耶利米书 第 14 章 · 约翰·加尔文

第1节 虽然先知没有明白说出，那尚未发生的事是神启示给他的，但很容易看出，这是一则关于未来的预言。圣经历史并没有记载这次荒歉；然而毫无疑问，神曾以非常的方式击打犹太人，正如从前亚哈的时候一样。既然一场将要造成极大缺乏的干旱已经临近，神的用意就是要预先警告犹太人，使他们知道这干旱不是偶然发生，而是神报应的明证。我们知道，每逢遭遇患难，人总是在世上寻找原因，几乎没有人留意那击打之神的手。但若遇到荒年，人就去求问星象，以为这是由于星辰的影响；这样，神的审判就被忽略了。既然人会设法用许多借口推开对神审判的思考，先知就必须在这里所说的荒歉尚未发生以前先说出来，仿佛用手指明它，虽然当时它还未显明。所以他说，神的话临到他，是关于“禁闭之言”的。

（103）虽然 דבר（deber）可以指一件事、事务或事情，但这里更可能是要把 דבר（deber），即神的话，与 דברים（deberim），即人的话，作对比；因为他说 על דברי הבצרות（ol deberi ebetserut），乃是因为犹太人照常会对这荒歉彼此议论纷纷：凡有异常或出乎意料的事发生时，人人都有自己的看法。

但先知把耶和华的话立在人话的对面，好像在说：“他们会到处追问饥荒的原因；然而原因只有一个，就是神因他们的邪恶惩罚他们。” 他把荒歉称为“禁止”或“约束”；因为神固然可以在一瞬间毁坏一切已成熟之物，但为要显明万有元素都随时预备顺服他，他愿意时就约束诸天；因此他说：“到那日，天必应允地，地必应允五谷，五谷必应允人。”（何西阿书 2:21）既然这秩序摆在我们面前，便不能不是这样：每当我们饥饿时，我们的眼目就转向五谷和饼；但若地不结果子，就没有五谷；地也不能自行生出什么，除非它从天得着水分和力量。

反过来，他又说：“我要使你们的天如铜，地如铁。”（利未记 26:19）（104） 由此我们看见，先知用“禁止”这个词来指天空的干旱和土地的不育，是有缘故的；因为当地生出供我们养生的食物时，仿佛向我们敞开腹怀；天也降下雨露，使地得滋润。照样，神也禁止或约束天地，关闭他的恩惠，不让它临到我们。下面继续。（103）《七十士译本》用一个词来表达：“ἀζροχία”，即“无雨”；《武加大译本》译作“干旱之言”；叙利亚译本译作“缺雨”。这里“言”也可理解为“结果”；因此希伯来文可译为“关于约束所产生的结果”；末后的词用复数，是因为有双重的约束：一是天不降雨，二是地不生果。下文几节描写的就是这些约束的结果。——编者 （104）这里稍有疏忽：本节中的“铁”是用于天，“铜”是用于地。——编者

第2节 先知在这些话中表明，缺乏将大到一个地步，以致显然成为神报应的明显记号；因为当神以寻常方式惩罚我们时，我们大多把事情归因于某些偶然因素，魔鬼也总使我们的心停留在次要原因上。因此先知在这里宣告，这样反常的事，像土地竟至如此不毛，不能归于自然原因，而是神非常的审判。这就是他运用这么多比喻性表达的缘故。他本可以一句话说，境内将有极其严重的饥荒；但这样平直的话，百人中难有一人会受触动。所以先知为要唤醒他们的麻木，就采用了最有力的措辞。因此他说：“犹大悲哀了。”虽然他说的是将来的事，但照他自己惯常的方式，也照其他先知的方式，他用过去时，为要表明他所说之事的确定性。他宣告犹大将有哀哭。随后又说：“她的城门衰败了”，或“分散了”。

