耶利米书 第 16 章 · 约翰·加尔文

第2节 这是一篇新的讲论，但与许多别处并无太大不同，只有这一点特别，就是先知不可在这地娶妻生子。至于总的主题，他现在不过重述他先前常说、并在许多地方已证实过的话。 然而，禁止结婚是很有意义的；这是要表明这百姓已完全被交付毁灭。我们知道，人在受造时所领受的律是：“要生养众多。”（创世记1:22；8:17；9:1）既然人类借着婚姻得以延续，神如今却反过来显明，这地不配得全人类所共同享有的这一般福分。这就如同他说：“他们现在固然还活着，但迅速的毁灭正等着他们，因为我要夺去我迄今向全人类所施的普遍恩惠。” 婚姻是人类得以保存的方式；“你不可娶妻，也不可生儿育女。”由此我们看见，神借着耶利米这个人，要向犹太人显明他们该从地上被剪除。这就是这预言的意思。 不过，有人也许会问，先知是否未婚？但这与主题无关，因为他是在异象中领受这命令；即便他并非未婚，他仍然可以宣告这预言，说神禁止他娶妻生子。同时，我认为这先知大概确实没有结婚；因为正如他曾赤身行走，又曾把轭放在自己颈项上，他的独身也可能是要成为一种活生生的表征，为要对犹太人产生果效。但如我已说过的，我们不必在这事上争辩；各人都可按自己所愿意的去判断，我只是提出我认为最可能的看法。

第4节 神禁止他的先知结婚的原因随后说明出来了，因为他们都已被判定要灭亡。由此我们知道，这里并不是称赞独身，像有些愚昧人从这段话所幻想的那样；其意思乃像是神说：“任何人都没有理由一心想着生养后代，或以为这会对自己有益；凡有智慧的人，既见死亡在眼前，自己仿佛已临近坟墓，就必禁戒婚娶。”所以，神在这些话中所陈明的，就是全体百姓的灭亡，以及全地的荒凉与凄清。同时，他们所受威胁并不是一种普通的死法，因为他说他们“必死于衰残之死”。他是在向他们宣告持续不断的困顿与衰弱，使他们在极大痛苦中渐渐消瘦；猝然死亡反倒更可忍受。因此，大卫在抱怨恶人亨通时说，他们“死的时候没有疼痛的捆绑”（诗篇73:4）。约伯记里也有同样的话，说他们“转眼下入阴间”（约伯记21:13），意思是他们一生兴盛亨通，死时却毫无痛苦。

因此，犹流·该撒临死前不久称这种死法为幸福的死，因为他以为骤然断气是可幸的；这原是人性里所共有的观念。所以，耶利米为了加重神报应的分量，说他们必“死于衰残之死”；也就是在日日痛苦中被耗尽，渐渐枯槁，直到死去。他又说：“他们必不得哀哭，不得埋葬。”我们别处已经看见，后来还要看见（耶利米书22章），死人不得埋葬、也无人为他哀哭，乃是咒诅的明证；因为活着的亲属和朋友为死者哀悼并埋葬他们，是人共同当尽的人道本分。但先知似乎还有更深一层的意思。我并不排除神要夺去他们得安葬和被哀悼的尊荣；但他似乎也在暗示，人的毁灭将大到一个地步，以致无人可来履行这些人道之职。因为若容许人有闲暇，我们会哀悼死者；但若战争中多人被杀，就不会一一为他们举哀，尸首混杂，一座坟墓也不足以埋葬这么多人。

先知的意思是，犹大地的杀戮将如此之大，以致无人得埋，无人得哀。这里所用的动词本义是“号哭”，比单单流泪更重；我们先前也说过，那些地方的人礼仪比我们更多，因为东方人极其惯于各种姿态举动，所以他们不满足于眼泪，还要加上号哭，仿佛到了绝望的地步。但先知是照着那时代的风俗说话，并不是赞同这种过度的悲伤。既然他们平常不只是哀悼死者，还借着号哭来显明悲痛，他便说：“这些礼仪如今都要止息，因为坟墓不够埋葬成千上万的人；若有人想哀哭，又该从哪里开始呢？”我们也知道，当许多人因瘟疫或战争这样死去时，人心就会变得刚硬。总意是：神的忿怒不会是轻微的，因为他几乎要把这地掏空，把他们全都赶走，以致无人存留。神确实保守了蒙拣选的人，仿佛是借着神迹；后来又在他们被迁出本地之后，在被掳之地像在坟墓中一样保守他们。

随后他又说，他们“必像地面上的粪土”。他用这种带羞辱性的说法来指他们的尸体，仿佛是说：“他们必成为这地的腐臭之物。”既然他们活着时以自己的不信玷污了这地，神便宣告他们死后也必像粪土一样发臭。因此我们知道，正如我先前所说，尸体被弃而不葬，是神咒诅的凭据；因为神既按自己的形象造了我们，所以即使到了死后，他也要保留某种证据，显明他赐给我们超越禽兽的尊贵与卓越。不过我们知道，暂时的刑罚也会临到信徒，但都转为他们的益处；因为诗人曾抱怨敬虔人的尸体被抛弃，成了天空飞鸟的食物（诗篇79:2）。这虽是真的，但以下两件事并不矛盾：死人不得埋葬乃是神忿怒的记号；而暂时的刑罚却不损害神所拣选的人，因为众所周知，万事最终都对他们有益。

又说：“他们必被刀剑和饥荒灭绝。”意思是，有些人必死于刀剑，有些人必死于饥荒，正如我们先前所见：“定为刀剑的，必交给刀剑；定为饥荒的，必交给饥荒。”（耶利米书15:2）接着他提到我们已说过的话：“他们的尸首必给地上的走兽和天空的飞鸟作食物。”他在这里指出，当犹太人在苦难中消瘦，有些被刀剑吞灭，有些被饥荒毁坏，不但如此，死后还有另一重咒诅临到他们，因为主不容他们被埋葬，藉此刑罚他们的尸体，这就成为他报应的明显记号。这当如何理解，我已说过；因为神对被弃绝之人的审判是显明的，但当敬虔和公义的人遭遇类似刑罚时，神却把那本身看来像咒诅记号的事转为益处。饥荒固然是咒诅的记号，刀剑也是如此；然而我们知道，神许多儿女也死于饥荒和刀剑。

但在暂时的刑罚中，总要记住这一区分：神在不敬虔和邪恶的人身上显明自己是公义的审判者；而当他使自己百姓降卑时，他并不是向他们发怒，乃是顾念他们的益处，使那本身对他们不利的事转成对他们有利。（155）更直译地说，是“死于毁灭之死”，所指的是饥荒和刀剑。加尔文跟从了《武加大译本》；《七十士译本》作“死于瘟疫之死”；《叙利亚译本》作“死于因饥荒而衰残之人的死”；《阿拉伯译本》作“死于可怕的死”。布莱尼所译的“致命疾病”并不恰当，因为那不是“疾病”，而是后文所说的由饥荒和刀剑造成的耗尽或毁坏。——编者注。

（156）我愿把第4节译作： “他们必死于毁灭之死； 无人为他们哀哭，也无人埋葬； 他们必像地面上的粪土； 并且必被刀剑和饥荒灭绝； 他们的尸首必作食物， 给天空的飞鸟和地上的走兽。” 后半部分是对将要发生之事更充分的说明。“像粪土”——《叙利亚译本》也如此译；他们像粪土一样四散，被到处抛掷，任凭贪食的飞鸟走兽吞吃。——编者注。

