耶利米书 第 15 章 · 约翰·加尔文

第1节 神再次重申我们先前所观察到的事：百姓的亵渎和罪恶已经到了极点，因此再没有赦免或怜悯的余地了。虽然神似乎全然弃绝了他仆人的祷告，但我们还不可因此以为那祷告毫无益处。耶利米的确盼望拯救全体百姓免于灭亡；但他的祈求并非轻率无益，因为他分辨得出所谓挂名的教会与蒙拣选的后裔；他知道，许多人已经成了亚伯拉罕堕落的子孙。他也并非不晓得诗篇所说的话： “谁能寄居你的帐幕？谁能住在你的圣山？就是手洁心清的人。”（诗篇 15:1） 先知在那里清楚表明，伪善人纵然可以自由进入圣殿，并与信徒一同献祭，他们的夸耀仍是徒然；因为神所要求的是清洁的心和洁净的手。耶利米无疑十分明白这一点。因此，虽然他把关切扩展到全民整体，他却仍知道其中有蒙拣选的余种。

今天我们祷告时也当如此，照着爱心的原则把众人都包括进去；因为我们不能指定谁是神所拣选的，谁是神所弃绝的，所以应当尽可能促进众人的救恩。虽然从一般原则来说，我们知道许多人是被弃绝的，我们为他们祷告并无功效；我们知道这事，却不能用手指着某个人说出来。所以，耶利米的祷告并非无用；只是就其外在形式而言，并没有照他所愿蒙应允，因为他愿全体百姓都得拯救；但神既已定意毁灭那些不敬虔、因顽梗不化而毫无指望的人，耶利米所求的只部分得着了，就是神保守了他当时几乎隐藏起来的教会。现在经文说： “虽有摩西和撒母耳站在我面前， 我的心也不顾这百姓。” 意思是说，即便所有代求者都出来为他们求情，也无济于事，因为神已经弃绝了他们。这里提到摩西和撒母耳；别处则提到约伯和但以理，理由是一样的（以西结书 14:14）。

这里提到摩西，是因为我们看见他曾为百姓献上自己，甚至愿为百姓被咒诅： “求你从生命册上涂抹我的名，不然就赦免这百姓。”（出埃及记 32:32） 神的忿怒曾多次因摩西而平息，所以这里提到他；因为当百姓似乎全然无望时，他仿佛把他们从永死中救出来，这在犹太人中是众所周知的。至于撒母耳，我们知道他极其著名，神也多次因他而止息怒气，保全全体百姓；但后来当他为扫罗祷告时，神确实抑制了他过度的热心，禁止他再祷告（撒母耳记上 16:1），然而他并未停止祷告。

撒母耳的热切如此之大，几乎像是在与神角力，所以这里把他与摩西并列： “若这二人站在我面前，我的心，我的心肠，仍必离开这百姓，因为我不再向他们息怒。” 但他所说的是那悖逆的群众，他们多次故意寻求自己的灭亡；因为正如别处已经显明的，神并未完全弃绝这百姓，然而我们必须分辨糠秕与麦子。犹大仿佛是神的禾场，其上有大堆糠秕，因为大多数人已经离弃真宗教；只有少数麦粒隐藏在废堆中。所以，神的心并不向着这百姓，也就是向着那些堕落的亚伯拉罕子孙，他们只因名号而自夸，实际却是背约的人；因为他们早已离弃了对神真正的敬拜和一切正直。因此，神的心不向着他们。与此同时，他却以奇妙而隐秘的方式保守了余民。

这段经文教导我们雅各也提到的事：义人的祷告在神面前大有功效；他举以利亚为例，说他借着祷告关闭了天，使天久不降雨；后来又借着祷告打开天，求得雨水从神而来（雅各书 5:16）。因此他推论，义人的祷告大有功效，不仅是为自己祷告时如此，为别人祷告时也是如此；因为以利亚并不是单顾自己，他的目标是为全体百姓带来纾解。圣徒的代求在神面前的确极蒙悦纳，所以圣经吩咐我们坦然彼此陈明自己的需要，好叫我们可以彼此帮助、彼此代祷。但同时我们也必须留意，那些以为既然别人为自己祷告，就可以更安稳无忧的人，不该因此变得更放纵；因为很确定的是，信徒的祷告诚然对基督的肢体有益，对不敬虔的人和伪善人却毫无益处。神也并没有吩咐我们安于“别人替我们祷告”的把握之中，反而吩咐每个人都要祷告，并把自己的祷告与教会众肢体的祷告联合起来。

因此，凡愿意从圣徒祷告中得益处的人，也必须自己祷告。我承认，圣徒的祷告有时甚至也会使不敬虔的人和外人得益；因为基督祷告说：“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们不晓得。”（路加福音 23:34）这不是徒然的；司提反献上类似的祷告（使徒行传 7:60）也不是徒然的。我也倾向同意奥古斯丁所说的话：保罗等人的归信，是司提反祷告的结果之一。但我现在所说的是：当我们发现自己因圣徒的祷告得了帮助时，我们自己也当竭力尽上本分，并努力向弟兄显出同样的挂念与关怀，正如我们所期待他们向我们所作的那样。因此，毫无疑问，每个人不仅为自己祷告时蒙垂听，圣徒的祷告也确实对别人有益。但教皇派把这段经文应用到已死的圣徒身上，实在极其荒谬。他们说，神说这话的时候，摩西和撒母耳已经死了；所以可见死人也在祷告。

这样的推论只配得上这样的教师，简直和驴叫差不多。这里不过是假设，仿佛神说：“即使摩西和撒母耳如今还活着，并为他们代求，我也仍旧不会转意。”但以西结提到的但以理当时还是活着的，他也提到约伯。由此可见，他并没有区分死人和活人。所以，教皇派根据这里关于摩西和撒母耳的话，就空谈死人为活人祷告，实在愚蠢无知。这种无知的说法几乎不攻自破，因此不值得多加驳斥；只须略加提醒，免得有人被这种诡辩迷惑，就足够了。随后，神吩咐先知把百姓赶走： “把他们从我面前赶出去。” 这里无疑是强烈的说法：“让他们离开我吧。”不过，神也是借此说明他对先知所下的命令，仿佛说：“你要尽你的职分，记住我加在你身上的担子。”耶利米奉命向百姓宣告被掳，他是神审判的传令官。因此，既然他承担了这职分，就当执行神所托付给他的使命。

现在我们就明白“把他们赶出去”这句话的意思了。但我们还必须再次注意我们先前所见的：神称许先知性教训的功效，正如他说： “我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植。”（耶利米书 1:10） 这表明，神仆人口中的能力是何等之大；虽然犹太人讥笑他的预言，以为不过是吓唬小孩子的空洞威胁，但这些话终究会像雷霆一样；因此，耶利米要赶逐这百姓，仿佛自己拥有大军和强大兵力，正如保罗所说，他得了能力，可以攻破一切拦阻人认识基督的自高之事（哥林多后书 10:5）。既然神在以先知的教训威胁不信之人受刑罚时，赋予它这样大的权柄，我们就当知道，这同样也延及一切救恩的应许。

所以，每当神借着福音向我们施恩，并见证他愿意向我们施怜悯时，我们就当知道，天在某种意义上已经向我们敞开；除了他自己的见证之外，不必另求别的确据。为什么呢？因为先知曾得了捆绑与释放的权柄，如今同样的权柄也赐给教会，就是邀请一切仍可医治的人得救，并照着基督所说的，向那些被弃绝、顽固作恶的人宣告永远的灭亡： “凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”（马太福音 16:19） 因为他赐给使徒的不只是捆绑的权柄，也有释放的权柄。保罗在高举前一种权柄之后，又补充说： “等你们十分顺服的时候。”（哥林多后书 10:6） 好像是说，福音被传讲，不只是为要向被弃绝的人宣告死亡，也是要作一切选民的救恩凭据，就是那些借真信心接受所赐应许的人。

（126）这里可注意到希伯来语与威尔士语在习语上的一致：动词“站”虽然跟着两个主格名词，却仍用单数。威尔士语也是如此；若主格名词置于前面，动词便会用复数。（威尔士语）Pe savai Moses a Samuel o’m blaen。这就是逐字逐句的希伯来文。七十士译本和武加大译本都保留了动词单数，但从语法上说并不正确。

——编者 （127）维内马谈到教皇派这种看法时说：“经文不是说他们站着，而是说‘若他们站着’；所讲的不是他们作为死人，而是作为活人，意思是说，若他们还活着并为百姓代求，也不能成功拯救他们。”我们再加上司各特的一则评论：“这段经文完全证明已离世的圣徒并不为我们代求；因为它明显意味着，摩西和撒母耳当时并没有站在主面前，为以色列或以色列中任何人代求。”——编者 （128）这个动词更恰当的意思是“打发”；先知要借着自己的教训把他们从神面前打发出去，表明神不承认他们并弃绝他们；他们要出去，也就是离开神的面。这暗指休妻时把妇人打发走： “把他们从我面前打发出去，让他们出去：

2. 当他们对你说：‘我们要往哪里去呢？’你就要对他们说：耶和华如此说：‘定为死亡的，归于死亡；定为刀剑的，归于刀剑；定为饥荒的，归于饥荒；定为掳掠的，归于掳掠。’” 维内马和布莱尼都指出，这里的“死亡”是指瘟疫之死。参见耶利米书 14:12，18:21。有些人注定死于瘟疫，就要去到那里；其余灾祸也是如此。 拉比们说，这里提到的灾祸有轻重次序：瘟疫之死轻于刀剑；刀剑轻于饥荒；饥荒轻于被掳；最后一种比其他都更沉重。参见撒母耳记下 24:13；耶利米哀歌 4:9；利未记 26:39。这里“刀剑”作为主要兵器，是泛指仇敌施加的一切暴力死亡。——编者

第2节 他现在进一步证实前面的判语： “他们若说：‘我们往哪里去呢？’你就要对他们说：‘该归死亡的，归于死亡；该归刀剑的，归于刀剑；该归饥荒的，归于饥荒；该归掳掠的，归于掳掠。’” 这仿佛是说：“他们抱怨自己的苦难，完全是徒然的。”因为神无疑是针对百姓中到处喧嚷的怨言而说这话，他们因沉重的灾祸不断发怨言。伪善人一向如此：神宽容他们时，他们就傲慢地凌辱先知，夸耀自己的援助和保障；但当神的手重重压在他们身上时，他们在怨言上却变得极其能言善辩：“唉！神到底还要走多远？难道永无止境吗？这究竟是什么意思？他为什么这样严厉地苦待我们？为什么至少不稍稍减轻我们的痛苦呢？”既然伪善人在灾祸中如此爱发怨言，神就预先堵住这些争辩，说：“他们若对你说：‘我们往哪里逃呢？’你就对他们说：‘不是死亡，就是饥荒，或刀剑，或被掳；在神看来都一样，毫无分别。因为你们再没有蒙怜悯的指望了，神已经弃绝了你们。你们要知道，你们的结局已经定了，因为神不再为你们施行拯救；不是刀剑，就是饥荒，或别样的死必临到你们；你们在各方面都已经毫无指望。’”

