们的首领，必乘车骑马而来”；他又加上“犹大人等等”。他把这个应许扩展到全体百姓；在论到首领之后，他又说整个群体都将有分于神这福分和恩惠，因为设立王国，本是要使全体百姓知道自己都在神的看顾和保护之下。因此，耶利米在这里说这福分要普遍赐给全体百姓，并不是没有理由的。

他又说：“这城必永远有人居住。”出于同样的理由，他又加上这句话；因为那时耶路撒冷正处于极大的危险之中；不仅如此，每天都有新的恐惧，而且到处都有可怕的荒凉，因为全国已经经历了许多灾害。因此，耶利米现在应许了一件看来几乎难以置信的事，就是如果他们真实忠心地敬拜神，并借着遵守安息日作出见证，这城就必得保全。其意思是：若他们得不着神足够的帮助，那就是他们自己的错；因为即便仇敌围困他们，神仍必作他们安全稳妥的保护者，只要他们成为他真实忠心的仆人。随后他又加上——

第26节 这里他提到这福分的第二部分；因为全体百姓要在他们的王国和祭司职分中安然保存，而这两方面都显出了神的恩惠；因为王和祭司二者都是基督的预表。借着祭司职分，他们知道神向他们施恩，因为他们借着祭物与神和好；借着国度，他们知道神是他们安全的保护者和看守者；因此，这两者构成了真实而完全的福乐。所以先知在提到其中一项之后，现在转到另一项——“他们必从犹大的城邑和耶路撒冷四围，并从便雅悯地，以及别处，来到圣殿献祭。”祭物本身固然不能使百姓得益；但耶利米这里假定一个原则：借着祭物应许给百姓的和好不是徒然的；因为罪确实得着赎除，神也仿佛出来为自己招聚一群百姓。这就等于神说：只要他们遵守安息日，也就是只要他们以清洁的心献身于服事他，他必定向他们施恩。

正如我所说，那时国土大半已成荒凉；但先知在论到这城之后，现在又加上，犹大全地都将再次有人居住，因为人要从那里上到圣殿去献祭。提到“耶路撒冷四围”之后，他又提到“便雅悯地”；众所周知，这半支派仍旧持守信仰，没有离开大卫家，并且城中也有一部分属于便雅悯支派。随后他又加上“平原和山地”，仿佛说，神的敬拜者将从四邻各地而来，照常守节并献祭。最后他提到“燔祭、平安祭和素祭”，即三种主要的供物。但耶利米是想简要表明：神必使宗教像从前一样在他们中间兴旺发达。

不过在说完外在敬拜之后，他就转到其目的：“他们要带着称谢，或赞美，进耶和华的殿中。” （190）耶利米在这里用一个词概括了祭祀中最重要的事，正如我们从诗篇 50:14 所学到的：“你们要以感谢为祭献与神。”神在那里弃绝犹太人那些动机不正的献祭，然后说明他所要求的是什么，就是吩咐他们献上赞美的祭。因此，耶利米现在教导我们，一切祭物的目的，就是称颂神的名；也就是说，犹太人要借此宣认，他们一切都归于神，他们的生命和安全都是白白从神领受的。总之，他们要借这些事在神面前表明自己的感恩。今天这真理仍然一样，虽然预表已经废去；我们不再献牛犊、公牛或公羊，而是照着希伯来书 13:15 所说，借着承认并宣扬神的恩惠和祝福，献上赞美的祭。

但如今在我们中间离开预表而应当存在的那件事，从前是在预表中一同存在的；而这真理却是犹太人与我们所共有的：他们在律法之下献祭的时候，也应当藉着可见的记号表明他们的感恩。让我们继续—— （190）更符合上下文的做法，是把这个词理解为“赞美的祭”，或“感谢祭”，或“承认的祭”。律法中特别规定了这类祭；参见利未记 7:12；并且这个词也常常单独这样使用，无须与“祭”这个词连用。这里所列举的都是律法中的供物；而前面的动词“带来”，也像前面提到“燔祭、平安祭”等时一样，同样支配“称谢”。七十士译本像许多别处一样，只作直译“赞美”；武加大译本作“供物”；叙利亚译本作“感谢”；塔古姆作“认罪之祭”。这些词在希伯来文里都是单数——燔祭、平安祭、素祭、乳香、感谢。译本若能保留单数，会更好。——编者

第27节 现在，另一方面，先知若他们不听从神的应许，就用恐吓来对付他们。神起初总是温柔地吸引我们；但他若看见我们顽梗，就照我们心里的刚硬待我们。因此，他现在把威吓加在应许上。他曾说，若犹太人忠心敬拜并事奉神，他们就必得福；因为他们的祭司职分和王国都必得以延续。但现在他又加上：“你们若不听从，不使安息日为圣，不在其上担担子，也不从耶路撒冷的各门进来”，也就是为了作买卖而进来（因为众所周知，出城本身是许可的；这里所说的“进来”，是指办理事务）——“你们若在这事上不听从我”，他说，“我必在这城的门中点火。”我们看见先知的用意，就是他要犹太人若肯悔改、若纯正无玷污的敬拜在他们中间得以维持，就当对自己的安全存确实的盼望；但另一方面，若他们仍旧顽梗不悔，他就要使他们充满恐惧。

毫无疑问，这样的威吓大大冒犯了他们；因为我们知道，他们是何等自信，又何等愚昧地夸口说，神居住的这城不可能被拆毁；然而先知在这里宣告，若他们仍像平素那样亵渎安息日，这圣城的毁灭就已近在眼前。可是，为免这刑罚显得过重，他表明，若百姓拒绝这些明明白白的警告，他们就全然无可推诿；他说：“你们若不听从我”；因为他们本来可能反驳说，他们受了迷惑，并不知道违犯安息日竟是这样大的罪。耶利米现在把这一切借口都堵住了，因为他实际上是在说：“看哪，我如今奉神的权柄站在你们面前；你们若仍照旧违犯安息日，还能找什么借口呢？你们岂不是已经显明自己公开不敬虔了吗？因为神已经说话了；你们为何拒绝他的教训呢？”因此我们看见，这句话——“你们若不听从我，不使安息日为圣”——是为了预先堵住一个反对意见。

然后他又加上：“那火必吞灭这城的城门，总不熄灭。”意思是，那火直到烧尽全城和城门，才会熄灭。我们确实知道，当时聚会常在城门口举行，因此城门是极其重要的地方。至于“火”，这里应当作比喻理解，表示毁灭；然而我们也知道，迦勒底人确实点起了火，因为他们并不以拆毁这城为满足，还进一步行毁灭；因此圣殿被焚烧，房屋也被火吞灭。不过，我们应当把先知这话简单理解为：神的报复将像火一样，毁灭并吞吃一切，甚至连城门都不留。城市被夷为平地时，通常总还会剩下一些东西；但神威吓犹太人的，却比这更严重——这城不是以一般方式被毁，而是被如此彻底地焚尽，以致什么都不剩下。我们明天继续。