第5节 正如本章开头耶利米被禁止娶妻，因为全地极其可怕的毁灭已经临近；如今神又印证他先前所说的话，就是杀戮将如此之大，以致无人可尽为死者哀悼的寻常本分；同时他现在又指出更严重的一点，就是那些死去的人竟不配受任何善意的礼待。正如他先前说过：“他们的尸首必抛给地上的走兽和天空的飞鸟”；如今在这里，他进一步表明，他们的死将极其羞辱，以致被剥夺葬埋的尊荣，要像别处所说的那样，像驴一样被埋。但当神禁止他的先知哀哭时，我们不可理解为他是在说要节制过度的悲伤，好像神在夺去我们的父母、亲属或朋友时，要我们节制情感；因为这里所论的不是耶利米个人的感受。神只是宣告，这地将荒凉到一个地步，几乎没有人能活下来为死人哀哭。

他说：“不要进入丧家。”有人把“merezach”译作丧筵；这很可能，而且从上下文也可看出，人死了以后确曾设摆这样的筵席。（157）我们也看见别的民族有这种风俗，只是目的不同。罗马人举行丧筵，是为驱散忧愁，并且某种意义上把死者神化。因此，西塞罗责备瓦提尼乌斯，因为他穿黑衣去赴Q. Arius的丧宴；别处他又说，图贝罗因为在Q. Maximus为其叔父Africanus之死设宴时，用山羊皮铺床而被人讥笑、到处遭拒。可见罗马人的这类筵席充满欢庆；但在犹太人中，看起来他们为去世的亲属哀悼时，会请孩童和寡妇来，使他们的忧伤得一些舒缓。不论如何，神借这比喻性的说法指出，犹太人大量死亡时，将失去这种共同的习俗，因为他们不配还有活着的人为他们举哀。“也不要去哀哭，也不要因他们而动情。”为什么呢？

“因为我已经从这百姓夺去了我的平安”，也就是一切昌盛；因为犹太人在“平安”这词下面包含了一切可羡慕的事。所以神说，他已从他们中间夺去了平安，并且是“我的平安”，因为他已宣告这邪恶的国民是被咒诅的。接着又说，他已夺去了他的慈爱和怜悯。（159）先知本可以提出异议说，这似乎与神的本性不相符，因为神明明见证自己乐意施怜悯；但神在这里预先回应，指出如今已没有慈爱和怜悯可施的余地，因为这百姓的罪恶已坏到毫无指望。以下接着说—— （157）这个字本义很广，可指为忧伤或为欢乐而高声呼喊；这里是指忧伤，在阿摩司书6:7则指欢乐。这里直译是：“不要进入呼喊之家。”《七十士译本》的译法偏离甚远：“不要进入他们狂欢的集会。”《叙利亚译本》略去此词；《武加大译本》和《塔古姆》则作“筵席”。——编者注。

（158）这个动词意思是摇动或点头，或出于轻蔑，或出于同情；这里是后者，所以有慰唁之意。他不可去为死者哀哭，也不可去安慰生者。《七十士译本》译作“哀哭”，与前面的词义相近；较准确的是《武加大译本》和《塔古姆》所给的“安慰”。——编者注。（159）《七十士译本》省去了这些词，但其他译本都有，且没有任何抄本缺失。“慈爱”前面的“和”字见于两份抄本及《叙利亚译本》，但《武加大译本》没有；看起来这个字是必要的。这段我这样译： “我已从这百姓撤回我的平安， 这是耶和华说的； 并且我的怜悯和我的慈悲。” 这里给出了前面那些禁令的理由：先知不可向这百姓施恩，不可表示慈爱，也不可对他们有任何同情；因为神已经从他们收回了他的“平安”，这里即指他的恩待，也包括他的怜悯，或有人所译的良善，以及他的慈悲。

——编者注。

第6节 他继续同一主题：他说众人都要一概而死，平民和尊贵的人都一样，没有一人能免于毁灭；因为神要施行大屠杀，不但临到下层的人，也临到那些在财富、尊荣、地位上卓越的人：“尊大的和卑小的都必死亡。”世局变动时，常有尊贵者受罚；有时也会是平民遭殃而贵族得保全。但神宣告，这次的毁灭将是这样，他们的仇敌对平民和上等人毫不分别；即便有人逃脱仇敌之手，瘟疫或饥荒也要成为他们的灭亡。他又说：“人必不埋葬他们，也不为他们捶胸。”又说：“也不为他们割伤自己，也不使头发秃去。”（160）先知提这些事，并不是称赞百姓所做的，也不是认为他们在这方面遵守了律法；因为神曾禁止他们效法外邦败坏的风俗（利未记21:1）。我们已经说过，东方人极其热衷于外在礼仪，以致他们在哀悼中毫无节制，所以神本意是要纠正这种过度。

但先知在这里并不是顾及那条命令，要犹太人节制悲伤；那么他的意思是什么呢？他是要表明，正如我已提醒过你们的，那杀戮将大到一个地步，以致使人麻木无感，因其浩大而震慑人的情感。若有人死了，亲友邻舍会来聚集，对他的记忆表示敬意；但若瘟疫流行，或众人都因饥荒而死，大多数人便变得刚硬，对自己和别人都不再顾念，人道的本分也不再履行。所以神表明，这地的毁坏将如此之大，以致犹太人好像麻木僵硬，不再彼此哀悼。简言之，他表明，在这可怕的杀戮之中，犹太人中间将弥漫着如此的冷酷和麻木，以致丈夫不顾妻子，父亲不顾儿女，众人都因自己的灾祸而惊呆，变得像野兽一般。他进一步说：“他们不再割伤自己，也不再拔去自己的头发”，因为他们从前常这样做。这里提到这些事，只是因为它们是当时常见的做法；不能因此便断定神认可这些行为。

因为神的用意不是要在这里裁断他们的哀悼、拔发或自残是否正当。诚然，这些做法出于人猛烈的情绪，是不耐烦的记号；但正如我所说，神在这里所说的不是何为合法，而是人平常惯于做什么。至于他说他已夺去他的慈爱和怜悯，并不是说他的本性改变了；他的意思乃是堵住一切怨言的机会。因为我们知道，当神的手重重压在人身上，为使他们正当地哀叹自己的苦况时，人总是很容易说神待他们过于严厉。所以他表明，他们原是不配得慈爱和怜悯的。同时他也提醒他们，伪君子不该因圣经屡次称赞神的慈爱与怜悯就抱有什么盼望；因为既然他们罪上加罪，神就不能不把他们处置到极点。（160）本节第一句以及前一节最后一句，《七十士译本》都省去了，但《武加大译本》《叙利亚译本》和《塔古姆》都保留。

接下来的两个动词应译为及物： “人不埋葬他们， 也不为他们哀悼。” 最后两个动词则应译为无人称句式： “也不再有人为他们割伤自己，或使自己头发秃去。” 威尔士语是对希伯来文的一个直译： “Ac nid ymdorrir ac nid ymfoelir drostynt。” 几乎没有比这更直的译法了。第一个动词是希特帕埃尔式，威尔士语也有对应形式；正如希伯来语一样，它也有动词的相互式。最后一个动词在威尔士语里也如此处理，不过不必一定这样，也可以作“ac ni foelir”。——编者注。