第3节 耶利米继续同一主题。他昨日说过，这百姓已不再蒙神眷顾，所以摆在他们面前的，只剩下以各种方式灭亡，最后的刑罚便是被掳。现在他再次确认此事，说神要为攻击他们预备贪食的飞鸟、野兽、刀剑和狗，仿佛是在说，一切活物都要与他们为敌，作执行神报复的工具。有人把“派定”这个动词译为“眷顾”，但我看并不恰当；因为那样就必须译成“我要眷顾他们四类”，这既不通顺，也无法得出任何合理意义。这里最合适的意思是“设立在他们之上”： “我要派四类来攻击他们。” 他把它们称为“四家”。这里显然带有对比：他们既以顺服神为难，如今就要有狗、野兽、空中的鸟和刀剑作他们的主宰。意思是，神的报复和各样刑罚不会停止，直到犹太人被完全毁灭。他进一步表明，他预备了许多工具来执行自己的忿怒，因为万物都在他掌管之下。

既然神既可使用狗、飞鸟、野兽，也可使用人来成就自己的工，犹太人就该确信，他们投奔这个避难所或那个避难所都是徒然的。我们知道，人总是亵渎地限制神的能力，无论在关乎自己得救，还是在关乎罪受惩罚的事上都是如此；因为当神暂时放过某种灾祸时，他们就以为自己逃脱了，并向自己保证必不受罚，好像神随时不能加给他们许多不同的鞭打似的。所以先知在这里提到四种审判，就是基于这个原因。接着说： （129）我们的译本把“撕裂”归给狗，但这动词的意思是“拖拉、拖拽”，加尔文也是这样译的。这样更贴切地描绘了狗所作的事，传达出更可怖的景象，无疑是要使犹太人惧怕。布莱尼译作“拖来拖去”，无疑是对的。我们的译本跟从武加大译本；叙利亚译本作“拉、拖”。

——编者 （130）加塔克也这样说：“我要派定他们之上……”正如利未记 26:16，是借用了官长设立在百姓之上的说法。叙利亚译本表达的意思是：“我要用四样鞭子惩罚他们。”布莱尼的译文是：“我要委任四种类别去攻击他们。”但最好的译法仍是加尔文的译法，维内马也采纳了。我的译文如下： “我派四样临到他们，这是耶和华说的： 刀剑用来杀戮，狗用来拖拽， 天上的飞鸟和地上的野兽， 用来吞吃并撕裂。” “吞吃”是指地上的野兽，“撕裂”是指天上的飞鸟，这符合先知惯常的倒装文体。——编者

第4节 耶利米现在讲到被掳。先前他已经讲过刀剑和饥荒，也提到其他刑罚，说他们的尸首要被狗拖拉，又被野兽和猛禽吞吃；但现在他只提一种刑罚，就是神要把他们赶入流亡。他这话似乎取自摩西，因为申命记 28章也这样说，只是“骚动”一词中，字母 vau 放在 ain 前面，这种变化是常见的。除此之外，两处完全相合。他说： “我要使他们成为地上万国惊扰的对象。” 也就是说，我要使他们在不断的恐惧战兢中流离飘荡。他借着一个处境来加重被掳的苦楚，就是他们将得不着安稳的歇息。那些离乡流亡的人，至少还可能找到一个角落喘息；但神宣告，犹太人将处处漂泊不定、四处流浪，没有一处地方接纳他们。因此，神的报应就更充分地显明出来，因为这些可怜的人分散在列国中时，从未找到真正的避难所。

虽然巴比伦王在分给他们的地方让他们有住处，他们却仍旧处处不得安息。所以，摩西用这样的刑罚威胁他们并非徒然，耶利米重复摩西的话也并非无的放矢。他又补充原因： “因玛拿西的缘故。” 但玛拿西那时已经死了，神为什么还把他应得的报应转移到后代身上呢？这看起来似乎与以西结书另一处经文不一致： “犯罪的，他必死亡。”（以西结书 18:8） 然而毫无疑问，在那不敬虔的王死后，神惩罚百姓的罪恶仍是公义的，因为他们并没有停止罪上加罪；只是由于他们的不敬虔在玛拿西时代尤其显著，所以神特别提到这一点，好叫犹太人明白，他们早就该被毁灭了，刑罚之所以延迟，只因神极大的怜悯，没有立刻照他们所应得的待他们。因此，先知借此称许神长久的忍耐，因为他们的灭亡一直被暂缓。

另一方面，他也指出，神对他们并不算过于严厉，因为他们本来配受更大、更可怕的刑罚；他们的顽梗竟到了如此地步，屡次竭力自取灭亡。但又有一个问题：玛拿西似乎有悔改，神看起来也赦免了他和全体百姓（列王纪下 21章；历代志下 33:12），那为什么现在又宣告，要追讨那些似乎早已埋葬的罪呢？答案很明显，因为从那以后犹太人丝毫没有变好。既然他们继续走玛拿西的老路，那么他们最终照自己所该得的受报就是合理的；因为若他们真的改变了，神待他们的方式也会改变；但既然他们的不敬虔始终不变，仍旧放纵在同样的恶习中，更重的审判就临近他们了，而且这完全公正，因为他们滥用了神的宽容；神曾赦免王，也赦免百姓，条件是他们要领受所赐的赦免。可是他们既然仍旧刚硬，就理当因自己的忘恩负义和悖逆而受更严厉的对待。

此外，玛拿西被称为希西家的“儿子”，这是为要加重他的罪。希西家在位时，宗教已经得了改革；这位敬虔的王以巨大劳苦，尽其所能恢复了对神真实的敬拜。玛拿西本应效法他的榜样；但他不但为偶像筑坛，用迷信玷污全地，甚至污秽了神自己的圣殿。这样，当敬拜神的正路已经传给这儿子时，他却立刻以被弃绝之心推翻父亲用巨大劳苦忠心建立的一切，这实在是极其可怕、简直是魔鬼般的疯狂。这就是耶利米提到他父亲之名以羞辱他的原因。由此我们也学到，那些从小受敬虔教养、后来却堕落的人，配受更重的刑罚；那些有敬虔父母、后来却放纵自己行各样恶事的人，将面临更重的审判。这正是先知话中的意思：他以责备的方式称玛拿西为“希西家的儿子”；若他像父亲并跟随父亲的敬虔，这本会成为他的荣耀。

同时，先知无疑也是间接定了全体百姓的罪；因为我们知道，敬虔的希西家遭遇了何等大的反对，他为忠实敬拜神而争战，几乎像是生活在亚述人或埃及人中间一样。那时百姓的悖逆显得格外严重，因为当希西家努力洁净犹大地脱离污秽和败坏时，他们竟使他的国位都陷入危险；他们的不敬虔和忘恩负义就在那时显露无遗。后来玛拿西几乎一转眼就推翻了神的敬拜，而众人都欢欢喜喜地立刻转向迷信。由此可见，犹太人无法再推诿说自己只是顺从王命；因为他们是甘心乐意地跟随邪恶的迷信。反之，当希西家恢复神的敬拜时，他们却极其勉强、很不情愿地被带去顺服。但玛拿西不只带来迷信，也加上残暴；因为我们知道，他不但使城中的街道满了血，甚至让血流成河，正如圣史所记。

所以，先知们在玛拿西时代既然遭受如此残酷的对待，而他又不是这野蛮暴行的唯一作者，因为神的真实仆人是在百姓同意之下被逼迫致死的，因此这显然是整个共同体的罪。所以他提到“耶路撒冷”，为要使犹太人知道，他们所夸耀的圣城长期以来一直是贼窝，神的殿已被邪恶的迷信玷污，整个城甚至也被非法而野蛮的屠杀所污秽。接着说： （131）布莱尼正确指出，我们译本译作“迁移”的词，并没有这种意义。这动词的意思是震动、搅动、使不安，却不是从一地移到另一地。这里的名词在以赛亚书 28:19 被译为“惊骇”，在历代志下 29:8 被译为“惊惶”。无论各译本还是他尔根，都没有“迁移”的意思。耶利米在另外两处也用了这个词（耶利米书 24:9；29:18）。在这两处，“烦扰、苦难、惊惶”都是最好的译法。

这句话可以译为： “我要使他们成为地上万国的惊扰。” 按字面说，就是“我要把他们交作惊扰”等等。他们后来果然如此，无论到哪里都成为人的困扰与不安；因此，正如耶利米书 29:18 所说，他们在万国中成了咒诅、嗤笑和羞辱。维内马的译法是： “我要使他们成为地上万国的震动。” 他的理解是，他们要在地上的万国中被摇动、被搅扰、不得安宁。布莱尼的译文是： “我要把他们交给列国，使他们受烦扰。” 但原文很难承受这种译法；“列国”前面的介词不是“在”，而是“向”。——编者

第5节 先知在这里表明，他所说的严厉刑罚并不能被视为不公，尽管那些爱发怨言、常与神争辩、指控他过于严酷的人是这样想的。免得犹太人抱怨，先知简明地说，临近他们的一切灾祸都是他们完全应得的，以至于他们甚至在人那里也找不到怜悯。我们知道，最坏的人在主惩罚他们时，往往还有人同情他们；没有谁恶到一个地步，连亲属都不偏向他，也没有人安慰他。但先知表明，犹太人不仅在神面前无可推诿，在人面前也不配得任何同情。他首先说： “谁会可怜你呢？” 然后说： “谁会安慰你呢？” 动词 nud 本意是用言语给予安慰，就像亲属、朋友和邻舍聚在一起哀悼时，他们听见哀叹，也一同悲伤一样。但他说，没有人会向耶路撒冷尽这种本分。

接着第三句又说： “谁会转身过来呢？” 严格说，是“改变方向”：“谁会绕道来探问呢？”也有人译作“祷告”。动词 shal 本义是“问”，因此有时也有“祈求”的意思。所以很多人认为这里的意思是，没有人会为犹太人祷告。但如果我们注意这句话的结构，就会看出，先知说的是人彼此间常尽的一种仁爱本分，就是探问彼此的平安：“你一切都好吗？你近况如何？你和你家里都平安吗？”当我们这样问候别人的景况时，就显出我们对他有挂念，因为爱总是关心别人的安好。所以先知说：“谁会转向你，来询问你的平安呢？”也就是想知道你如何，你现在是什么处境。由此可见，犹太人在这里被剥夺了一切抱怨的余地，因为全世界都会承认，他们不配得任何怜悯。