他说城门，是以部分代整体，意思是指各城；但因为审判通常在城门口施行，人也常在那里聚集，所以他说城门将归于冷清，几乎无人出现。第三，他又说：“他们因地发黑，俯伏于地上”；更直白地说，就是他们被忧愁压倒了。不过这词本义是“变黑”；他说“到地上”，仿佛是说，他们会被压得伏在尘土里，不敢抬头，也无力抬头，因为他们被缺乏和饥荒耗尽了。由此我们看见他的意思，就是荒歉将如此之大，以致人都伏在地上，仿佛为自己寻找黑暗；这正如我们逃避光明、伏倒在地时一样，因为那时我们表明自己不能享受光明，光反倒令我们难受。由此更清楚可见，先知使用极强烈的言辞，是要使犹太人深受震动，知道这地之所以如此不毛，不是因什么自然或通常的原因，乃是出于神的审判。

（105） 随后他又说：“耶路撒冷的哀声上达。”这里他描写他们的绝望；因为在事情尚未定局时，我们惯于商议并寻找补救之法；但当我们毫无谋略、看不见任何盼望时，就会放声哀号。因此，耶路撒冷的哀声上达，正是绝望的明证；因为他们再不能彼此倾诉、借着向对方倾倒忧愁来稍得舒缓，反而众人都要哭号呼喊。（105）各译本都把前两个动词与“城门”连接起来；若把“城门”转喻为聚集在那里的人，意思就很明显。故本节可译为： “犹大悲哀； 她的城门衰败； 他们因这地愁苦； 耶路撒冷的哀声上达。” 城门口就是审判之处，首领和官长都在那里聚集。衰败并不属于城门本身，而属于聚集在那里的人；忧愁与哀哭也是如此。这个动词最初的意思是“黑暗”“变黑”，但也用来表示极大的悲伤或哀恸。参看诗篇 35:14。

正如光象征喜乐，黑暗也象征忧愁或哀伤。我们也有类似的转喻，比如说“法庭都在哀悼”。《七十士译本》这样译本节： “犹大悲哀， 她的城门空虚， 并因这地变黑； 耶路撒冷的呼喊上达。” 布莱尼把第三行译为：“他们为这地深深哀痛。”《他尔根》把这动词意译为：“他们的脸被黑色遮盖。”——编者

第3节 接着又说：“他们的尊贵人打发仆人去打水。”先知的目的仍是指出一件非同寻常的事，就是那些有权柄的大人物，竟要强逼平民去打水。他说“他们打发”，意思是凭着权柄；那些能够吩咐别人的人，打发他们去找水。（106）他说：“他们来到水坑。”他用 גבים（gabim）这个词，意思是深沟或深坑；也有人译作蓄水池。就本处论题而言，差别不大；因为先知无疑是指他们会来到最深的井或坑，这正是严重干旱时常有的情形：许多泉源常会干涸，高处的坑也会无水；但在山谷中还会存留一些水，在那里尚可得水；也有一些井总是满的，水源从不枯竭。先知所指的正是这样的井。

他说，他们来到这些井，本以为可以得到足够的供给；但他又加上：“却找不着水，只好空着器皿回来。”（107） 现在我们就明白了我所说的：先知在这里责备犹太人的愚昧，因为当自然界本应一直维持不变的秩序竟这样失常时，他们还不明白神向他们发怒了。固然，干旱时常发生，许多地方会没有水；但若连井里也没有水，若在最有利的地方也找不到一滴水，那就确实该断定，这是神对那无水可饮之民的咒诅；因为在万事之中，神没有一样比赐下水更丰盛地施恩给世界。我们现在不说酒；但我们看见到处都有泉源涌出，河流也流经各地；并且人也劳力挖井；在通常干燥之地，还有蓄积雨水的池子。但若连蓄水池里也没有存水，连泉源本身也不再供给，那么我们就可以确知，这是神特别的审判；这正是耶利米在这里要说明的。

因此他说，他们“惭愧”“蒙羞”，并且“蒙着头”。下面继续。（106）这里提到的人，《七十士译本》称为“首领”和“年轻人”；《武加大译本》译为“长者”和“幼者”；叙利亚译本译为“首领”和“平民”；《他尔根》译为“首领”和“臣民”。前一个词在英文译本中用“贵胄”表达得很好，即显贵者；后一个词最合适的词应是“仆役”，他们就是服侍人的。——编者 （107）我愿这样译本节：