第7节 关于第7节，（161）我们可从中得知我先前提过的一点：犹太人曾设丧筵，使孩童和寡妇在忧伤中稍得安慰；因为先知称之为“安慰之杯”，就是当朋友亲切前来陪伴的时候。他们还有一些可笑的姿态举动；因为毫无疑问，在犹太人的丧礼中，哀悼者有时甚至会惹人发笑。但我们看见，人们彼此竞相为死人哀哭；因为若不在朋友去世时显出悲伤，就会被看作可耻。若眼泪不流，若至亲不为死者号哭，他们就认为这些人不近人情；因此，他们的哀悼里有许多虚假，而递上安慰之杯也被愚昧地看作一种缓解。不过，正如我先前说过，先知在这里并不是指出何为正确，只是借用了当时普遍实行的说法。以下接着说—— （161）加尔文在自己的译文中已经解释了本节开头，所以这里略而不论。

他的译法是：“人不为他们拍手，去安慰任何一个因死人而悲伤的人。”他略去了一词，就是我们译本中“在悲哀中”所译的那个词。《七十士译本》《武加大译本》《阿拉伯译本》和《塔古姆》给出另一种意思。它们想必把“lechem（饼）”读成了“lahem（为他们）”。两者差别极小，所以我们倾向认为前者才是正读，尽管只有两份抄本支持。经文本身似乎也需要这个读法，因为前后动词相对应，前半是饼，后半是饮。这样本节便可译作： “人不擘饼给哀悼的人， 为死人安慰他； 也不给他们喝安慰之杯， 各人为自己的父亲和母亲。” 布莱尼引用耶柔米的话说：“人们惯常送食物给哀悼的人，并设摆筵席；希腊人称这种筵席为‘περιδειπνα’，拉丁人称之为‘parentalia’。”——编者注。

第8节 这里先知转而提到另一类充满欢乐的筵席。其意思是：这百姓既已被交付毁灭，那么最好的事就是尽可能远离他们。所以神禁止耶利米到他们那里去，免得他在欢乐中或忧伤中都与他们为伍；仿佛神说：“不要再与这百姓有任何来往；若他们为死人哀悼，就离开他们，因为他们不配得任何善待；若他们设摆欢宴，也要远离他们，因为与他们的一切交往都是受咒诅的。”这样，我们便明白先知为何先提忧伤、哀号和悲哭，随后又提到喜乐。接着他说——

第9节 这一节说明了前面命令的理由，就是与那百姓的一切联系都要成为可咒诅的。不过他又更明确地指出一点：时候已经来到，他们已被夺去一切喜乐；因为恶人即便在神最严厉地威吓他们时，仍在自己的安稳中自我坚固，所以神要先给他们一个预兆，使他们在时候未到以前，便知道最悲惨的灾祸已经临近，到那时一切欢喜快乐都要被除去。于是他说，讲话的是“万军之神”和“以色列的神”。他虽自称以色列的神，却同时夺去了他们一切的盼望。伪君子向来或轻看神的能力，或滥用他的良善。若不是神拦阻他们，他们必把先知的威吓看作无有；为什么呢？因为他们尽可能贬低神的能力。所以神说，他是“万军之神”。但当他们骄傲狂妄，不能像推倒一般把神的能力推翻时，就又另投别的避难所；他们向自己保证，神总会宽待他们，于是便这样自欺。

所以，反过来，神在这里称自己为“以色列的神”，是要叫他们知道：他曾收纳亚伯拉罕的后裔，这件事对他们毫无益处；因为他们既离弃了亚伯拉罕的敬虔和信心，就不是亚伯拉罕的儿女，反倒成了外人。这是一个序言。当他说“hineni，看哪，我在这里”时，就是表明犹太人没有理由再拖延时日，沉溺于虚妄的自信，因为报应已经来到。“看哪，我在这里，”他说，这是他亲自出来见证自己已经预备好要施行审判。“看哪，我在这里，”他说，“要在你们眼前、在你们活着的时候，从这地方除去……”等等；他们的毁灭很快就会发生，并且是在他们眼前。

他说：“我正要除去欢喜的声音和快乐的声音，”（162）“新郎的声音和新妇的声音。”这里他借部分代整体，表明他们将更像死人，而不像活人；因为人类得以延续，是借着婚姻，在后裔中，人类仿佛再次出生，否则便会日日灭绝。既然婚娶的时候已经不再有了，这就是最终毁灭的记号。这就是先知所指明的：神必使新郎和新妇的声音止息，再也没有任何祝贺的声音。以下接着说—— （162）更确切地说，是“欢腾的声音和喜乐的声音”；先是最显明的外在流露，即欢腾；后是较隐蔽的内在感受，即喜乐。——编者注。

第10节 他在这里显明了我们在别处所见的一点：这百姓在自己的罪恶中自我谄媚，以致任何警戒都不能使他们回转，也绝不能把他们带到悔改里。人在受神手击打时，却不省察自己，这是极大的瞎眼，甚至是疯狂；因为良心本应像一千个见证人，立刻定他们的罪。然而几乎找不到一个人会察验自己的生活；即便神已证明他们有罪，一百个人里也难有一个甘心谦卑地伏在他的审判之下；大多数人一感觉到神的鞭打，就发怨言、起喧嚷。耶利米指出，这恶在百姓中盛行；他在第五章也曾表明同样的事。因此神说：“你将这一切话告诉这百姓，他们若说：‘耶和华为什么向我们说这一切大祸呢？我们的罪孽是什么？我们的罪是什么？我们向耶和华我们的神犯了什么恶，以致他向我们发这样大的怒气呢？’”神无疑是预先防备这悖逆的百姓将会说的话，因为他知道他们是不可驯服的。

既然他知道他们顽梗到不接受任何责备，他就坚固自己的先知，仿佛说：“他们的悖逆没有理由使你灰心；因为他们必立刻顶撞你，把你当作无理加害他们的人；他们必与你争辩，否认自己当被看作犯了这样重大的罪；所以，若他们如此轻狂地丢开你的警告，你也无须气馁，因为你已有现成的回答可以给他们。” 由此我们看见，伪君子无论怎样闪避，或怎样放肆地抗拒神和他的先知，终究一无所得。同时，这里也提醒一切教师：与骄傲难驯的人打交道时，不可动摇。正如别处神吩咐他的先知要有铜墙铁壁般的脸面，使他能勇敢面对百姓的一切辱骂（耶利米书1:18）；这里也是同样，他们“必对你说”，也就是当你警告他们时，他们不会甘心退让，反倒要争辩，好像你无理控告他们一样；因为他们会说：“我们的罪是什么？我们的罪孽是什么？

我们向耶和华我们的神行了什么恶，以致他向我们宣告这大祸呢？”这样我们就看见，伪君子发怒，不但针对神的仆人，也针对神自己，虽然他们并不公开直白地承认如此。然而，当他们不能忍受神手的纠正，反而抗拒，显出自己并非以顺服的心接受管教时，这岂不已经足够证明他们是在悖逆神吗？耶利米在这里生动地描绘了那些与神争斗之人的性情：他们不敢完全否认自己是恶人，却尽量淡化自己的罪，就像该隐一样。他不敢说自己无辜，因为他明知自己作了恶；神问“你兄弟在哪里？”这声音更加强了他良心的声音；但与此同时，他仍不停抱怨说：“我的刑罚太重，过于我所能当的。”（创世记4:9）照样，耶利米也把这百姓描写成这样说：“啊，我们的罪孽是什么？