但先知的意思并不是说所有人都会残忍地对待耶路撒冷，而是说，他们的罪恶已经严重到一个地步，以致在人彼此间自然会有的礼貌和善意，也不再有施展的空间。（132）关于本节前两句，大体上众人意见一致，但对最后一句并不一致。叙利亚译本和他尔根采纳了加尔文所主张的意思，加塔克、格劳秀斯和布莱尼也同意；但七十士译本和武加大译本似乎倾向另一种理解，认为这里的意思是“为平安祈祷”；孟他努、卡斯塔利奥和维内马也采用了这种看法。然而前一种理解无疑在实质上更正确，虽然“问安”“探问平安”或“你好吗”这样的表达似乎较为宽泛。在撒母耳记上 25:5（另见撒母耳记上 10:4）中，我们看见相同的表达，在英文译本中被较宽泛地译作“替我向他问安”。但下一节表明，更合适的译法应是“奉我的名祝他平安”。

按字面说就是：“奉我的名为他的平安而问。”所以这里也可以直译为： “谁会转身过来，为你求平安呢？” 或者用我们的说法，就是“向你道平安”。“转身过来”这个词似乎明显支持这种解释；若取另一种解释，它的力量就不明显了。这里所暗示的是，没有人会认为值得为耶路撒冷绕路而来，仅仅表达一句善意的祝愿。——编者

第6节 接着说明理由： “耶和华说：你离弃了我。” 既然犹太人弃绝了神，那么当他们被夺去一切人的帮助时，这样的背道岂不正该得其报应吗？随后又说： “你转身退后。” 这表明他们在邪恶的背道中持续不止；他们不只是暂时忘记神，而是远远离开了他，以致全然疏远。接着说： “我要伸手……” 也就是“所以我要伸手……”因为这里的连词当作因果语气来领会。这句话可视为过去时，也可视为将来时；因为神已经在某种程度上惩罚了百姓，但更重的审判还在等着他们。我倾向于把它看作预言未来，因为紧接着说： “我厌烦后悔了。” 意思是：“我已经多次后悔，不可能再被引动去赦免；因为我看见自己已多次像是被他们欺哄，我再也不能容忍继续这样了。”有些人把这话译作“我厌烦安慰自己了”；nuchem 确有这两种意思，但我认为前一种更合适。

我毫不怀疑，先知这里的意思就是“后悔”。我们知道，神并不改变自己的旨意；人之所以后悔，是因为事情的发展和他们原先的期待不同，但神绝不会如此。神被说为“后悔”，是按我们的领会说的。每当神减轻对百姓的严厉、收回他施报的手、赦免他们的罪时，他就被说为“后悔”。对犹太人，他已经多次这样做了；但他们却拿这样的怜悯当作戏弄，神越是宽容，他们就越放胆惹动他的忿怒。所以他说：“我厌烦这样一再后悔”，也就是他一再宽容他们、暂缓审判，已经到了厌烦的地步。总之，他剥夺了犹太人一切借口，并表明他们向神发怨言是何等不敬虔，因为他们不给神的怜悯留下任何余地；每当他显出可怜悯时，他们反而以极大的轻慢和悖逆滥用他的宽容。

接着说： （133）本节可译为： “6. 你挣脱了我，这是耶和华说的； 你一直往后退； 因此我要向你伸手，毁灭你； 我厌烦了一再后悔。” 这里通常译作“离弃”的动词，意思是挣脱约束。犹太人原本像是借着圣约被捆绑在神那里；他们挣脱了这约的纽带，脱离了这联系，转回去敬拜偶像。“行走”虽然是将来式，在这里应按现在式理解。七十士译本最后一句作“我不再释放他们”；叙利亚译本作“我不再宽恕他们”。有些人把 henachem 看作来自另一个词根，解释为“我厌烦让他们得安息”，也就是“我厌烦宽容他们”；布莱尼即如此翻译。但我们的译法，即加尔文的译法，似乎更可取，皮斯卡托、格劳秀斯和维内马也采纳此译。维内马甚至建议把这一句与下一节连在一起，布莱尼也照做；若如此，就更倾向于采纳七十士译本和叙利亚译本的意思。

那样这段经文就是： “我厌烦让他们安然无事，

7. 我要在这地的城门口用簸箕簸他们。” 他认为“让他们安息”与“在地门口簸他们使之分散”之间形成一种对比。——编者

第7节 他在这里再次确认同样的真理。我所译作将来时的动词也可以译作过去时，但我仍认为这里是预言未来。至于后面的话： “我使他们丧子，我毁灭了他们”， 我毫不怀疑应当是指过去的事。他说： “我要把他们簸散。” 动词 zare 的意思是散开；但因为后面接着“用簸箕”，而这个词也来自同一词根，所以我愿意保留这种重复。因此就是： “我要用簸箕簸散他们，经过全地的城门。” 很多人把它解释为“经过各城”，我并不赞同，因为这样解释太平淡了。相反，先知以“地的城门”指各处国家，因为犹太人以为自己在本城中永远安全安稳。

诚然，部分代整体时，“城门”有时确可指城市；但由于犹太人信赖自己的防御，自以为永远不会被从这些安稳的巢穴中拖出去，所以“城门”在这里很有力地被转用来表示任何出口：“我要簸散你们，”神说，“但在哪里呢？经过全地的城门，或经过各国、各旷野；凡有可通行之地，你们都要经过。你们习惯于从自己的城门进出，在那里有安稳的居所；但从今以后，对你们来说，别的城市、别的城门，就是各国、各旷野、一切道路，总之，各样通道，都要成为你们的去处。” 接着说： “我使我的百姓丧子，我毁灭了他们；他们却不离开自己的道路而归回。” 这里无疑是在责备犹太人的愚钝，因为神已经在他们身上和他们弟兄身上施行重重审判警告过他们，他们却仍不悔改。以色列国已经被剪除；当他们看见十个支派被掳，难道不该因这样的例子而惧怕吗？

因此另一位先知也说： “却无人为约瑟的苦难担忧。”（阿摩司书 6:6） 神已经在他们眼前摆下悲惨可怕的景象；他们本应从以色列的毁灭中认出自己所配受的，并转向神。所以神在这里责备的，正是这种极度的刚硬：虽然他已经使他的百姓，就是十个支派，丧子并毁灭，又使犹大国大大衰败，他们却仍不从自己的道路归回。这就更加清楚地表明，他们配受最严厉的审判，因为他们已经到了完全无可挽回的地步。随后他又说： （134）虽然在“城门”的解释上，加尔文有许多人支持，但最合适的意思仍是我们译本所表达的。神被描绘成一位簸谷的人，站在“这地的城门口”，也就是这地各城的城门口，从那里把居民簸散到世界各处。——编者

第8节 他首先说： “他们的寡妇增多了。” 因为男人几乎都在战场上被杀了。若先知自己是说话者，那“于我”这个词就显得多余；但若把这话归于神，我们知道，百姓是在神治理之下，因此他把这些寡妇称作“我的”，正如他把生为以色列人的儿女称作“我的”一样。不过这并不十分重要；若把神视为说话者，意思就是：“看哪，他们的寡妇有多少，我并非不知道；既然我是满有怜悯的，我使百姓遭遇如此屠杀，并不是轻率无因的。”先知要表明，犹太人的顽梗何等之大，他们竟在神一切审判之下仍与之抗争；当人鲁莽向前，对任何惩罚都无动于衷时，这正是可怕不敬虔的明证。这就是先知说“寡妇增多”的意思。接着又说： “比海沙更多。” 这实在是怪异之事；如此众多的杀戮摆在他们眼前，为要使他们极大的悖逆更加显明，但他说，他们仍未受触动。

接下来的话必须归于神： “我使毁灭者在正午临到他们，攻击少年人的母亲。” 这是对前一句的解释，仿佛在说：“寡妇之所以这样多，是因为神毁灭了所有男丁。”犹太人也许会把这归于仇敌，神却宣告，他才是一切杀戮的作者。他进一步表明，这些杀戮并非偶然，正如人所设想的那样；因为他们认为战争中最起作用的是运气，不把多少归于人的智慧与勇力，反而归于命运，因为他们不认识神的护理。这里神说明，百姓中的精华诚然是被仇敌的刀剑所剪除，但迦勒底人或亚述人并不是出于自己，或因自身冲动而来，而是受神隐秘的推动；神定意惩罚这不可挽回的百姓。这就是为什么神不仅提到“毁灭者”，还暗示仇敌是受他影响所驱使，仿佛在他的旌旗、权柄和引导之下打仗。他说： “在正午。” 也就是在犹太人本可以更警醒的时候。

但这表明神自己在攻击他们，因为他们不是被仇敌的诡计所擒，也不是被暗中的谋略所突袭，而是仇敌在白昼、在光天化日之下公然大胆地攻击他们；那时他们许多城还坚固，百姓以为自己防御充足。既然仇敌敢在白日正中来攻击他们，这就更明显证明是神的报应；因为在这样的情形下，人谋和人策并不那么显著，反而是神从天伸出的手，几乎公开可见。随后他说： “我又使……忽然落在他们身上。” 有人说是“城市”，有人说是“敌人”；oir 的确可指城市，有时也可指仇敌；但另一种解释更为可取，就是神使骚乱和惊恐临到他们，因为 oir 出自 our，意为“激动、兴起”。因此它可取作“骚动”，我更喜欢这个意思。

把它译作“城市”的人，不得不采用牵强的说法：“我使城忽然落在他们身上”，也就是“诸城的废墟落在他们身上”；这不仅有数的变化，而且说“我使城市落下”，也很不自然。若译作“骚乱”，意思就很贴切，因为紧接着的是： “并且惊惶。” 有些人把 belut 当副词，译作“突然”，以为这是同一件事说了两次：前面说“我忽然使之临到她”，现在又说“急促地”。这种译法不合适，因为 oir 和 belut 是并列的。所以我简单地解释为：犹太人突然陷入绝望和惊恐，因为他们以为仇敌尚远，不必惧怕危险。因此经文的意思就是： “我忽然使骚乱和惊惶临到他们。” 接着又说： （135）这种译法见于他尔根；七十士译本作“母亲和少年人”；武加大译本作“少年的母亲”；叙利亚译本作“母亲和少年人”；阿拉伯译本亦然。

朱尼乌斯、特雷梅利乌斯、皮斯卡托和加塔克把“母亲”解释为首城、京城，把“少年”或“所拣选者”解释为“毁灭者”，也就是尼布甲尼撒，因此译为：“我使一位被拣选的毁灭者在正午临到他们，攻击母城。”布莱尼的解释大体也如此，只是把动词译成过去时。——编者 （136）七十士译本作“战栗与急促”；叙利亚译本作“骚乱与战栗”；阿拉伯译本作“惊恐与战栗”；武加大译本只保留“惊恐”。对于 oir 一词有多种解释；加尔文把它译为“骚动”，与古代诸译本的总趋向一致。加塔克译为“守望者”；布莱尼译为“仇敌”；另一些人译为“城市”；但最适合此处上下文的还是“骚乱”或“动乱”。——编者