3. 当他们的贵胄打发仆役去取水， 他们来到蓄水处，却找不着水； 他们空着器皿回来； 他们羞愧蒙羞， 并蒙着头。 我译作“蓄水处”的词，字面意思是拱形或穹窿，指那些为存水而筑成拱顶的地方。帕克赫斯特认为这里指希西家王所造的水库（历代志下 32:30）。动词 שב 有“带回”之意，这从以赛亚书 52:8 可以看出；《武加大译本》和《七十士译本》在这里也是如此理解。加塔克和维尼玛认为这里的羞愧和蒙羞是指贵胄，而不是指仆役。本节说的是前节末尾提到的耶路撒冷；接下来的话则照先知惯常的方式，是指前半节提到的犹大。——编者

第4节 先知已经说过，尽管众百姓都被打发去找水，却仍一无所得。现在他又把同样的情形加在农夫身上。他说：“农夫必蒙羞，因为地土要变为尘土”，神要把它碾得粉碎。当天降下湿润时，地就保持坚实；但在大热之下，我们看见土地化为尘土，仿佛在臼中被捣碎一般。 所以他说：“因地裂开，因为无雨降在地上，农夫必蒙羞，并且蒙着头。”因为忧伤不仅要抓住他们，也要使他们满了羞愧，致使他们躲避光明和人的目光。这些话的用意都在于同一件事，就是使犹太人知道，他们缺水并非出于偶然，乃是因为神咒诅了他们的地，以致连维持自然生活所需的普通用水也不给他们。下面继续。

第5节 耶利米现在转到牲畜身上。他先前说人要受干渴之苦，又说土地要干枯，以致农夫蒙羞；现在他说，野驴和母鹿也要一同经历这场缺乏。他说：“母鹿在田野生产。”这本不是常见的事；但他说，干旱将大到一个地步，使母鹿被迫来到平原。我们知道，母鹿通常在僻静之处游走，在那里觅食，不会这样暴露自己；因为它们天生胆怯，远避危险。但他说，那些怀孕的母鹿会因饥荒被迫来到田间，在那里生产，然后离弃小鹿；然而它们平常看重幼鹿，甚至过于自己的性命。先知在这里表明，临到犹太人的这场神报，并非寻常之事，为要使他们知道，天地和万有元素都被神武装起来攻击他们，因为他们原是当得的。他说：“母鹿要生产”，然后又补充说，“却撇下所生的”；它为何在田野生产呢？就是因为在山上、林中、和它惯常出没的地方，再也找不到草了。

第6节 关于野驴也说了同样的话。他说：“野驴站在净光的高处。”然而我们知道，这种动物一向很能忍受缺乏。但正如我所说，先知要表明，在这场缺乏中将有一些显著的证据，显明这是神的报应。 于是野驴站在山岭上，“像蛇一样吸风”；因为蛇体内热度很大，因里面焚烧，就不得不吸风来缓解内里的燥热。先知说野驴如同蛇一般，因为它们因长久饥荒而焚烧，仿佛要从风里、或靠呼吸本身寻找食物。他又说：“它们的眼目失明，因为没有青草。”（108） 现在我们明白这预言的目的了：神不仅要预先告诉犹太人那快要来到的事，也要像用手指一样把他的报应指给他们看，使他们不再照旧逃到次要原因那里，而知道自己所受的是罪的刑罚；因为这场缺乏将极其异常，远超过平常。下面继续。 （108）我把前面三节译为：