我们向耶和华我们的神所犯的罪是什么，以致他向我们说这大祸呢？”他们不是说自己毫无过错，只是抗议说，他们罪恶的严重程度并没有大到足以叫神如此向他们发怒，并用这样沉重的刑罚来惩治他们。于是他们夸大刑罚，好为自己寻找一点遮盖；但他们又并不说自己无罪，或毫无过失，只是把自己的罪孽和罪说得仿佛是：“我们诚然承认，神多少有些可以责备我们的地方；但我们并不承认自己有这样堆积如山的罪孽和罪恶，以致他要这样向我们发雷霆。”

第11节 随后他说：“你要回答他们：因为你们列祖离弃我，去随从外邦神，事奉敬拜它们；离弃我，不遵守我的律法；你们所行的比你们列祖更坏。”（163）神首先控告他们的列祖，并不是说儿女若不跟随列祖的恶，就也当受罚；而是说那时代的人完全配得承受他们列祖所应得的审判。况且，有一条众所周知的宣告，说神追讨父亲的罪，自父及子（出埃及记20:5；34:7；申命记5:9）；而且他这样行是公义的，因为照着基督所说的话，他原可公义地向整个人类追讨罪债：“义人亚伯的血，直到巴拉加的儿子撒迦利亚的血，都要归到你们身上。”（马太福音23:35；路加福音11:51） 因此，圣经常宣告，儿女要与父亲一同受罚；因为神终必在某个时候向一切罪恶追讨账目，藉此弥补他长久的容忍。

因为他等候人，借着忍耐仁慈地邀请他们悔改；但当他看见毫无盼望时，就把一切鞭打都降下来。所以，罪恶延续多世之后，儿女受更重的刑罚，并不足为怪。由此我们看见，这两件事并不矛盾：一方面，神使儿女与父亲同受刑罚；另一方面，他并不惩罚无辜的人。我们确实看见这话得了应验：“犯罪的，他必死亡；儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。”（以西结书18:4）因为神从不把儿女与父亲混在一起，除非他们在恶上与父亲同伙。然而，当儿女不断冲向更坏的罪恶，甚至如我们以后将要看见的，在各样邪恶上都超过他们的列祖时，神仍可因父亲的罪而惩罚儿女，这并无妨碍。我们还从这段经文中学到：那些举列祖榜样来反对我们的人，他们的借口是虚妄的；我们看见，今日教皇制度之下的人正是这样行。

他们大胆拿来抵挡我们的盾牌，就是说他们效法列祖的榜样。但神在这里宣告，那些见列祖不敬虔、干犯律法，自己却仍不悔改的人，是配受双重刑罚的。现在让我们留意神所提到的罪：他说，他们离弃了他。那百姓在偏行己路这事上，无法像可怜的外邦人那样找借口；因为外邦人没有先知奉差遣到他们那里，也没有律法赐给他们。所以外邦人的借口比犹太人更多一些。关于所有人的真相固然是：他们都是背道者，因为神把全人类都约束归向自己，凡随从迷信的人都当被公义地定为背道之罪；然而，犹太百姓的邪恶更为可憎，因为神已把他的律法陈明在他们面前，他们仿佛是在他的学校里长大，知道什么是真宗教，也能分辨真神与虚构的神。

这样，我们就明白“他们离弃了我”这句话的意思；而且这话重复了两次，因为必须这样定犹太人的罪，堵住他们的口；因为我们已经看见，若不是被强迫，他们决不会从麻木中被唤醒，也绝不会承认自己的罪。他又说，他们“去随从外邦神，事奉它们，敬拜它们”。这进一步加重他们的罪，因为犹太人竟把自己的发明看得比真神更好；而真神曾藉着如此多的记号和见证，在他们中间彰显自己的荣耀，显明自己的能力。既然神已经如此丰富地见证了自己的能力，他们却去跟随那些自己只不过听说过的异神，这真是不可容忍的忘恩负义。外邦人固然徒然夸耀他们的偶像，散布许多虚构故事，要引诱可怜的人陷入虚假败坏的敬拜；但犹太人却知道真神是谁。宁可相信外邦人的神话，也不信律法和自己已有的经历，这岂不是最卑劣的不敬虔吗？这就是神抱怨他们敬拜外邦神的缘故。

接着他说：“他们事奉它们，敬拜它们。”希伯来人常用“事奉”这个动词来表示敬拜，这一点我们在别处已经说过；由此便驳倒了教皇派的愚昧。他们否认自己是拜偶像者，因为他们说他们是以dulia，也就是若可这样译的话，以“服事”来敬拜画像和雕像，而不是以latria敬拜，好像圣经在定罪偶像崇拜时从未使用这个动词似的。但神在这里定犹太人的罪，正因为他们事奉外邦神，信从外邦人虚妄无益的捏造；随后又加上外在的行动，就是他们俯伏在偶像面前。本节末了，他指出他们是如何离弃他的，就是因为他们不守他的律法。这样，他便证实了我先前所说的：犹太人的背道更为严重，因为他们是明知故犯地离弃了活水的泉源，正如我们在第二章所见。所以，这里所责备的不是单纯无知，不是好像他们因错误或缺乏知识而犯罪，乃是他们故意弃绝了神的敬拜。

其余的我留待明日再说。（163）第11节和第12节的分法似乎不正确。若把第11节后半与第12节相连，就不会显出如今看见的重复。我这样译这两节： 11.“你要对他们说：因为你们列祖离弃我，这是耶和华说的； 去随从外邦神，事奉它们，向它们下拜； 是的，他们离弃了我，不遵守我的律法。12.你们却因所行的比你们列祖更坏，就成了恶； 因为看哪，你们各人都随从自己邪恶之心的计谋行， 不听从我。” 前半说明他们列祖的行为；后半则同时说到列祖的行为与他们自己的行为。他们“更坏”的地方，就是不听神借先知向他们所说的话。——编者注。

第12节 昨天我不得不把先知的话留作未完。他说儿女比列祖“更坏”，并说明原因：“因为他们随从自己邪恶之心的恶念，不听从神。”他似乎先前对列祖也说了同样的话；那么就会有人问：为什么他说儿女所行的比列祖更坏，并断定他们的罪更重？我们已经看见，儿女若随着列祖的榜样而在邪恶上自我坚固，他们在神面前的罪就更重了。我们也必须注意，不但有律法陈明在他们面前，而且先知也屡次奉差遣到他们那里，加上责备；耶利米在本节末了所说他们“不听从”，似乎就是在表达这一点，意思是：虽然先知天天向他们说话，他们却不肯听从。所以，神如此严厉惩罚的，正是他们的顽梗：他们效法了邪恶的列祖，不但轻看先知的警告，而且以固执的恶，拒绝了先知向他们所发出的一切劝戒。

第13节 接着是一个威吓：“我要把你们从这地赶出去，”或说迁移出去，“到你们和你们列祖都不认识的地去。”因为他们曾追随陌生的神，追随自己和别人所捏造的东西，如今神宣告，他要借着把他们赶到他们和列祖都不认识的地方去，来维护自己的荣耀。紧接着他说：“你们在那里必昼夜事奉别神。” 我们必须注意这种刑罚，因为对犹太人而言，没有比被迫接受虚假败坏的敬拜形式更糟的事了；因为这等于是对神和真宗教的否认。乍看之下，这话似乎太严厉，所以有人把它缓和一下，好像“事奉别神”不过是指他们沦为拜偶像之人的奴仆；但这种解释太牵强了。因此，我毫不怀疑，神是把他们撇弃了，因为他们已经亵渎了真而纯正的敬拜，去追随外邦人许多可憎之事；藉此他表明，他们既在各方面玷污自己，几乎一头栽进一切可憎之事的深渊，就配受这样的对待。