第9节 他继续这叙述，说那生过许多儿女的妇人也衰弱了。这并不是像我们常见的那样，因为多次生育而使妇女体力衰减；这里他说的是母亲从儿女而来的力量，因为众多儿女本是母亲的支撑。儿女多的母亲好像很坚强，因为有许多盾牌保卫她。既然母亲素来把很大依靠放在子女身上，他就说，当她们失去所有儿女时，力量就衰弱了，仿佛从未生育过一样。随后他说，这百姓的“性命”已经断绝了；因为这里说的不是女人，而是全体人民。接着又说： “她的太阳尚在白昼就落了。” 意思是，当他们以为亨通稳妥时，神忽然使他们陷入患难，仿佛在他们以为顺遂的命运正在照耀的时候，用黑暗把他们围住。最后又说，他们都“蒙羞抱愧”；同时他宣告，要把余剩的人都交给刀剑，在仇敌面前灭亡。

仿佛是说：“他们还没有受完所分定的一切刑罚，因为我虽已经重重惩治他们，他们却仍未被制伏；既然如此不可医治，刀剑就要灭绝剩下的人。我的报应必不停止追赶他们，直到我把他们完全消灭。” （137）整段经文，包括第7、8、9节，在所指时间上都颇有困难。从第7节中段到第9节末，动词全都是过去时，七十士译本、武加大译本和他尔根也是如此；而叙利亚译本用将来时。我们的译本则不一致。最好还是照原文保留时态，因为这里似乎是在回顾神过去的审判；而在第9节最后，神才说到他将要做的事： “7. 我要在这地的城门口用簸箕簸他们。我使我的百姓丧子，我毁灭了他们； 他们却没有离开自己的道路。

8. 他们的寡妇在我面前增多， 比海沙更多； 我使灾害在正午临到少年人的母亲； 我使骚乱和惊惶忽然临到她。

9. 那生过七个孩子的妇人衰败了， 她的气息喘尽； 她的太阳在白日就落了； 她蒙羞抱愧； 至于他们中余剩的人， 我要在他们仇敌面前交给刀剑。 这是耶和华说的。” 既然这里讲到丧子、寡妇和生过七个孩子的妇人，就似乎很明显，“少年人的母亲”应理解为母亲失去子女这件事。至于“母亲”在这里是否隐喻耶路撒冷，则是另一问题；我认为不是。这里说的是母亲失去儿女的情形。既然已经提到母亲丧子的事，先知在下一节就转而提到自己的母亲和自己不幸的处境。——编者

第10节 先知见自己的劳苦全无功效，或至少不像自己所盼望的那样有结果，无疑有些显出人的软弱。然而必须注意，他被圣灵隐秘的大能约束，并没有像许多人那样任意放纵地爆发出来；他始终把正确的目标摆在眼前，所以他的忧伤总是与这个目的相连，就是要使他的劳苦对百姓有益。这一点在这些话里清楚可见。但他却对母亲说话，仿佛把自己的生命看作咒诅；这是什么意思呢？“我有祸了，”他说，“我母亲啊，你为何生我？使我成为遍地相争相竞的人！”从这些话我们可知，先知的心并非始终如此平静稳妥，以致毫无激动；当他看见自己所成就的比所盼望的少时，他也会感到愤慨。然而上下文显明，他说这一切仍是为着公共的益处，好叫犹太人知道，他们硬着心藐视神忠心的仆人，甚至恶意抵挡他，这终究不会对他们有益。这就是全段的主旨。

他称自己是“相争的人”，不仅因为他不得不与百姓争辩；这一点是所有先知共同有的。神差遣他们，并不是去谄媚世界、讨人喜欢；因此他们必然与世界冲突，因为除非人先被定为有罪，否则没有人会甘心顺服地负神的轭。所以人若不先知道自己在某种意义上已被定罪，就永远不会顺服神，也永远不会服从他的话。因此我说，这种患难是所有先知共有的，就是他们必须与世界争战。但耶利米称自己为“相争相竞的人”，是因为在整个犹大全地，他都被诬蔑成一个因性情乖僻而挑起纷争的人。这是指百姓对他所作的错误判断；因为几乎人人都说他是个好闹事的人，若把他除去，城里和全地就会恢复安宁。

今日真理和敬虔的仇敌，对我们也提出同样的指控；他们说，我们无端制造纷扰，若我们安静下来，全世界就会有最可喜悦的和平；所有分裂和争论都只因我们而起，我们就是那把全世界煽动成纷争的扇子。所以耶利米才哀叹自己生来竟成了“相争相竞的人”；并不是说他本来好争，也不是说他真的给百姓留下了这样诽谤他的把柄；因为这里不是在讲先知的品格，他知道自己的勇气是蒙神悦纳的；而是当他看见自己被人如此控告时，就按他们加给他的虚妄指控，称自己为“相争的人、相竞的人”。至于他向“母亲”发出的感叹，我已提醒过你，这是情绪过激的表现；若他是在平静的心境中说话，他为何要拉上母亲，使她似乎也分担自己所抱怨的恶呢？他仿佛把部分责任归给母亲，因为她生了他；这看起来似乎不合理。

但同时也很容易看出，先知之所以被如此强烈的感情推动，乃是为了促进公共利益；这就是他发出这哀诉的目的。他并不是想定母亲的罪，虽然初看似乎如此；相反，尽管她是无辜的，他借此说明自己被诬蔑为“相争相竞的人”是多么不公，仿佛在说：“去问那生我的母亲，我是从胎里就爱争竞的吗？难道你们说我是一个好乱的人、纷争的制造者，是我母亲造成的吗？

母亲当然不能背这罪名；而我也和她一样无辜。”这样我们就明白，先知是在间接定百姓的罪，因为他们诽谤他，说他使全地动乱纷争；他接下来的话更进一步证实了这一点： “我没有借贷取利，他们也没有向我借贷； 然而人人都咒诅我。” 他在这里表明，全体百姓恨他、用诽谤攻击他，并不是出于私人的缘故；因为人与人之间的仇恨、争执、抱怨、争吵和纷争，除了因彼此交往中的不公平交易之外，还从何而来呢？当每个人都只顾自己的私利时，就容不下别人从自己手中拿走什么。世上做生意往来的人真能彼此为友、完全赞同彼此行为的情况，本来就极为少见；因为正如我已说过的，贪婪盛行，以致大多数人中间公义和公平都消失了。因此先知说，他并没有“借贷取利”。

他借一种生活中的事，概括一切人际往来，仿佛说：“我从未在金钱事务上与你们发生纠纷；我既没有借出，也没有借入，因此并没有因私人利益与百姓发生争执；他们也不是因为我伤害了他们、欺骗了他们，或因我遭受了什么损失，才与我争吵；然而他们都咒诅我。” 由此可见，先知在这里见证，他并不是因自己的过错，或因任何私人事务而招致百姓厌恶、并被各种诽谤压在身上；乃是因为他忠心尽了对神和对他教会的本分。所以他给百姓提出了极其可怕的控诉：他们所发动的战争，并不是针对一个必死的人，而是更针对神自己。现在我们就明白先知的用意了。所有忠心的教师在这里也都被提醒：若他们刚强而明智地尽自己的职分，就必定会被各种诽谤所压，被称为好争、乖僻、扰乱和平的人。因此他们当预先装备自己，抵挡这些绊脚石，好叫他们能在蒙召的路上坚持到底。

同时，他们也应当谨慎，免得因私人事务而树敌。因为当教会的牧者虽然远离一切公共事务，但仍照着本分与世界争战时，人们立刻就喊叫说他们好争、好闹；若再加上他们与这人那人为世俗之事争吵，那神的话就必因他们的过失被毁谤。因此，承担公开教导职分的人，必须格外小心，不要卷入世俗业务，以致不得不为属世之事争斗；因为主已经把他们置于一场争战之中，他们有的工作已经够多，甚至过多了。先知说“他们都咒诅我”，这实在是不敬虔的可悲表现；因为他说的不是外邦人，而是亚伯拉罕的后裔。那时世上除耶路撒冷外，并没有别的教会，然而先知在那里却被看作好争的人、纷争之子。因此，我们今日不应以为奇怪：不仅公开反对基督的人毁谤我们，就是那些自以为教会成员的人，也会咒诅我们。

接着说： （138）除了武加大译本外，各译本都没有明确提到“利息”；帕克赫斯特说，这动词本身并不含此意。因此更合适的译法应是：“我没有借出，他们也没有借给我。”也就是说，彼此之间没有任何金钱往来，而这些事通常正是争执纷争的起因。——编者 （139）原文直译是：“全地都在咒诅我。”由于分词形式有些异常，布莱尼建议修订，认为正确读法应是“他们都咒诅我”。各译本和他尔根都支持这种读法；过于大胆的胡比冈和同样大胆的霍斯利也都采用了。去掉一个字母后，这个异常形式便消失了。——编者

第11节 本节开头，神无疑是在表明他要向自己的仆人施恩，并把他所求的赐给他。因此我们可以断定，先知的祷告已经蒙了垂听；由此也更显明我先前所说的，就是先知并非被忧伤的力量冲昏到完全失控，而是主要着眼于百姓的益处。神如此垂听他的请求，以致说他“余剩的日子”必得好处，也就是他剩下来的结局必蒙福。关于第二句，解释者有不同意见：有人把这话应用于百姓，“我必使仇敌在患难和艰难的时候来遇见你”；他们认为，本节开始神是在回答先知，表示他的请求已蒙悦纳，因此事情最终会有比眼前所见更好、更幸福的结局；而后面则转向百姓，说：“至于你们，我要使仇敌在患难之日与你们相遇。”但这个解释似乎牵强。我更倾向于把整节都看作是对先知说的。

神首先应许，先知的余日必然亨通；这里的“余剩”我理解为他余下的年日或生命的结局，仿佛神说：“我终究要怜悯你，使那些如今令你最忧伤的事转变为喜乐；因此你的结局要比你现在所想的更加昌盛。”随后的话又证实了前一句；因为先知也许会反驳说：“那么，不是百姓都要脱离一切患难，就是我自己也无法免于灾祸的一部分。”对此，神回答说：“你和别人都必须受许多事，但我要使仇敌来遇见你。”也就是，我要暗中感动仇敌，使他主动向你施恩，甚至先来待你以善意。关于动词 epegoti，解释者的分歧更大：有些人采取及物意义，译为“我要使仇敌来遇见你”；有些人则译为“我要为你去遇见仇敌”，或者“我要使仇敌来请求你”。

pego 这个动词有时意为“遇见”，既可用于善意，也可用于恶意；一个人去攻击另一个人时，也可说“遇见”他；一个人前去帮助、向人施善时，也可说“遇见”他。此外，这个词有时也表示“求问”，所以有些人取此义，译作“我要使仇敌来为你求情”。但这太牵强了；神并没有差使者去安抚巴比伦人，好叫他们善待他的仆人耶利米。我更愿意把这话译作：“我要为你去面对仇敌”，或者“我要使仇敌来遇见你”；也就是说，“我要以我隐秘的感动平息他，使他自己甘心宽待你、善待你。”我们也知道，事情确实如此发生了；耶利米被解开锁链，得着自由，可以随意往他要去的地方。因此，仇敌既这样善待他，就清楚显明神先前所应许的话已经成就。