4. 因地面开裂， 因为境内无雨， 农夫羞愧， 蒙着头；

5. 母鹿在田野生产， 所生的却被撇下， 因为没有青草；

6. 野驴站在山岭上， 像蛇一样吸风； 它们的眼目失明， 因为没有草木。——编者

第7节 先知在这里无疑是借着自己的榜样劝勉犹太人寻求赦免；但他并不是仅仅代别人说话，好像自己毫无罪责，因为他并不比但以理更义；而我们看见但以理曾见证，他在神面前所承认的，不但有百姓的罪，也有自己的罪（但以理书 9:4）。耶利米虽然不是那种藐视神、亵渎神、惹动神忿怒的人，但他仍是这百姓中的一员，所以他在这里把自己与他们连在一起；并且他这样做是真诚的，不是假装的。可是，他原可以在家里默默祷告；那他为什么把这祷告公开出来呢？为什么又把它写下来呢？就是要如我所说，借着自己的榜样激动百姓，使他们像恳求者一样投奔神的怜悯，寻求赦免自己的罪。这就是先知的目的。

因此我们看见，这关于荒歉和饥荒的预言之所以宣布出来，是要叫百姓借着悔改逃避神的忿怒；因为我们知道，即使神已经拔出刀来，他仍可能被挽回，因为他的本性原是怜悯的；并且，一切这样的预言，其目的都是要使人因知罪，借着信心和悔改逃脱那将临到他们的毁灭。现在我们便明白先知在这段话中的用意了。他首先说：“即便我们的罪孽作见证……”动词 ענה（one）本义是“回答”，但在这里也有“作证”之意。“耶和华啊，”（109）他说，现在没有理由与你争辩、抗辩，或问你为何这样严厉待我们；这一切推诿都当止息，因为“我们的罪作见证攻击我们”；意思是：“即使没有天使和人来控告我们，我们自己的良心也足以定我们的罪。”但我们的罪何时作见证攻击我们呢？就是当我们知道自己暴露在神的审判之下，并被他定为有罪的时候。

至于恶人，他们的罪呼喊到天上，正如所多玛那样（创世记 18:20）。但先知在这里似乎还表达了更深的一层意思，就是犹太人无法逃避，必须承认自己是该死的。因为他说：“求你为你名的缘故待我们。”我们看见，先知先定了自己和全体百姓的罪，好像是说：“主啊，如果你传唤我们来为自己申辩，我们只能从自己口中听见定罪，因为我们的罪孽足以定我们有罪。那我们还剩下什么呢？”先知认定只有一个补救办法，就是神为他自己名的缘故拯救他的百姓；仿佛他说：“在我们里面找不到什么，只能找到定罪的理由；求你就在你自己里面寻找赦免我们的理由吧。

因为只要你观看我们，你就必然要恨恶我们，作严厉的审判官；所以不要再在我们里面寻找什么，也不要追讨我们，只求你从自己里面找出怜惜我们的理由。”然后他又说：“因为我们的背道多而又多，我们得罪了你。”（110）借着这些话，先知表明，他不像假冒为善的人那样只是形式上认罪，而是真实承认，若神按公义待他们，犹太人必在各样事上被查出有罪。既然我们现在看见这些话的意义，就当从这段经文学习：人与神和好，除此以外别无他途，唯有求他因自己名的缘故向我们施恩。借着这真理，教皇派所发明的一切关于补赎的说法，都被驳倒了；这些说法既愚昧又鲁莽。他们确实知道自己需要神的怜悯；因为在教皇制度之下，没有一个人瞎眼到完全感觉不到自己良心中的隐忧。

因此那些自称有天使般完全的“小圣人”，也仍被自己定罪，不得不寻求赦免；但与此同时，他们却把自己的补赎和超功德行摆在神面前，借此补偿自己的罪，并想这样从神手中脱身。现在，这正是一段驳倒这种属魔鬼狂妄的著名经文，因为先知提出神的名；仿佛他说：“我们重新得回神的恩宠、与他和好的惟一途径，就是求他‘为自己名的缘故待我们’，使他在自己里面寻找施怜悯的原因，因为在我们里面他找不到任何原因。”若耶利米这话是论到自己，而且不是虚假的，那么我们竟敢把什么东西带到神面前，想借此诱使他施恩，这岂不是疯狂吗？所以我们当知道，神赦免我们的罪，并不是因为顾念什么补偿，乃单单因为他自己里面有充分的理由，为要荣耀他自己的名。接下来便是对本节更清楚的解释与证实。