而且，很有可能的是，当迦勒底人掌权，以毫无人道的方式像对待奴隶一样对待他们时，他们被强逼去行不敬虔的礼仪。因此，很可能他们被拖进迷信之中，而且没有止境；他们不仅被迫敬拜假神，甚至仿佛作为戏弄，也被强迫如此行，因为征服者日日以得胜者的姿态向他们夸胜。他接着用下面的话来印证这一点：“因为我必不……”这里的关系词“asher”当作原因词来理解：“因为我必不向你们施恩”，或施怜悯；也就是，我必不转动你们仇敌的心，使他们对你们存温和或仁慈。（164）藉着这些话，神表明，他不但要借着使他们服在仇敌之下，或容让他们被掳去流亡而惩罚他们；还要加上另一重刑罚，就是使他们的仇敌对他们残酷无情。因为神若愿意，可以驯服人的凶暴；若他定意把人当作刑杖使用，也可以激起他们更大的愤怒和残忍。

这样，我们就明白先知整段话的用意：那些拒绝在本地敬拜神的犹太人，将被带到迦勒底，在那里无论情愿不情愿，都要被迫敬拜外邦神，而且没有尽头、没有限度。以下接着说—— （164）《塔古姆》和诸译本，除《叙利亚译本》外，都把这句话归到他们的仇敌身上，即“他们必不向你们施恩”，这读法无疑更顺；若如此，动词就该是“yitnu”，但没有抄本支持。这个关系词也可像第一章第2节那样理解，即“那临到……的话”，这里则是“那我不向其施恩的人”。这种习语显然存在于希伯来文中。不过，意思与古译本所给出的相同，只是照希伯来文本的读法，把不施恩的根本原因更明确地归于神。恩待的拒绝虽是借着仇敌作为工具，终究还是出于神的护理。——编者注。

第14节 耶利米在这里似乎是在向犹太人应许归回；所以这段通常被解释为在这里插入了一段安慰，而且只关乎信徒。但我认为这段是夹杂着说的：先知一方面严厉地讲论他所预告的可怕被掳，另一方面又掺入一些安慰；但在我看来，后者只是先知间接提到的。因此，我认为这是对前面所说之事的一种加强。这一点必须记住。他曾说：“我要把你们从这地赶出去，打发你们到你们和你们列祖都不认识的地方去。”现在又加上一个情节，使被掳之苦更为沉重：他们知道神曾把他们列祖从何等残酷的奴役中拯救出来。他们列祖当年被驱去做苦工，一切公义都被剥夺，子女一出母腹便被杀死，那种处境比百死还惨。既然他们知道自己的列祖曾怎样被埃及人残害，那么这里所立的比较就更充分地显出，等待他们的惩罚何等可怕，因为他们所要经历的救赎将显得更不可思议。

现在我们明白先知的意思了，仿佛他说：“你们知道你们列祖是从什么地方出来的，就是从别处所说的铁炉中，仿佛从死亡的深渊中被领出来；所以那次救赎本当被记念直到世界的末了。但神如今要把你们抛进一个比埃及更深的深渊；当他从那里救赎你们出来时，那将成为你们后代所见更奇妙的神迹，以致几乎要熄灭，或至少遮蔽第一次救赎的记忆：‘人必不再说：永生的耶和华曾将以色列人从埃及地领上来。’因为埃及的奴役，比起这后来的被掳还更可忍受；你们将仿佛被投进阴间深处，当神从那里救你们出来时，那将是更为奇妙的作为。”我认为这才是先知真实的意思。（165） 不过，他同时确实也是在间接地给他们一点将来得救赎的盼望；但这并不是公开明说的。

因此，我们应当留意先知的本意，就是如我所说，用恐惧打击犹太人，使他们知道，眼前临近的灾祸比他们列祖在埃及所受的苦还要严重，尽管列祖当年已受过极其残酷的压迫。这样，他们先前的拯救将显得黯淡，不再像从前那样被称颂，虽然那拯救本身仍是神奇妙大能的明证。（165）在本节开头，通常译作“所以”的“lachen”并未受到特别注意。加塔克将它译作“尽管如此”；洛斯译作“然而”；布莱尼译作“此后”。最适合本段的是“然而”。本节似乎是插入的话，为的是使百姓在苦难中不至绝望。——编者注。

第15节 “人倒要说：永生的耶和华，曾将他的百姓从北方之地领上来。”原因在于：当迦勒底人制伏你们，把你们像被撕裂的身体那样分散，且以色列的名号被灭绝，神的敬拜被推翻，圣殿被毁坏时，你们所剩下的盼望将更少。所以，当一切看来都无可挽回时，这次被掳必比你们列祖从前所受的压迫更可怕。因此，神恢复你们的时候，那神迹也必更为显著。至于先知是否借机给了他们一点关于神恩宠的盼望，这可以从本节末了看出，他说：“我必使他们归回自己的地。”但这里的连接词应当作条件词来理解，好像他说：“当我使他们归回我赐给他们列祖之地的时候。”以下接着说——

第16节 有人把这节解释为指使徒，但这与主题全然无关；他们以为耶利米在这里继续前一节所开始的话题，因为他们毫不怀疑他在上一节所说的是将来不久的拯救，为要使神的儿女生出喜乐的信心。但我已经驳斥了这种意思，因为他们的解释没有根基。即便让步说，先知前面确曾预言百姓得释放，也不能因此就说神在这里继续同一主题，因为他立刻又回到威吓上来，正如你们将要看见的；并且他所说的猎人与渔夫这个比喻也离题太远了，而又提到山岭和冈陵，就更清楚地表明，先知是在威吓犹太人，而不是应许他们在苦难中得什么缓解。因此，我把这一切按其平直的意义连在一起理解：既然他已经说过，犹太人将要忍受的祸患比埃及的奴役更重，如今他就加上一个理由作为印证—— “看哪，”他说，“我要打发许多打鱼的人到他们那里去”，使他们从四面被聚拢过来。

他提到打鱼的人，因为他们要把以色列人从各处拖进自己的网里。于是，他把迦勒底人比作渔夫，他们要这样遍行全地，不留下一人，除了最卑贱的少数，而那些人后来也被掳去；说了渔夫之后，他又加上“猎人”。有人把渔夫理解为持械的仇敌，用刀杀戮被征服的人；而猎人则理解为想留多人性命、把他们赶入流亡的人。但这种解释太过巧妙。更简单的看法，就是我所说的：迦勒底人被称为渔夫，因为他们要把全地的居民都捞尽；又被称为猎人，因为犹太人即使分散各处，成了逃亡者，也仍要在山穴岩缝中被搜出来。这两个比喻极为贴切。因为先知表明，迦勒底人捉拿犹太人时并不需要费多大力气，正如渔夫只需撒网；他们不用武装自己去对付鱼，也没有这个必要；而且鱼一旦入网，就很容易被他们据为己有，因为鱼不会抵抗。

照样，他表明，迦勒底人将轻易得胜，因为他们会像捞网中的鱼一样把犹太人抓住。这是一层意思。其次，他又说，若犹太人躲入山中的隐密处，若藏在洞穴和窟窿里，他们的仇敌也要像猎人一样，在森林和偏僻之地追逐野兽；荆棘、蒺藜和种种阻碍都不能拦住他们前进，因为有一股强烈的驱力催逼着他们。照样，山中的隐密处、犹太人可以藏身的洞穴，没有一处能向迦勒底人隐藏，他们都必被捉拿。由此我们看见，他用两个比喻来印证前一节所说的话。随后他又加上——