至于本节的主要意思，毫无歧义：神应许耶利米，他末后的结局必是幸福的；虽然他在全体百姓共同的灾祸中也要受些苦，但仇敌将善待他，使他的景况比别人更好、更可羡慕。但耶利米为什么要把这事公开呢？为什么要这样描述？为什么要把它写下来？就是要使犹太人明白，他们无端苦待他，是何等不公。他们的确是被他激动了，但这是由于他职分所要求的，因为他不能不顺服神。耶利米因此把原本只有神知道的事公之于众，好叫他们受感动，如果他们还有任何悔改的希望的话。神的应许之所以附加在这里，也是出于同样原因；因为当犹太人看见神给先知应许了这样的结局时，本该因此惧怕；既然先知的结局如此，那他们自己的结局除了神彻底的咒诅之外，还能是什么呢？

由此可见，先知的哀诉和神给他的回答，都以百姓的得救为目标；因为哀诉中包含着极严厉的责备，而神的回答则向悖逆的百姓宣告最可怕的审判。接着说： （140）本节以及接下来的三节，引起了相当多不同意见。有些人如加尔文、格劳秀斯、亨利和司各特，把本节应用于先知，其余几节则应用于百姓；另一些人如布莱尼，则认为整段都是对百姓说的。但较为可能的是：这里是对先知说的，在第11、12节是直接对他说，在第13、14节则是把他与百姓合并看待。这里没有人称变化，因此很难看作是同时转向两类对象。

第11节用的是过去时，不是将来时，可以这样翻译： “耶和华说： 你的服事岂不是为着美善吗？ 在患难和艰难的时候， 我岂不是为你介入，与仇敌相遇吗？” 我这里译作“服事”的词有不同抄本读法。帕克赫斯特认为它出自“服事”一词。很少抄本支持“余剩”的读法，古译本中也只有武加大译本支持。得到较多抄本支持的是另一读法，可译为“我岂不是叫你安然脱身？”在这种情况下，“为善”必须作副词，译为“顺利地”“完全地”。布莱尼译为：“我岂不是使你有利地脱身吗？”但最自然的意思还是帕克赫斯特所提议的，就是“你的服事岂不是为善吗？”霍斯利也赞成，只是把它译作现在时“你的服事不是为善吗？”然而本节唯一的动词是过去时，因此这一句也该如此。——编者

第12节 这一节历来有不同解释。有人把“铁”字反复出现理解为不同格的重复，译作“铁岂能打碎铁呢？”也有人认为句中省略了主语，应补作“百姓”，即：“犹太人岂能打碎那从北方来的铁呢？不但有铁，还有铜，或者说，有与铁混合的铜？”其实在实质上并无差别，只是措辞不同。若读作“铁岂能打碎从北方来的铁呢？”意思就是：“你们里面纵然有很大的刚硬，又怎能折断亚述人里面那种刚硬呢？你们根本无法与他们相比。你们尽管把自己的力量想得再大，迦勒底人仍要更难被折断；因为若你们是铁，他们就是铜，甚至钢，所以你们决不能抵挡他们猛烈的攻击。” 先知的意思已经够清楚，我就不在字句上多争辩了；不过我最赞成的译法是：“铁岂能打碎那铁呢？就是从北方来的铁和铜。”这里的重复带有强调。

我们在这里也看到，这位圣徒的目的，是要剥去犹太人所夸耀的虚假自信；他们之所以如此顽梗，不就是因为毫不惧怕灾祸吗？既然他们自以为稳妥，预言对他们就几乎没有分量。因此，先知为要打碎这种凶悍，就说，迦勒底人有更大的坚硬，他们要像铁，甚至像钢一样。（141）若我们联想到耶利米书 1:18 和本章第20节所说的话，就能看出本节的意义：这里所指的铁和铜，无疑就是先知自己。布莱尼认为，前一节的“仇敌”（诗体中单数可代表复数）是本节动词“打碎”的主语，这看法颇有道理。神先提到他曾为先知所作的事，现在又说： “他岂能打碎那铁， 就是从北方来的铁和铜呢？” 神已使先知成为“铁柱、铜墙”；现在他问，他的仇敌岂能毁灭神这样造成的人呢？犹大北方出产最坚硬的铁。这里的将来时应按可能式来理解。——编者

第13节 解释者对“gebul”一词意见不同。我承认它本义是“边界”；但我认为，耶利米既要表达不同的事，理当使用不同的说法，而这里的结构又是一样的，所以我看不出这个词怎能在此简单指土地的边界。因此我认为，这里应作比喻用法，指人的图谋和打算；仿佛是说：“因你一切恶行，因你一切所定的目标，也就是因你一切的计谋，我要使你的财物和宝藏成为掠物。”异教诗人的那句话是真实的： “你无论往哪里去，总有一个目标，是你弯弓所对准的。” 当我们做任何事时，心里总有某种目的。因此，先知把他们的奸淫、诡诈、抢夺、暴行和谋杀称作“恶行”；而把他们那些诡诈筹划、藉以显露其败坏与卑鄙的计划，称作“边界”或“目标”。

所以，第一，他宣告神要公义地报应他们的恶行，也要报应他们为自己设定的一切图谋；同时他指出他们将受何种刑罚，就是主必使他们的“财物和宝藏”都成为掠物，而且是“无须代价”地被夺去。有人把这句话译作“无价”，以为意思是犹太人将变得如此低贱，以至于无人肯买他们；但这太细巧了。我毫不怀疑，先知的意思是：凡犹太人所有的，都要落入仇敌手中，被白白夺去，无须任何交易或补偿；仿佛说：“你们的仇敌要毫不征得你们同意，就自由掳掠你们的一切，并且按着胜利者的权利，把你们自以为收藏妥当、永不致失去的东西，都看作自己的。” 随后他说： （142）“无论你往哪里去，总有你所趋向、你所拉弓对准的目标。”——波斯诗讽刺集第三篇第60行。（143）霍斯利说，第13和第14节“极其晦暗”；若不把先知与百姓视为一体，似乎无法理解。

第14节结尾“这火要烧在你们身上”也支持这一看法。先知自己并未完全逃脱临到百姓的灾祸。因此我愿把这两节译为： “13. 我要把你的财物和宝藏交作掠物， 不是为着代价，乃是因你一切的罪， 并且在你四境之内；

14. 我要使你的仇敌把你带过， 到你所不认识之地； 因为有火在我的怒中点起， 要烧在你们身上。” 前面是“仇敌”单数，这里是“仇敌们”复数。“使经过”这个动词有不同读法，显然是由于两个字母相近所致。除了武加大译本外，各译本都作“我要使你服事你的仇敌”；但公认本文更适合上下文。布莱尼译作：“我要使他们与你的仇敌一同经过。”这里他把“他们”理解为“你的财物和宝藏”；但这种结构很难成立，而且也不协调。——编者

第14节 他继续同样的主题。既然他说他们要成为仇敌的掠物，他们一切财富都要任凭掳掠，现在又补充说： “我要把你们交给仇敌。” 也就是把你们交在仇敌手中，让他们把你们迁移到别处去。随后他提到一个会使被掳更为痛苦的情形：人若只是换个地方住，而不是被带到很远之地，所受的苦还较能忍受；但若被带过海，或被驱往遥远之地，那忧伤就大得多，因为再回本国几乎没有希望。绝望使忧愁更加沉重。再者，听不到本地的消息，仿佛自己活在另一个世界，也是极苦的试炼。因此先知补充说： “因为我怒中有火已经点起，要向你们焚烧。” 意思是，神在他们被消灭之前都不会止息，因为他的忿怒已因他们顽梗的恶而被点燃。

这一切都是预先对他们说的，好叫他们知道，神使迦勒底人成为他们的征服者，是在施行公义的报应；因为他们也许会以为这一切只是偶然发生，正如异教作者所说，战争的结局飘忽不定，战神不偏待人。这样，他们把一切本出于神护理的事都归于偶然。因此，犹太人若要明白自己受的是神手的管教和他公义的报应，这些事就必须先向他们宣告。所以先知先提到迦勒底人，随后又提到神自己，因为迦勒底人只是神的工具，是在他手中受引导的。前面他说：“铁岂能打碎从北方来的铁呢？”我们已将此解释为指迦勒底人；但现在他转向神自己，就是把灾祸带到犹太人身上的那位。因为若没有神的引导和指挥，迦勒底人什么也做不成。所以他说： “我要使他们过去归于仇敌，去到你们不认识之地。” 接下来的理由本来足以制止他们一切怨言。

我们知道，犹太人常常喧嚷抱怨，从许多地方可见，他们时常控告神太残酷。因此先知为约束他们，说神忿怒的火已经点起，不能熄灭，而要烧在他们身上，也就是把他们全然吞灭。同时他也定他们顽梗的罪，因为他们虽屡次受警告，却不肯给神的怜悯留任何余地。其实他们若悔改，本可以平息他的怒气。所以先知在这里定他们愚顽的罪，因为他们在恶道上不断向前，以致使自己的审判日益加重。随后又说：

第15节 先知再次转向神，为要表明自己是在和耳聋之人说话。先知言语中这种突然的转折，比起按部就班地继续讲论，更有力量。若他只是平静而有条理地对百姓说话，他的话反而不如现在这样有力；因为他先好像含怒责备他们，严厉地斥责他们，随后立刻转身离开他们，对神说话，仿佛是在向人告别。这一点我们在别处已经讲过，但值得再次提醒。现在我们就明白先知为何这样忽然从百姓转向神，又从神转回百姓了：因为他痛恨自己的劳苦落空，而几乎所有人的耳朵都已关闭，他们又刚硬到毫无敬畏神的心，也毫不顾念他的教导。先知既如此愤然忍受这极大的邪恶，就不可能不以急切的方式说话。

照着这种语气，他现在说： “耶和华啊，你是知道的；求你记念我，眷顾我，向逼迫我的人为我报仇。” 不过，先知在这里似乎比应有的更加激动，因为报仇之心似乎不适合神的儿女。那么，先知为何会如此向百姓动怒，以致求神报复呢？我们在别处已经说过，先知虽然摆脱了一切属肉体的情感，却仍可以公义地为被弃绝的人祈求报应。我们必须分辨私人情绪与公共情怀，也要分辨放纵无度的肉体激情与圣灵的热心。可以确定的是，先知这样说时并没有顾念自己，而是撇下对自己的考虑，只顾神的事业；因为轻率的热心常会偷偷混入，使我们想把凡不合自己心意的人都定罪。门徒曾说：“主啊，你要我们吩咐火从天上降下来烧灭他们吗？像以利亚所作的那样。”（路加福音 9:54）这就是过度的热心。