（109）各译本都把“耶和华”与后面的话连在一起，维尼玛、加塔克和布莱尼也是如此。助词 אם（如果，或虽然）被《七十士译本》和阿拉伯译本省略了，但《武加大译本》、叙利亚译本和《他尔根》保留了它。它也可译作“诚然”或“实在”： “诚然，我们的悖逆已经起来作证攻击我们。” עון 这个词含有乖谬、顽梗之恶的意思；这里“作证”一词带有法庭应答的暗示。《七十士译本》作“它们站起来攻击我们”。参看约伯记 15:6。——编者 （110）后半句可译为： “耶和华啊，求你为你名的缘故待我们； 因为我们的背道甚多， 我们得罪了你。” 叙利亚译本很好地把第一行译作：“主啊，因你名的缘故饶恕我们。”——编者

第8节 我已经说过，前一节的话由这些话得着证实；因为先知既向神提到他自己的名，我们就必须思想支撑他这份信心的根由，这根由就是：神已经拣选了这百姓，并应许他们要作他特有的子民。因此，先知如今正是基于这圣约，求神荣耀自己的名；这样的祷告原不能为外邦民族发出。由此我们看见，先知竟敢如此提出神的名，说：“求你为你名的缘故待我们。” 接着他称神为“以色列的盼望”；不是说以色列人真像他们应当的那样倚靠神，因为十个支派早已背离他，犹大中败坏也大到一个地步，几乎千人中难找一人可算忠信。

所以百姓中的盼望其实已经熄灭；但先知在这里着眼于圣约的持久性，仿佛说：“即便我们不配得你保护，但既然你曾应许总要预备帮助我们，你就是我们的盼望。”总之，“盼望”或“所仰望的”这词，应当归于神的应许和他信实的不变，而不是归于人的忠信；因为人的忠信并不存在，至少是极其微小，只存在于极少数人中。为着同样的目的，他又加上：“他是在患难时拯救以色列的。”他想到的是神为保守信徒所显出的许多能力明证。他特别提到“患难”或“困苦”，仿佛是说，神的帮助曾藉着足够清楚的证据为人所知；因为若百姓从未需要过他的帮助，他的恩惠就不那么明显；但他们屡次陷入极大困境，所以神借着把他们从极端危险中救出来，更显出他的良善与能力。

接着又说：“你为何像寄居在这地的，像旅人只转身进来住宿一夜呢？”这里必须注意“寄居者”与后文所说那常住者之间的对比。神愿意人在犹大呼求他的名；因此，他的恩惠就必须继续留在那里；所以他称那地为他的安息之所，也曾借着摩西应许，要常在他百姓中间。先知无疑是从律法中取来这里所说的话：“你在我们中间，耶和华啊；你的名称在我们身上。”因此，他从那看似不相容之处推论，为要从神那里求得赦免；因为若神全然不可挽回，他的圣约就好像落空并灭绝了，这既不合理，也根本不可能。因此他说：“主啊，你为何像个寄居者，像个只求住一夜、次日就继续前行的旅人呢？”正如我已说过，神曾应许，他要永远安息在这地，作这百姓的神；所以按圣约来说，神不该像外人一般经过这地。

既然他从前曾护卫犹太人，使他们即便在极大危险中仍得安稳，先知现在就说，他理当与自己一致，永远仍是同一位神。

第9节 至于下面的话：“你为何像惊惶的人？”或“像受惊的人？”我把“受惊的人”理解为一个粗野失措的人，正如我们法语所说的 homme savage。（111）接着又说：“像不能施救的勇士”；也就是说，像一个强壮的帮助者，却毫无用处，虽然力大，却因自己笨重而不能成事。因此先知说，若神竟像一个有心要施帮助却什么也不做的壮士，那就太奇怪了。说完这些之后，他又加上我前面提到的对比：“但你在我们中间，耶和华啊；你的名称在我们身上；不要离弃我们。”现在我们看见，先知撇开一切别的理由，只投奔神白白所立的圣约，安息在他的怜悯中。他说：“你在我们中间。”神是用他自己的约束缚了自己，因为没有别人能约束他。然后他说：“你的名称在我们身上。”百姓能因被这样称呼而夸口自己有什么吗？