第17节 先知现在说明，他先前所说的那极重的灾祸，乃是这百姓邪恶应得的报应；因为我们知道，先知受神的灵感动，不单是为预告将来的事，若只是如此，那就太贫乏了；他们的预言总是与教训相连。所以，先知不但预告神将要做什么，同时也加上原因。如今这预言也添上了教训，仿佛作调味一般；因为先知说，犹太人的毁灭已经临近，是因为他们长久以来大大激怒了神的忿怒。由于伪君子的诿饰没有止境，正如我们昨天所观察到的，神在这里提醒他们注意他的审判，仿佛说：“这一件就够了：他知道他们的罪孽，他是合宜的审判者；所以他们无论怎样争辩，怎样为自己开脱或减轻过错，都是徒然的。” 因此他说，神的“眼目看顾他们一切的道路”；他说“一切的道路”，因为他们并不是只犯过一次，或只在一件事上有罪，乃是罪上加罪。又说：“这些都没有向我隐藏。”先知把这事压在他们心上；因为若容让他们那些虚假的托词，他们的辩解便永无止境。所以他说，他们的道路没有隐藏，他们的罪孽也没有在神眼前被遮蔽。接着是进一步的证明——

第18节 耶利米在这里并没有引进什么新内容，而是继续上一节所见的主题：神如此严厉地对待犹太人，并不是因为极端的严苛本身令他喜悦，也不是因为他忘记了自己的本性或他与亚伯拉罕所立的约，而是因为犹太人在邪恶中变得极其顽梗。既然他说过，神的眼目看顾他们一切的道路，如今便加上：神要按他们所当得的报应他们。但每一个字都当细细考量。他说“rashune”，我把它译作“从起初”。有人较为含混地译作“首先”——“我必先报应他们”。这个词本是时间词，意思是“从前”。因此，我毫不怀疑，先知的意思就是我先前提过的：神要惩罚父亲和儿女，把他们古旧的罪孽一并聚集起来。

我们曾从律法中引用过，神要把父亲的罪报在儿女怀中；也引用过基督的话：“从亚伯到巴拉加的儿子撒迦利亚，一切义人的血都要归到你们身上。”（马太福音23:35；路加福音11:51）先知现在重申同样的事：神分派犹太人应得之报时，要把那些仿佛长久埋藏起来的罪孽全都汇聚起来，把父亲和儿女捆成一束，把他们一切的罪收拢在一起，好像要在一堆中将他们焚尽。我就是这样理解“从起初”这个词的。（166） 然后他说：“他们的罪孽和罪，我要加倍报应。”先知并不是说神会过分严厉，好像他不按人所当得的来衡量；“加倍”乃是指完全、公正的分量，正如以赛亚书40:2所说：“耶和华为她的一切罪，从耶和华手中加倍受罚。”意思就是足够有余。那里神是以父亲的身分，照着他的极大慈爱，说犹太人所受的刑罚已经绰绰有余。

同样在这里，论到刑罚时，他称之为“加倍”，不是指超过公义的界限，而是因为神如今待他们的方式与从前不同；从前他耐心容忍他们，现在却不再如此，仿佛他说：“我要把他们罚到极处，因为不再有赦免，不再有宽容，也不再有怜悯。”因此我们看见，这里所指的只是极度的严厉，但那严厉仍是公义正直的；因为即便神对那些看似只犯轻罪的人施行百倍更重的刑罚，也不能说他的公义有何可质疑之处，好像他行得残酷。既然犹太人用这样多的方式，经历这样长的时间，又如此严重地得罪了神，那么当神照他们所当得的报应他们时，就不能认为他太过严厉。他称之为“加倍”，因为他毫不保留，要把刑罚执行到最高程度。大概他也暗中指着那些作为他报应工具的仇敌说话，他们的残酷要比犹太人所想的更厉害；犹太人还以为轻微的罪只会招来轻微的补救。

他提到“罪”和“罪孽”，因为耶利米先前曾让他们这样说：“我们的罪孽是什么？我们的罪是什么？”他们虽不能完全为自己开脱，却仍不断提出一些借口，好叫自己看上去不至于全然邪恶。但神在这里宣告，他们乃是彻头彻尾邪恶不敬虔的人；并且他进一步举出证明，说他们“以可憎之物的尸体玷污了这地”。先知点出一件具体的事；因为若他只是笼统地说，犹太人必喧嚷，说自己并不觉得有这样邪恶。为了把事情指到他们身上，他仿佛用手指出，他们的罪绝不能原谅，因为他们用自己的迷信玷污了神的地；他说：“他们玷污了我的地。”他说这话，是要加重他们的罪，因为他们玷污的是圣地。诚然，地和其中所充满的都属神（诗篇24:1）；所以整个世界若有人行不敬虔之事，也可公义地说神的地被玷污了。

但这里神把迦南地与别国分别出来，因为那地仿佛特别归在他的名下。既然神把那地分别为圣归自己，使人在那里敬拜他，所以他说，他们玷污了“我的地”。他又说：“以他们可憎之物的尸体。”很可能他把他们的祭物称作尸体。因为虽然从外表看来，他们的迷信与神真实合法的敬拜颇有相似，但我们知道，神所命定的祭物，是被他的话调和过的，好像加了盐，所以在神面前有美好的香气。至于献给偶像的祭物，虽仪式外观全然相似，却只是发臭的尸体、纯然的腐烂之物。但神并不看外在形式，因为在他面前，顺服胜于一切祭祀（撒母耳记上15:22）。由此我们看见，这里在“尸体”与合法祭祀所有的“馨香”之间，存在着一个对比。因为合乎律法规则而献上的祭，蒙神悦纳，被称为馨香之祭；而迷信地献上的牺牲，既没有神的命令为其根据，就被称作污秽的尸体。

又说：“他们用自己的污秽充满了我的产业。”迦南地被称为神的产业，意思与前面称之为“我的地”相同。但在这第二句里又多了一层意思，照着圣经一贯加重语气的方式而说。献给神的地被玷污，本已是极严重的事；但当他说“这是我的产业”，意思就是：这是我所拣选，与我百姓同住，好像作我在地上的居所之地，而这地竟被污秽所充满，这就全然不可容忍。这样我们就看见，犹太人被紧紧勒住、彻底堵住，他们徒然想逃脱，或以为诿饰能为自己赢得什么；因为他们的不敬虔实在不可容忍，理当受神最严厉的惩罚。其余我不再往下讲，因为那是新的讲论了。（166）《七十士译本》省去了这个词，译作“我要报应他们双倍的罪孽”等等；《武加大译本》也如此，只是保留了此词，并把它译作“首先”。但希伯来文本并不容许把“双倍”与“罪孽”连在一起。

维内玛对这段经文，即从耶利米书16:14直到末尾，给出最佳解释；他认为这是预言百姓从巴比伦归回。“渔夫”和“猎人”（耶利米书16:16）是神用来从各地召聚他们的人，如所罗巴伯、约书亚、以斯拉和尼希米。他特别把本节与耶利米书16:17后半相连。先说他们在分散中所行的道路并没有向神隐藏，然后回头提他们先前的罪在神面前也未曾隐藏，于是神说：“我要先加倍报应他们的罪孽”，也就是在我恢复他们以前。这两节可译作： 17.“因为我的眼目必看顾他们一切的道路； 他们并没有向我隐藏， 他们的罪孽也没有从我眼前遮蔽； 18.我要先加倍报应他们的罪孽和罪， 因为他们用可憎之物的污秽玷污了我的地， 又以他们可憎的事充满了我的产业。” 既然前一节用的是将来时，耶利米书16:17的第一句也应如此。