但人不仅必须有敬虔的热忱，还必须受正确判断的引导；先知正是具备了第二个条件。他并没有放纵自己的热心，而是把自己置于圣灵的引导之下。既然这两件事结合在一起了，就是没有任何私人情绪的纯正热心，以及智慧与正直判断的灵，那么为被弃绝的人祈求报应，就如先知在这里所做的，是合法的。此外，毫无疑问，他也怜悯这百姓；但他仿佛从人性情感的牵引中被释放出来，脱去了一切可能扰乱他、使他偏离中道的因素。因此，虽然先知已如此摆脱各样扰动，我们仍毫不怀疑，他是在为那些被弃绝的人祈求最后的审判；然而若有人仍有可医治的可能，他无疑希望他们得救，并且也为他们迫切祷告。

总而言之，每当先知被这样的火热激动时，我们就当明白，他们是被基督的灵充满；也要知道，当他们这样被充满时，他们全部的热心都是针对被弃绝的人，同时又努力聚集一切还可以得救的人。大卫也是如此；当他热切祈求仇敌灭亡时，他无疑是以基督的身分说话，因为他被基督的灵充满了（诗篇 35:4）。因此他把全部的烈怒都指向被弃绝的人；但若还有得救的希望，大卫也会以慈爱的灵，为那些看似已灭亡的人祈求复兴。现在先知说：“耶和华啊，你知道；求你记念我，眷顾我，向逼迫我的人为我报仇。”他无疑并不是指所有逼迫他的人，而是指那些已经被神弃绝、注定灭亡，并且他自己也知道是被弃绝的人。

随后他解释这些话的意思，也就是“记念我，眷顾我”；因为他说： “不要因你的宽容把我取去。” 许多人这样理解：当你忍耐这百姓的不敬虔，暂时搁置你的报复时，不要让你的忿怒也把我一同带去。arek 这个词有延期、拖延、延长、继续的意思。因此，这样的意思并不不合适：“不要在你长期的忿怒中把我取去”；也就是“当你不仅一天，而是长久地延迟发怒、继续施行审判时，不要把我卷入与那些被弃绝者同样的毁灭中。”大卫也曾为同样的事祷告： “你除灭恶人的时候，不要把我也除掉。”（诗篇 26:9） 总意就是，先知为自己求恩，愿神在拖长自己忿怒的时候，把他和被弃绝的人分别出来；也就是，当神不仅短时间惩罚百姓的不敬虔，而且一灾加一灾、恶上加恶，使怒火长久焚烧，直到全地都被吞灭的时候，不要把他也一同除灭。

这是我所偏好的理解，虽然所有解释者几乎都采取另一种看法。还必须注意，先知在这祷告中，并不主要顾念自己的利益，而是顾念百姓的好处，好叫他们最终惧怕那临近的可怕审判。我们已经说过，犹大全地弥漫着何等麻木的安逸；他们也希望，即使有灾难，也不过是短暂的，只要熬过去，就还可以重新过舒适平静的生活。因此，先知提到神忿怒的“延长”，就是要他们知道，正如我已说过的，那已经点起的火，若不把他们全都烧尽，就绝不会熄灭。（144）这里所作的某些区分，经文本身并不支持。为仇敌求报应，本来就符合神与亚伯拉罕所立的约：“为你祝福的，我必赐福给他；咒诅你的，我必咒诅他。”参见创世记 12:3；27:29；民数记 24:9。

既然他们因神仆人传讲他的话而作他的仇敌，他们也就是神自己的仇敌；而且他们已经被神全然弃绝，交付审判了。——编者 （145）诸译本支持另一种理解。七十士译本省略了动词，把“长久忍耐”与前一句连起来，作“求你不要按你的长久忍耐来保护我脱离逼迫我的人”，也就是不要迟延，他尔根基本也是这个意思。武加大译本作“不要在你的忍耐中把我取去”；叙利亚译本作“不要照你的长久忍耐把我带出去”；阿拉伯译本作“不要迟延”，也省略了动词，与七十士译本一样连接前句。字面可译为：“不要按你的长久忍耐接纳我”，也就是不要迟延地把我纳入你的看顾与保护之中。这大体就是诸译本与他尔根的意思。

维内马把它拆开译为：“不要延长你的忿怒；求你接纳我； 你知道我为你受了羞辱。” 布莱尼的译文则不太易懂：“不要把我包括在你怒气的长久范围之内。” 意思是说：“不要使你的愤怒延长，以致把我也包括在其中。” 也许可可优斯的译法最好：“不要因你的长久忍耐而把我取去”，也就是“不要长久忍耐我的逼迫者，以致任凭他们毁灭我”。这里的动词本意就是“取”；但有时也有“取去”或“收纳、保护”的意思。较为合理的译法似乎是： “15. 耶和华啊，你是知道的； 求你记念我，眷顾我， 向逼迫我的人为我报仇； 因你向他们长久忍耐， 不要把我取去； 你知道我为你的缘故受了羞辱。” “不要把我取去”，就是“不要任凭我被取去”。若他向百姓宣告的报应不快快来到，他就为自己的性命忧惧。参见耶利米书 15:18。——编者

第16节 先知在上一节说，他因神的缘故遭受了羞辱；因为在与本国百姓来往中，他并不是因任何私人事务招来他们的仇恨，而是因为他忠心尽职，所以他们的辱骂和毁谤才临到他。现在他用别的话重申同样的意思，同时也解释了前面简略说法中可能显得晦暗之处。因此，这一节带有解释作用；因为先知在这里说明，他说自己因神的名背负羞辱和诽谤，究竟是什么意思。他说： “我得着了你的言语，我就当食物吃了； 你的言语成了我心中的欢喜快乐。” 因此，他才被全体百姓恨恶，因为他从心里、诚实地努力顺服神的命令，执行所托付给他的职分。至于他说“得着了言语”，这是指他的蒙召，仿佛在说，这职分并不是他自己追求来的，正如有野心的人常那样。我们确实看见许多人本可以安安静静，不扰害任何人，却为着愚妄的野心而追求职位，因而招来许多人的仇恨。

所以先知在这里见证，他并不是野心勃勃地寻求职分，而是从上头领受了这职分。我们也可从另一意义理解这个“得着”——就是说先知确信是神差遣了他；因为在圣经中，“得着”常常就是“察觉、认识”的意思。但我更赞成前一种理解，因为比较简单。于是，先知说，当他根本没有寻求这事时，神却呼召他、立他作先知；在某种意义上说，是神先遇见了他、先临到了他。我们在本书第一章已经看见这一点；因为他为自己推辞时说： “哎，主耶和华啊，我不知怎样说。”（耶利米书 1:8） 由此可见，先知与其说是渴望这荣耀的呼召，不如说是想逃避这职分。

所以他现在正确地宣告，神的话是“被他得着”的，也就是说，是白白赐给他的，正如主借以赛亚所说： “没有寻找我的，我叫他们遇见；没有访问我的，我向他们显现。”（以赛亚书 65:1；罗马书 10:20） 这话当然可以应用于所有人；但就“得着”这个词的意义而言，我们就看出它在这里多么贴切。先知并没有追逐这种尊荣，也没有盼望这事，而是神的恩惠先临到了他。随后他说： “我就吃了。” 这是在见证，他从心里、带着真实的感受顺服了神的命令。我们知道，许多人嘴里喋喋不休地谈论属天的奥秘，把神的话挂在舌头上；但先知说，他“吃了”神的话，也就是说，他不是只从舌尖上说出那些话，像俗话所说的那样，而是从心底里说出来，在执行自己呼召的工作时，乃是真实地经历了这些话。圣经中把“吃”作为比喻，是众所周知、也很常见的。

当我们说“吃基督”（马太福音 26:26）时，无疑是指我们与他的联合，因为我们与他成为一体一灵。同样，我们也被说成“吃神的话”，并不是只尝一下立刻吐掉，像挑剔的人那样，而是把主摆在我们面前的领受进去，内里消化。因为属天的真理被比作食物，我们凭着信心的经验，就知道这比喻是何等贴切。既然属天的真理对我们的灵魂有属灵滋养的功用，那么当我们不拒绝它，反而切切领受，并且真实咀嚼、消化，使它成为我们的营养时，就可以正确地说我们“吃了”它。这就是先知的意思；因为他在教导百姓时，并不是在台上演戏，而是真诚地执行神所交托给他的职分，不像许多自夸是神话语执事的人那样，不过是演员；他乃是神忠心真实的仆人。

所以他说，神的“话语”成了他“心中的欢喜快乐”；也就是说，他喜悦神的话，如同大卫把神的话比作蜂蜜（诗篇 19:11；119:103）。以西结也用了同样的说法（以西结书 2:8；3:1）；先知在那里也受命吃下那卷书，后来他说那书在口中甘甜如蜜，因为他以炽热的渴慕拥抱真理，并在神的学校中私下大有长进，以致后来他公开的劳苦变得有益。由此可见，耶利米与以西结的情形何等相似；他们并不是像那些只想悦人耳目的人一样，复述自己所学过的话，而是在成为百姓教师之前，先作了圣灵的门徒。有人或许会问：神的话既满了苦涩，为什么对先知竟如此甘甜可喜呢？因为我们在别处看见，这位圣徒流了许多眼泪，并且盼望自己的眼目成为泉源。那这两件事如何相合呢？一方面是先知为神的审判而忧伤哀哭，另一方面却又说神的话成了自己的欢喜快乐。

我们在别处已经说过，这两种情感虽然表面相反，却在先知身上并行不悖：他们作为人，为百姓的毁灭而哀哭伤痛；但藉着圣灵的大能，他们仍履行自己的职分，并赞同神公义的报应。这样，神的话就成为先知的喜乐；并不是说他对百姓的毁灭毫无深切感受，而是说，他超越了这些人性的感情，完全认同神的审判。何西阿也说了同样的话： “耶和华的道是正直的；义人必在其中行走，罪人却在其上跌倒。”（何西阿书 14:9） 先知那里说的虽然不是神的话本身，而是神施行审判的作为，但目的仍然相同；因为何西阿是在抑制百姓的任性，他们抱怨神太严厉、太苛刻。

他说，耶和华的道路是正直的；义人必行在其中，也就是说，他们会认同神，承认他行事公义，即便是在惩罚罪恶的时候也是如此；但不敬虔的人却要跌倒，正如主在别处所说： “是我的道不正，岂不是你们的道不正吗？”（以西结书 18:25） 因为他们说主的道路弯曲，是因为他们自己娇嫩柔弱，不能忍受那些严厉的责备，而他们自己的邪恶又迫使圣先知必须如此责备他们。神回答他们说，他的道路并不弯曲，也不崎岖，更不扭曲，错误是在百姓自己身上。现在我们就明白这段经文真正的意义了。先知知道，凡从神而出的，没有什么比领受它更美好；所以他见证说，自己在神的话中找到了甘甜。随后又说： “耶和华万军之神啊，因为你的名是称在我身上的。” 这种说法在圣经中常常出现，只是意义不尽相同。神的名确实广泛地被称在一切被视为他子民的人身上。