绝不能；他们之所以被如此称呼，全在于神白白所立的圣约。既然先知弃绝了一切行为上的功德，也弃绝了对补赎的一切倚赖，那他所剩下的，就只有神的应许；而这应许本身也是建立在神白白美意的根基上。所以我们当学习，每逢向神祷告，不要拿出自己的补赎；这些不过是污秽可憎之物；只当提出他的名和他的应许，就是他在他独生子里与我们所立、并用他宝血所坚立的圣约。（111）נדהם 一词译作“惊惶”，只见于此处；它显然是 Niphal 分词。《七十士译本》译作“睡着的”，《武加大译本》译作“游荡的”，叙利亚译本译作“软弱的”，蒙他努和帕吉尼乌斯译作“惊惶的”。帕克赫斯特根据格老秀斯，从一个阿拉伯动词引申它的词义，说这词有“突然临到”“压倒”之意，所以译作“被压倒的”“惊愕的”；因此也可译作“惊愕的”。

格老秀斯说，这词指一个仓促上前救人、却无力施救的人。正如前一处“寄居者”和“旅人”其实是同一个意思，只是后者说得更具体；这里似乎也是如此：那“受惊的人”不过是进一步被说明为一个因此不能施救的人。这两节可译为：

8. 以色列的盼望啊！在患难时拯救他的主啊！你为何像这地的寄居者？又像只转身进来住宿一夜的旅人？

9. 你为何像一个惊惶失措的人，像一个不能施救的人？然而，耶和华啊，你在我们中间；你的名称在我们身上；不要离弃我们。——编者

第10节 先知继续同一主题，但他更严厉地责备犹太人，并指出他们的罪是什么。他说，他们专好摇摆不定；借着说“游荡”——לנוע（lenuo），意即这里那里地移动——他无疑是把这种反复无常，与以赛亚所说的那种安静和安息形成对比；以赛亚说：“主曾说：你们得救在乎归回安息；你们得力在乎平静安稳。”（以赛亚书 30:15） 神原是要犹太人采取另一种谋略，不要在危险临到时到处奔走，乃要等候他照着应许来帮助他们。

因此，耶利米现在控告他们反复无常，因为他们不倚靠神的帮助，不坚定站立，反而到处奔走去寻求虚空的帮助；并且一种属魔鬼的狂热又引他们跟从偶像，正如以赛亚在别处所说：“你在所行的路上劳倦，却毫无益处。”（以赛亚书 47:13） 先知们常常提到这事实：他们像四处寻觅情人的淫妇一样；因为他们与埃及人、迦勒底人结盟，耗费极多，却仍不惜一切代价。他们本可以安静等候神所应许的帮助，但他们并没有这样行。现在我们就明白先知说他们“喜爱游荡”（112），或到处移动，并且“不约束自己的脚”是什么意思了。乍看之下，这似乎只是小罪；但若思想其根源，是他们不信靠神和他的能力，而把安全寄托在埃及人或迦勒底人身上，这就显明是可耻且不可容忍的亵渎了。因此，这里所定罪的就是不信；因为犹太人四处寻找外援，全不把神放在眼里。

这段经文特别值得留意，因为不信在这里被活画了出来。诚然，即便神的儿女，他们的心思也并非安静到从不惧怕、从不忧虑、从不恐惧危险；然而，虽然信徒会被许多不安、挂虑、焦急和惧怕所搅扰，神仍然保守他们，他们里面信心的坚固仍然持续，虽然有时看起来他们不仅摇动，甚至踉跄跌倒。但神会给不信的人他们当得的报应；他们贬低神的能力，把安全寄托在人或偶像身上，所以永远找不到可以安稳站立之处，因此徒然劳苦，毫无益处。为此他说：“所以耶和华不喜悦他们”，意思是神不给他们坚固之心；不仅如此，他还说：“他现在要记念他们的罪孽，追讨他们的罪。”总之，他教导我们，那百姓的邪恶是如此严重，以致神的怜悯已无处可施。然后他又加上—— （112）“喜爱”前面的 כן（如此）不易解释，各译本也都没有译出。