“可憎之物”就是他们的偶像。《七十士译本》作“他们可憎之物的死尸”；《武加大译本》作“他们偶像的腐尸”；《叙利亚译本》作“他们偶像的祭物”。布莱尼译作“他们可厌行为的污秽”。“尸体”这个词是从《塔古姆》来的。这里显然指的是拜偶像的行为。——编者注。

第19节 先知迄今所说的话，看起来似乎与神的应许相冲突，并且完全推翻了他与亚伯拉罕所立的圣约。神从全世界中拣选了一族归自己；如今当这百姓被践踏在脚下时，即便最完全的信徒，还能怎么想呢？岂不只能以为那圣约已经废弃，因为神决意要毁灭犹太人，涂抹他们的名号？这实在是极大的试炼，足以动摇最刚强的心志。所以，先知现在回到这个问题上，预先排除此种试探；当他看见人落入绝望时，便转向神，提到外邦人的蒙召，这足以彻底除去我方才所说那块绊脚石，就是关乎蒙拣选之民背道灭亡的事。这样，我们就明白先知的意思了。若有人通读全章，或许会觉得耶利米突然转而向神说话；但必须记住我所说的，因为他的目的，是要坚固自己和信徒，抵挡那种会动摇他们所有人信心的念头。

并且他也表明，在黑暗动荡的局势中，最好的做法是什么；因为撒但最喜欢做的，就是把我们卷进各种纷乱纠结的争辩里。他是个敏锐的辩士，也是诡辩家；而我们也很容易接受他所提示的，于是，我们自己想出来的念头，或因撒但诡计而轻易接受的念头，往往会把我们压垮。所以，没有比中断这类争辩、把眼目和一切思念都转向神更好的补救了。先知所做的正是如此，他说：“耶和华啊，列国必来到你这里。” 我们现在看见，耶利米是把外邦人的归正，与他先前所宣告的毁灭相对照；因为神的真理和他的怜悯，与所拣选之民的得救密切相连，以致他们的灭亡似乎等于把这两样都抹去了。

因此，先知把外邦人的归正摆在这里作为对照，仿佛说：“纵然亚伯拉罕的后裔灭亡了，神的圣约却没有失效，他的恩典也没有减少，因为他要使万邦归向自己。”若有人反驳说，即便外邦人归正了，若亚伯拉罕的后裔不承受神应许给他的恩典，那么神的约仍不能算是有效且永存的。对此回答并不难：因为当神使外邦人归向自己时，他仍记念自己的应许，要从犹太人和外邦人中为自己聚集一个教会；我们也知道，基督来是要向远处的人并近处的人传和平，正如保罗所教导的（以弗所书2:17）。因此，耶利米在外邦人的蒙召中，也包含了别处所说的“照着恩典拣选所留的余数”（罗马书9:5）。这是一个由大而小的推论：“神不会只保留少数几个人；他要把如今看来散在全世界的人都聚集归自己；那么，那些亚伯拉罕后裔中蒙神拣选的人，更必得救。

纵然百姓的大多数灭亡，主却认识属自己的人，在最坏的光景中，也不容他们灭亡。” 但因为这场争战极其艰难，他便称神为自己的“力量”、“保障”和“避难所”。他说“ozi vemozi”，意即“我的力量与我的堡垒”；这两个词出于同一个词根，在拉丁文中无法如此贴切地表达。所以，他称神为自己的力量和保障，这两词都来自一个表示刚强的动词。然后他又加上：“我在患难之日的避难所。”我们在这里看见，神会按处境被赋予适合赐给我们信心的名号，仿佛给我们披戴军装，使我们能够抵挡试探的一切攻击。

因为单单那句“耶和华啊，列国必来到你这里”，在当时并不足以提供足够的力量；而先知既被逼到极狭窄的处境中，正如我所说，他的信心必定受了极大的试炼，所以他称神为他的力量、保障和患难之日的避难所，仿佛说：“现在我看出，你的保护、你的能力、你的大能对我是何等必要；因为虽然我眼前的痛苦和将来的毁灭使我沮丧，你却仍要作我的避难所。” 他又说：“列国必从地极来到。”（167）这里也要留意一个对比。起初，犹太人敬拜神，仿佛是在一个隐僻的角落里；但他说：“当这地把自己的居民吐出去时，万国都要来，不但从邻近之地，也从地极而来。”他又说，外邦人要说：“我们列祖所承受的不过是虚谎，是虚空，其中并无益处。”这里“承受”与“继承”同义；因为我们知道，人总看自己的产业为宝贵，人仿佛扎根在自己的田产地业上。

既然外邦人在未得光照以前，以迷信为自己最大的福分，先知便以让步的方式说，他们“承受了虚谎”，仿佛是说：“我们的列祖以敬拜偶像和自己的虚构为幸福、为有福。”所以，那就成了“他们的产业”；也就是说，他们觉得没有什么比拥抱自己的偶像和谬误更好、更可羡慕的了；但先知说，那“是虚谎”，就是说，他们以为自己拥有荣耀的产业，其实不过是愚妄的幻想；总而言之，那是“虚空”，其中并无任何“有用”或“有益”的东西。这种认罪，以外在可见的证据证明了外邦人的归正。人得罪神，不但在隐秘处，也借着恶榜样行事，因此悔改就需要认罪。所以，先知在这里表明外邦人有了改变，因为他们会自己承认，他们的列祖受迷信所欺骗；他们从前以为自己的做法是对的，其实不过是在幻术和迷惑之下。

但毫无疑问，先知在这里也是间接定犹太人的罪，因为他们虽屡次受警戒，却没有离弃列祖的罪恶。“外邦人必来”，他们列祖的无知也不能阻止他们承认自己和列祖都在神面前有罪。既然那种由于故意邪恶而捆绑犹太人的拦阻，不能在外邦人身上发生，这就清楚显明这百姓的顽梗何其之大，因为他们竟不能被说服去离弃列祖的恶榜样。现在我们明白先知的意思，以及他为何引进这篇祷告。以下接着说—— （167）虽然这里所译为“外邦人”的词常可如此翻译，但它并不必然指异教民族。它表示聚集在一起的民，也可能如格劳秀所认为的，是指分散中的犹太百姓，按群体或支派形成的群体；若细看上下文，就会倾向于这种看法。

他们在耶利米书16:15里被说成是从神所赶他们去的“各地”被带回来；又因为他们列祖的拜偶像之罪不断与他们自己的罪并列，本节的认罪似乎也很适合指他们；而最后一节，即耶利米书16:21，显然也指向以色列民。整段经文中，除了这一句外，并没有什么直接提到外邦人归正。我知道注释家在这一句上多与加尔文持同一看法；但我深信，这里的“列国”乃是散居于异邦世界各处、成为群体的犹太人。先知在领受将要恢复的保证之后，向神发出感恩的承认，并告诉我们归回的被掳者将作何认罪，这也包括下一节。随后，神在最后一节向他保证，被掳必产生这样的果效，使他们此后永远承认他的权能与威严；这已经极其显著地应验了，因为犹太人自巴比伦归回以后，再没有犯过偶像崇拜的罪。——编者注。