从前这是赐给亚伯拉罕全体后裔的；如今也同样赐给一切借着圣洗归在他名下、自称为基督徒和教会儿女的人，这甚至也适用于教皇派。我们被称为属他的名下，是因为他曾以特别的恩惠眷顾我们；真实合法的敬拜之纯正仍存在于我们中间，错误被除去，他纯正的真理仍然存留。然而，神所拣选的人中仍混杂着许多伪善者，因此，在一个真正有秩序的教会里，被弃绝的人也被称在神的名下；但唯有选民才是真正被称在他名下的人，正如保罗所说： “凡称呼主名的人总要离开不义。”（提摩太后书 2:19） 这里有一种彼此对应的关系；因为“求告主名”和“主名被称在某人身上”在本质上是同一回事。由此可见，神的名只有真实地称在那些不只是自夸为信徒，而且也实在被圣灵重生的人身上。

但先知在这里说神的名称在他身上时，是特别指他的职分；因为他是被拣选出来承担教导的职分。他不只是有这个头衔，而是真正蒙神认可。现在我们就明白，他说神的名称在他身上，是因为神已经按手在他身上，并定意使用他来教导百姓。然而教会中也有许多雇工；他们虽然不公开败坏或掺杂神的真理，却像保罗所说的，是为着私利而传讲（哥林多后书 2:17）。必须注意，神的名之所以称在耶利米身上，是因为在神面前，他是真诚忠信的人；他不但向人证明自己如此，也是被神拣选作他忠实的使者。“耶和华万军之神啊”这句话中有强调；先知无疑是在这里诉诸神的荣耀，好叫自己以高昂的心志俯视许多骄傲藐视他的敌人，因为与全体百姓争战并不容易。

这就是他用如此宏伟的称呼提到神荣耀的原因，说：“耶和华万军之神啊。”接着说： （146）通行本文作“你的言语”。加尔文跟从旁注读法和古译本，我们的译本也是如此；但既然前一行已经提到“话语”，这里仍用“话语”更为妥当： “你的话语成了我的欢腾， 也就是我心中的喜乐。” 前置于“话语”之前的动词虽在希伯来文中用单数，并不成问题；这正是该语言的习惯，威尔士语也是如此。“欢腾”是外在显出的结果；“心中的喜乐”是内里的感受，是隐藏的原因。圣经中常常先提结果，再回头提原因。——编者 （147）这一句与上下文的连接有不同理解。它不能被看作是前一句的原因。加塔克、格劳秀斯等人把“因为”译作“即”，即“即你的名称在我身上”，把它看作他喜乐的原因，因为他被称为神的先知。

维内马则译作“当……的时候”，这似乎更合适。但通观全段，我们可以把它看作是上一节祷告的理由，因此上一节后半和本节开头可以看作插句。我愿译为： “15. 耶和华啊，你是知道的； 求你记念我，眷顾我， 向逼迫我的人为我报仇； 不要因你向他们长久忍耐而把我取去； （你知道我为你的缘故受了羞辱；

16. 我得着了你的话语，就吃了； 你的话语成了我的欢腾， 也就是我心中的喜乐；） 因为你的名称在我身上， 耶和华万军之神啊。”——编者

第17节 这里先知更充分地说明，他之所以被全体百姓恨恶，是因为他讨神喜悦。他实际上是在斥责那些当时掌权之人的不敬虔；他这里责备的，与其说是普通百姓，不如说是那些掌权并施行审判的首领。因为当他说到恶人的“会众”时，他无疑是在指邪恶的统治者；sud 这个词本义是“密议”，也有“议会、会议”的意思。大卫（或诗篇第六十九篇的作者）也说，他不是被俗众戏弄，而是被“坐在城门口的人”讥诮（诗篇 69:12）；这就是说，他受了那些掌握最高权柄之邪恶审判官的羞辱。这里耶利米也同样说，他没有“坐在亵慢人的议会中”。这里用的不是诗篇第一篇那个词；sud 有时可作好的意义，但在这里显然是坏的意义，因为耶利米所说的是那些亵渎神的人，他们讥笑一切奉神名所宣告的事。

圣人这样激怒这些恶人是必要的，因为他们在百姓中享有恩宠、声望和权威；我们知道，掌权的人常以自己的光彩迷惑平民的眼睛。他们既如此欺哄单纯的人，先知便揭下他们的面具，高声宣告自己没有坐在他们的议会中，也没有与他们一同欢笑。他否认自己与他们相连，实际上就是在表明他们的行为和品格。因此，他指出，无论他们的地位多么尊贵，他们仍然是亵慢神的不敬虔之徒，不过是些讥诮者而已。今日我们也是如此，必须直截了当地揭露那些戴着面具的统治者；他们因权势而自高，又迷惑百姓。酒馆和客栈里的戏子尚且不如那些朝廷中的人那样放肆地嘲笑神；这些宫廷人物一边商议全地局势、裁断诸国事务，一边好像自己拥有神的一切权柄；而我们也知道，他们正是亵渎神的讥诮者。

在王侯的宫廷里，几乎找不到任何敬虔和对神的敬畏；不，特别是在他们的议会中，魔鬼几乎是毫无约束地掌权。因此，我们常常不得不严厉地攻击那些没有原则的人，他们虚妄地冒用神的名，并藉此借口欺骗普通百姓。正是出于这种必要，耶利米不得不宣告，自己没有与这样的人同在。然后他说： “因你的手，我独自坐着， 因为你使我满心愤恨。” 这里耶利米承认自己已经离开了百姓；但他之所以这样做，是因为若不如此，他就不能顺服神。有人把“手”理解为预言，也有人理解为击打；这个词常常作比喻使用。但我更愿意把它理解为“命令”：“因你的手”，也就是因为我留意你所吩咐的，我除了顺服你之外别无所求。因此，“因你的手”就是：因为我看重你，并愿全然顺服你的旨意，所以“我独自坐着”。

这段经文特别值得注意；因为先知原在耶路撒冷的祭司中间，而且本身就是其中之一，正如本书开头所说的。既然他本是祭司，却被迫把自己分别出来，断绝与同僚和弟兄们的一切关系。那么，既然圣先知尚且如此，教皇派凭什么因我们与他们分离，就要吓唬我们，好像这是最严重的大罪？他们称我们为叛教者，因为我们离开了他们的聚会。若耶利米也算叛教者，那么我们效法他的榜样就无须羞愧，因为他虽然与全体百姓、甚至与那些不敬虔的祭司分别出来，却仍蒙神悦纳。今天我们也当公开大胆地承认，我们已经分别出来了。我们与他们之间的分离，确实存在，而且是不可调和的；若我们寻求与教皇派联合，那我们才是可咒诅的。因此，我们必须明白而公开地拒绝他们，宁可使天翻地覆，也不与他们和解。我们看见，圣灵借着耶利米的口，在这里为我们立下了一条规则。

要驳倒那些拿我们的分离来毁谤我们的谗言，这一段经文本身就够了。“我独自坐着”，确实是如此；不过今天没有人能照样说，因为主已经为自己聚集了许多教师和许多门徒。如今凡承认福音的人，并不像耶利米那样完全独自一人。但即便众人都离弃了他，他仍毫不迟疑地把自己从众人中分别出来。即使有一天，我们每个人都必须被分别出来，独自居住；即使神把我们分散到世界各地，以致没有人可以彼此扶持、彼此鼓励，我们仍当站立得稳，确信自己是“因神的手”而独坐。让教皇派尽管抱怨，说我们骄傲、说我们搅乱世界的平安吧，只要我们可以回答说：我们独自坐着，是因神的手，因为我们寻求顺服神，并跟随他的呼召。这样，我们就可以大胆而安稳地轻看他们加在我们身上的一切虚假毁谤。

随后又说： “因为你使我满了愤恨。” 这证实了他上一节所说的话，就是他已经吃了神的话，并非稍微受感动而已，而是被为神发热心的火所点燃；因为若不是里面燃烧着对神的热心，我们就不能真正执行所交托给我们的使命。先知的职分本来就要求这样的火热。接着又说： （148）加塔克以及其后的布莱尼认为，加尔文和我们的译本译作“亵慢人”的词，意思其实是“欢乐的人”；在耶利米书 30:19 和 31:4 中，我们的译本也是这样译的。七十士译本、武加大译本和他尔根支持这种译法；叙利亚译本和阿拉伯译本则作“亵慢人”。这样下一行便是：“我也没有因你的手而欢喜。”诸译本都如此连接。“手”正如布莱尼所说，是指先知之灵的推动。参见列王纪上 18:46；以西结书 1:3。他并不是因为自己被立为先知，就轻率地欢喜。

——编者 （149）“因为你所赐给我的一切预言，都是带有威吓性的。”——格劳秀斯。意思也可能是：“你使我充满了愤怒的信息。”——编者

第18节 在继续往下之前，我们先简要说明这段经文的意思。耶利米前面已经表明，他有一种英雄般的勇气，能够轻看世上一切荣耀，把那些自夸为教会统治者的骄傲之人看为无有；但现在他却承认自己的软弱。毫无疑问，他常常被各种思想和情绪搅动；这也是我们必然会有的经历，因为肉体总是与圣灵争战。先知宣讲神真理时，虽然所说的并不出于人意，但他本人却并不是完全免于忧伤、惧怕和其他属肉体的感受。所以我们谈论先知和使徒时，必须常常分辨两件事：一是他们所传讲的真理，那是纯净的，没有任何缺陷；另一是他们自己这个人。虽然他们被更新了，却并未更新得如此完全，以致里面再无任何残余的肉体。因此，耶利米按他自己这个人来说，会被忧虑和惧怕搅扰，会感到疲惫，也会想甩掉那压在肩头上沉重的担子。

这些情感都是他个人身上的；但他的教义本身却完全无瑕，因为圣灵引导他的心思、思想和舌头，使其中没有任何人的成分。先知先前一直见证，自己是从上头蒙召，并且是甘心承担神所托付的职分、忠心顺服了他；但现在他回到自己身上，承认自己曾被许多思想所搅扰，这些都显出肉体的软弱，而且并非毫无可责之处。这就是本段的意思。他说： “我的痛苦为何长久不止？” 或作“为何这样坚硬？”意思是，他的痛苦无法藉任何抚慰来缓解。他是借用了溃疡的比喻，因为溃疡若变得坚硬，就会排斥一切软化药。为着同样的意思，他又说： “我的伤为何软弱？” 有人这样译，因为这个词出自意为“软弱”的词根，而“人”这个词也是由此而来，强调人的软弱；另一个常用的“人”字则强调人的起源，另一个则强调人的力量与勇敢。