前面的抱怨是说神像在地上的“旅人”，不久停留；神的回答则是：“你们也是如此；你们喜爱这里那里地游荡。”这是带着讥刺的回击。本节可译为： 耶和华论这百姓如此说： “他们竟如此喜爱游荡， 不约束自己的脚。” 因此耶和华不喜悦他们； 他如今要记念他们的罪孽， 并追讨他们的罪。——编者

第11节 神首先禁止先知为这百姓祷告，正如我们先前所见的（耶利米书 7:16；11:14）。但我们必须记得我先前说过的，这禁令是就他们将被掳而言的；因为神已经定意要把这百姓逐出应许之地，所以先知被禁止祷告，因为这判决是不可更改的。因此，这并不是一个普遍性的禁令，好像先知不可以为全体百姓、或至少为仍存留的敬虔人求神赦免。先知其实仍可在某种意义上为全体百姓祷告，就是求神在他们受了暂时刑罚之后，最终在永生上怜惜这些可怜的人；他也可以为余民祷告，因为他知道仍有一些种子存留，虽然隐藏；并且他自己就是这百姓中的一员，他不但知道神真正的仆人中尚有人存留，也有一些他自己所认识、敬虔为他所知的朋友。所以，神并不是把他一切的祷告都严严禁止了，而只是禁止一切有关那即将临到百姓之被掳的祈求。

若不记住这个情况，这禁令似乎就很奇怪；因为我们知道，彼此在神面前挂念，为弟兄的福祉祷告，乃是爱心最基本的责任之一（雅各书 5:16）。所以神并不是要夺去先知这种与真宗教不可分离、圣洁而可称赞的情感；他的用意乃是表明，如今再为那已经决定的刑罚求免，已是徒然。由此我们首先看见，在“百姓”这个名称之下，并不是每一个个体都包括在内，因为仍有一些种子留存；其次我们也看见，这禁令并不涉及永生，反而是涉及暂时的刑罚。这里的指示代词“这”带着轻蔑和厌恶的意味，好像是说：“什么！你为何要为这样一群全然不配得怜悯的人祷告呢？

让他们照自己所配得的灭亡吧。”而当他说“叫他们得好处”——לטובה（lethube）——时，也应当归于他们的被掳；借此神是表示：“不要指望你任何祷告能改变我已经对这百姓所定的事；他们必须受自己所配得的刑罚，因为我要把他们赶出这地。”

第12节 随后他又加上：“他们虽然禁食，我却不听他们的哀求；他们虽然献燔祭和素祭，我也不悦纳他们。”他无疑是在指那些假冒为善的人；他们全无诚意，却自称是真敬拜神的人，想借着献祭、禁食和其他外在礼仪证明自己就是如此。所以他说，即便他们禁食、祷告、献上各种祭物，他也不向他们施恩，也不被挽回。正如我所说，这些话主要是针对假冒为善的人；因为我们知道，那宣告是永不改变的：神亲近一切诚心求告他的人（诗篇 145:18）。凡以真心求告神的，必定得着他的恩惠；因为在别处，垂听祷告被说成是神本性中不可分割的一部分。所以每当神被求告时，他不能舍弃那本属他的事，就是乐意听祷告。

但这里他表明，这百姓里面没有真诚；因为即便他们禁食、祷告、献祭，也不是真实地敬拜他；因为正如前面说过的，他们不能脱去那已经附着在骨髓里的邪恶，正如古实人不能改变皮肤，豹子不能改变斑点一样（耶利米书 13:23）。因此他在这里表明，他们虽然借着外在的宗教表现劳苦，想使神息怒，其实不过是虚伪行事，所以他们的一切努力都必归于徒然；因为他们这样粗鄙地向神装假，就是亵渎神的名。这就是其意义。这里特别提到禁食，由此看来，即便外在形式样样齐备，神始终看重的仍是信心，正如我们在第五章所见的。所以，神并不看重人所高度评价、足以激动人情绪的外在事物；为什么？因为他看重内心的信，而这里的信就是正直的意思。因此，神憎恶两样和虚假的心；假冒为善的人在外在礼仪上越是显得热心，就越是惹动他。