第20节 有人冷淡地解释这一节，好像先知是在说，人从木头、石头、金银为自己造神，是双重的愚昧，因为这些东西不能改变自己的本性；无论人怎样想象，石头仍是石头，木头仍是木头。他们从先知的话里引出的意思是：人愚妄想象出来的，并不是神。但先知的推理却不同：“不是神的人，岂能造神呢？”也就是：“受造者岂能成为创造者呢？”照俗语说，没有人能把自己所没有的给出去；人里面并没有神性的能力。我们确知自己的光景如何：没有什么比人更脆弱、更必朽坏。既然人全然是虚空，里面没有任何坚实之物，他又怎能为自己造一个神呢？这就是先知的论证：他是借着指出荒谬，叫人最终承认的，不只是他们的僭妄，更是他们可怕的疯狂。因为无论谁被问及自己的处境，都不得不承认自己是受造之物，也如古人所说，不过是转瞬即逝的动物，生命如影儿一般。

既然人按真实的处境不得不作这样的承认，那他们怎么还敢为自己造神呢？神并不创造另一个神；他创造人，他创造天使，他创造天地，却不施展能力去造一个新的神。那么人算什么呢？不过是虚空；然而他自己不是神，却还想造神。毫无疑问，先知在这里是以新的严厉，放胆攻击犹太人。因为看起来很明显，当这试探袭击他时——“这意味着什么？当神弃绝他所拣选的亚伯拉罕后裔时，最终会怎样呢？”——他便转向神；但现在，既然重新得了信心，他就斥责不敬虔的人，说：“人自己不是神，还能为自己造神吗？”数目的变化不必看作奇怪；因为在一般性的陈述中，希腊文和拉丁文都常常这样转换数目。

若先知指的是某个特定的人，他就不会说：“他们自己不是神”；但既然他是泛指全体人类，这句话在说“人岂可造神？”之后，再说“他们”，也就是人类，“并不是神”，读起来反而更顺。我加上这个说明，是因为很可能，那些把最后一句理解为指偶像的人，正是被数目的变化引入歧途。以下接着说—— （168）加尔文在这里跟随《叙利亚译本》，它与其他古译本及《塔古姆》都不同。布莱尼所给的意思也与加尔文相同；霍斯利则全然不赞成，而希伯来文本似乎也很难容纳这种解释。直译是： “人岂可为自己制造神呢？但它们并不是神。” 既然将来时常可译成可能式，更好的译法应是： “人能为自己制造神吗， 当它们并不是神的时候？” 意思就是：他能把那些不是神的东西造作成神吗？

照我看来，这仍是上一节认罪的延续；我把前一节译作： “诚然，我们列祖承受的是虚谎， 是虚空， 其中并无什么有益的； 人岂能为自己制造神， 当它们并不是神的时候？” “虚谎”就是虚假的宗教，其特征乃是“虚空”，是空洞无用之物；下一句更完整地说明了这一点，直译就是“在他们里面没有什么有益的”，或“与他们同在没有什么有益的”，也就是指列祖。——编者注。

第21节 先知再次威吓犹太人，因为他们的不敬虔无可推诿，尤其是又伴随着如此大的顽梗；因此他说，神已经作为审判者临在了：“看哪，我——”这个指示词表明报应已经迫近——“我在这时要使他们知道。”这些话很有力，因为神是在间接指出，巴比伦的被掳将是一个非常之事，远超过以往一切曾发生过的事件。“在这时，”他说，也就是：若你们到现在还是迟钝麻木，或者我先前所降的刑罚还不够严厉——“我在这时要使他们知道我的手和我的能力；他们就知道我的名是耶和华。”（169）这样的说法在圣经中常常出现；但神在这里无疑是在责备犹太人心中那些虚假的观念，正是这些观念使他们偏离了真宗教——因为他们为自己捏造了许多神；所以他说：“他们必知道我的名是耶和华”，也就是：我的名是神圣的，不当归给别的。

与此同时，他也表明，他要借着毁灭他们使他们知道他的能力；而在他应许保守他们的时候，他们却拒绝承认这能力。若不是他们自己使自己失去他的恩宠，他们本来总能发现，亚伯拉罕的神始终是一样的。所以，既然他们随从自己的幻觉和虚构，神如今便说：“我要使他们知道我的手”，也就是为了他们的败坏；他们如今要在自己的痛苦中知道，他们曾拒绝为自己得救而承认的那一件事——我乃是独一的真神。在这里，先让我们学会：人竟敢为自己捏造神，这完全是一种属魔鬼的疯狂。因为若他们顾念自己的起头和自己的结局，毫无疑问，就绝不至于显出这样大的僭妄和胆量，为自己发明一个神。若一个拜偶像的人心里只想到这一点：“你是什么？你的起源在哪里？你往哪里去？

什么结局在等着你？”那么他一切虚妄的想象便会立刻倒塌；他不再会想为自己造神，也不再会敬拜自己所造的任何东西。那么，人为何竟会疯狂到按自己的幻想为自己捏造诸神呢？岂不正因为他们不认识自己吗？所以，当人不思想、不省察自己时，他们在寻求神的事上是瞎眼的，这并不奇怪。由此可见，除非人先被降卑，否则神不能被正确地敬拜。谦卑乃是信心最好的预备，叫人得以顺服神的话。拜偶像的人也确会装出某种谦卑，但随后他们却陷入如此麻木的愚钝中，不肯作任何查究，以致不去分辨光明与黑暗。但真正的谦卑却引导我们在神的话语中寻求他。当先知问这句话：“人岂可为自己造神呢？”他并不是说埃及人或亚述人竟愚昧到以为自己可以把神性给木头或石头；他的意思乃是：无论人在神圣敬拜上胆敢为自己发明什么，那都无非是在为自己创造一个神。

所以，只要我们容许自己自由地用这种或那种方式敬拜神，或想象神是这样那样的一位，我们就是在为自己造神。至于他说“他们必知道我的名是耶和华”这一点，我们必须留意：除非我们单单安息于神，不容许任何别的神祇偷偷混入并被接纳，否则属神自己的东西就被从他那里夺去了；因为除非神被看作独一的真神，否则他并不保有自己的权利或自己的荣耀。以下接着说—— （169）既然前几节明确提到百姓被掳与归回，那么这里所显明的神的大能，似乎必须与这两件事都联系起来。归回至少与被掳同样显著地彰显了神的介入，若不说更为显著的话。而在百姓心中所产生的将来果效，即他们不再拜偶像，也当归因于神在被掳与归回中所彰显的能力。

“所以”一词置于本节开头，似乎是从前面关于被掳与归回的话所引出的结论；这也解释了“使他们知道我的能力”之类说法的重复：神先在把他们赶入被掳中使他们知道自己的能力，第二次则在恢复他们时。—— “因此，看哪，我在这时要使他们知道， 并且我要使他们知道我的手和我的能力； 他们就必知道我的名是耶和华。” 《七十士译本》作： “因此，看哪，我在这时要向他们显明我的手， 并且我要使他们知道我的能力； 他们就必知道我的名是主。” 把“手”移到第一行，没有任何抄本支持；但这表明他们以为这两个动词有同样的受词，所以在第二个动词前也补上了“并且”，《叙利亚译本》和《阿拉伯译本》也是如此。很可能“手”是指刑罚的施行，《塔古姆》便译作“报应”；而“能力”或“强壮”则是指神在恢复百姓时所显明的作为。

两者合起来的影响，就是使他们知道神确实是耶和华，是独一至高、永远不变、真实信实的神，毫无改变。这预言成就得何等显著！犹太人从那以后便一直承认耶和华为独一的真神。——编者注。