也有人把这句话译作“我的伤为何疼痛难忍”；还有人译作“强烈”，与前面“痛苦强烈”相呼应。随后他自己又解释所用词语的意思： “它不肯得医治。” 毫无疑问，正如我先前已经暗示的，这里先知是在诚实地表达自己内心的扰动，并说明自己在某种意义上摇摆不定；百姓的邪恶是如此之大，以致他不能像自己本该有的那样坚持不懈地执行职分。随后又说： “你于我竟像诡诈的溪水。” 我不明白为什么有人译作“你于我竟像诡诈的、不可靠的水”。那个词固然可以作形容词，但在这里无疑更该作名词：“你于我竟像诡诈”，然后接着说，“像不可靠的水”；也就是不像长流不断的水。因为所谓可靠的、恒常的水，就是永不枯竭的水；正如拉丁人称一口泉为“取之不尽”，是因为它的泉源从不干涸；希伯来人也把那种夏天和旱季都不止息的泉称为忠实、可靠的泉。

相反，他们把会干涸的水称作不可靠的水，就像一口没有长流水脉的井，在酷热中干掉一样；大河有时也是如此。现在我们看出这个比喻的意义了；但这些话表面看来实在很奇特，因为先知仿佛是在与神争辩，说自己被神欺骗了：“你于我，”他说，“竟像虚妄的盼望，像在酷热、最需要的时候就断流的溪水。”如果照字面去看，这话似乎近乎亵渎；因为神先前并非无缘无故地见证自己是活水的泉源，也曾责备犹太人为自己凿出破裂不能存水的池子，并离弃他这活水的泉源。凡信靠他的人，无疑都经历到他真是如此。那么耶利米这里说神于他像虚妄的盼望、像不断流的水，这究竟是什么意思呢？先知无疑更多是针对别人，而不是针对自己；因为他的信心从未被动摇，也从未从心中挪去。

他知道，自己绝不会受欺骗；因为他依靠神的话，极其高举自己的呼召，不仅在世人面前如此，在自己里面也是如此。我们前面已经看见，他的那种夸耀并非别的，乃是发自内心深处的真实感受。因此，先知因倚靠神，一直是完全有把握的，知道自己绝不会蒙羞；但这里，正如我所说，他考虑的是别人。我们已经见过类似的经文，以后还会见到同样的说法。毫无疑问，人们常常幸灾乐祸地宣称先知是个骗子：“让他继续把他神的话摆在我们面前吧；他一直自夸自己说的是先知的话，如今已经显明，那不过是虚张声势。”既然不敬虔的人这样折磨先知，他就可以理直气壮地说，神于他不像长流不断的泉源，因为在众人看来，他是受了欺骗。我们必须始终记住我昨天所说的话：先知在这里并不是单为自己说话，而是要藉此责备百姓的不敬虔。

因此接着说： （150）最好自始至终保留比喻语气： “我的伤为何成了长久的， 我的击打为何成了无法医治、拒绝痊愈的？” 他先提“伤”，这是结果；再提造成它的“击打”。无疑这是指他内心的状态；因此“伤”和“击打”就是他所经历的忧愁与痛苦。——编者 （151）七十士译本和武加大译本很奇怪地把这句归到前一句的“击打”或“伤口”上，译作“它竟变得像诡诈的不可靠之水”；但动词后所带的不定式之性别不容许这样译。按字面是： “你竟成了像诡诈者， 像不可靠的水。” 这个词不是名词，而是形容词，构成方式与“残暴”一词相似。布莱尼引用夏尔丹关于阿拉伯沙漠中日光照在沙上所造成海市蜃楼的记载，在这里其实不合适，因为经文说的是“不可靠、会断流的水”，不是“不真实的水”。加尔文的看法无疑是正确的。——编者

第19节 从神的这个回答中，我们更清楚地看出先知的用意；他之所以这样做，是要更充分地证明百姓有罪，仿佛把他自己身上的偏差摆在他们眼前。若他只是一直以自己属灵高昂的姿态说话，显得完全不受任何人性情感触动，他们就可能讥笑他是冷酷无情的，或是个狂热之徒；因为这正是今世骄傲之人对基督忠心仆人的看法。他们说这些人忧郁，把他们看作毫无情感的人；又因为他们既不怕死，也不被今生诱惑牵引，世人就以为这不过是出于一种野蛮的冷酷。若先知只是履行自己的职分，不显露任何软弱，不敬虔的人就可能讥笑他的无情；但他却愿意把自己的软弱、忧伤、惧怕和焦虑都摆出来，好藉此带领犹太人正确地看事情。因此，神的这个回答必须与先知的哀诉连在一起，我们也由此可以明白全段的意义。

神这样回答： “你若归回，我就使你归回，使你可以站在我面前。” 这等于是在说，主责备他在百姓的纷扰中动摇不定。以赛亚书第八章有一处类似的话：主在那里劝勉先知与百姓分别，不要与那些很容易扰乱他的人联合，因为他们不持守神的话；随后说： “你要卷起律法书，在我门徒中间封住训诲。”（以赛亚书 8:12） 仿佛是说：“从今以后，不要再和这样悖逆的百姓纠缠。”现在主也同样说：“你若归回”，也就是你若不再受百姓错误判断的引导，不理会他们怎样评论你，而是刚强地轻看他们，并坚持与他们分别，“我就使你归回”，也就是我要借着我的灵坚固你，使他们最终明白，你是我忠心的仆人。

随后又说：“使你可以站在我面前。”由此我们更清楚看出第二句里“归回”一词的意思，就是说，先知要使自己的职分在神面前得蒙认可；即便犹太人喧哗不休，甚至群起骚动反对他，神仍说：“你必站在我面前。”这里“站”一词中包含着对比；虽然先知会被人的虚假言语猛烈攻击，神却要托住他、扶持他。其余的，我们留到明天再讲。

第20节 耶利米也许会提出异议，说若他必须独自去打破百姓的刚愎，这担子对他来说实在太重了；因为他是孤身一人，而我们又已经看见，对手是何等凶猛和残暴。既然他可能会因为这使命超出自己的力量而想逃避，神就来帮助他，吩咐他鼓起勇气，因为有从天而来的帮助使他得坚固。“我使你向这百姓成为坚固的铜墙。” 这里“坚固”一词出自一个词根；若是另一个相近词根衍生的形式，也许更适合此处。我不知道这段经文是否已被传抄弄坏；不过我不愿离开通行读法。既然解释者们在这点上意见一致，我就不作更动；其实差别也并不太大。

由此我们看见神这话的意思：先知几乎是孤身一人，而神却吩咐他去与众多强大的仇敌争战，因此神应许要站在他一边，仿佛说：“虽然你没有防御、没有兵器，而他们拥有财富和强大势力，你却仍必像一座坚固设防的城；无论他们怎样攻击、怎样图谋，你都必不被攻破。” 但神是逐步向前说的；他先宣告，自己的先知将像铜墙、像坚固的堡垒，也就是像一座不可攻取的城；因为以局部代整体，一道坚墙就足以代表一座坚不可摧的城。然后又说： “他们必攻击你。” 这个警告是十分必要的；因为耶利米无疑也愿意服事神，在教导温顺谦卑的人中行使权柄，温柔地引导他们顺服神；但这里提醒他的是，他将要与悖逆的百姓进行许多激烈争战。“他们要攻击你。” 我们由此看见，神并没有应许耶利米安逸，也没有给他对未来更好境况的指望；相反，他乃是劝他去争战。为什么？

因为百姓不肯负神的轭，反而向他发怒。可是接下来还有一个应许： “他们却不能胜过你。” 犹太人若按自己的意思，本来最愿意耶利米保持沉默；他们一切努力的目的，就是要把他逼到绝望。但经文说他们“与他争战”，并非没有理由；因为神呼召人归向自己时，人若抗拒神、与他为敌，这是违反本性的。有什么比全世界都奔向神更自然呢？所以，人不但抵挡神，甚至当神以慈爱呼召他们时，还狂暴地起来敌对他，这实在是怪异之事。因此，神在这里把一切扰乱的责任都归在犹太人自己身上。因为他们用最恶毒的诽谤攻击先知，正如我们已看见的，说他是个搅乱人心的人，以自己的乖僻把一切都弄乱；神在这里却表明，所有骚动和争斗都应归咎于他们，因为他们本应顺服地领受所摆在他们面前的教训。

虽然这些话只是对耶利米说了一次，但这里却像一面镜子，把神所有仆人的处境都摆给我们看；因为他们若要执行神所吩咐的事，就必然会遭遇许多严重攻击。世界从来没有准备得如此妥当，以致完全顺服神；大多数人总是猛烈抵挡，并且尽其所能压制神的话、拦阻他的仆人。神又说明理由： “因为我与你同在，要拯救你，搭救你。” 神用这些话劝勉他的先知去祷告；因为我们知道，自恃自安对神的一切儿女都是危险的，对教师尤其如此。既然他们时时都需要神的帮助，就当被劝勉退到安静中，以祷告来寻求他。这就是神说“我与你同在”这句话的意思，仿佛是说：“你不能靠自己站立，也不能靠自己殷勤用力而成为得胜者；你必须学会逃向我。”接着又说： （153）所有古译本都支持通行读法，也没有抄本支持拟议中的修订。

七十士译本、武加大译本、叙利亚译本和他尔根都译作“强壮”；阿拉伯译本作“坚固”。布莱尼译作“坚固的铜墙”。——编者 （154）这里所用的话极其精准而有力。我把本节译为： “20. 我要使你向这百姓成为坚固的铜墙； 他们必攻击你， 却不能胜过你； 因为我必与你同在， 拯救你，搭救你。这是耶和华说的。” “拯救”是指保守他不落在仇敌手中；若真落在他们手中，神还要把他救出来。后一层意思在下一节表达得更充分： “我要救你脱离恶人的手， 救赎你脱离强暴人的掌握。”——编者

第21节 这一节没有新的内容，只是对我们所见应许的进一步确认。神已经应许要与先知同在；现在他进一步表明，他手中有足够的能力可以拯救他。无论犹太人怎样抵挡他，神在这里宣告，单凭他自己就足以击碎他们。因此我们看见，这里所表达的比先前那句“我要与你同在，拯救你”还更多；现在他几乎是用手指给先知看那实际的拯救。 “我要救你。” 他先前只是应许帮助，现在则说，他的帮助有足够的力量使先知脱离仇敌的手。 他先说： “脱离恶人的手。” 为要使犹太人知道，他们一切伪装都毫无用处，因为他们已经被神亲口定罪。第二，他称他们为“强暴的人”，免得先知照常理因他们的势力而惊惧。因为当我们四面受攻击，前有威吓和危险时，要不受搅扰是极其困难的。所以神在这里及时提醒耶利米：他将要与这些强壮勇猛的人争战；但他们一切抵挡他的力量都将徒然，因为神的帮助比他们强大得多。接下来便是——