有人会说，我们天天向神祷告，却不是天天禁食。诚然，禁食时祷告会更加专一；但神并没有要求天天禁食，却吩咐我们早晚都要祷告，甚至要我们不断恳求他的恩典（帖撒罗尼迦前书 5:17）。然而，当禁食与祷告并行时，祷告就更迫切；通常在遇到危险、见到神忿怒的凭据、或落在重大苦难中时，就是这样。那时我们不但祷告，也禁食，好叫自己更自由、更专心祷告。并且，禁食也是我们恳求神止息忿怒的一种凭据，因为我们藉此承认自己在他面前有罪；同样，祷告的人也借此更激发自己忧伤和其他悔罪的情感。所以，这话的意思就如同在说：“即便他们不是普通地、而是天天祷告，又加上禁食，使他们的祷告显得更热切、更专注，我也不听他们的呼求，因为他们的心是虚假的。” 我们还从这段经文得知，禁食本身并不是一种宗教职责或操练，它总是指向别的目的。

若禁食的人不顾念禁食所指向的事——使祷告更殷勤；作为谦卑认罪的凭据；并努力制伏一切私欲——若不看重这些，禁食就成了空洞的操练，不但如此，更成了对神敬拜的亵渎，因为它不过是一种迷信。因此我们看见，禁食若不加上祷告，并不顾念我刚才所说的那些目的，不但毫无益处，反而像一切迷信一样惹动神的忿怒，因为他的敬拜被玷污了。然而在教皇制度之下，人给禁食的理由却是：禁食能赚得神的恩宠。教皇派想以禁食来平息神，好像这是一种补赎；他们把禁食当成功德之工。

我现在不说他们在禁食上还有无数琐碎之事也一并玷污了它；姑且假设他们在食物的选择、时间安排和其他幼稚愚昧之事上都没有迷信，而那些事其实不过是废物，甚至是对神的戏弄；即便如此，他们所谓的“意向”仍不过是一种属魔鬼的谬误，因为他们断定禁食是有功德、有补赎、并带有赎罪性质的工作。所以我们当知道，虽然耶利米这里讲的是假冒为善的人，但他借着提到祷告，简要指出了禁食的目的。基督在劝人禁食时，也提到祷告（马太福音 17:21；马可福音 9:29），保罗也是如此（哥林多前书 7:5）。但这里还必须注意，虽然假冒为善的人在人前把祷告和禁食连在一起，他们仍被弃绝，因为他们心里没有真诚，只有外在的装饰和伪装。神，正如我们所见的，只看内心；惟有真诚才蒙他悦纳。献祭也是如此。

说到“他们献祭”，或燔祭，“和素祭”——מנחה（meneche），即日常的供物——“我不听他们”，或者如第二句所说，“我不悦纳他们”。没有祷告的祭，本是徒然无益的；因为正如没有祭的祷告不蒙神悦纳，同样，没有祷告的祭也不过是一场空的表演。这两件事是像一个不能拆开的结那样连在一起的：献祭与祷告必须并行。正如我所说，祷告若没有祭，就不能蒙神悦纳；因为从必死之人所发出的，除了在神面前可憎的之外，还能有什么呢？我们的祷告必须先被分别为圣，才能蒙神喜悦；而得以成圣的唯一方式，就是借着基督的祭。律法之下，人献祭时也同时祷告；借着这一礼仪，凡有所求的人都承认自己本不配，除非有祭被献上。因此，先知在这里提到的是神在律法中所命定的事，但他指出，假冒为善的人把最重要的实质与外在记号分开了。

神固然不轻看也不拒绝这些记号，但一旦它们所表明的实质与之分离，就成了不可容忍的亵渎。所以我们当知道，即便外在敬拜一样不缺，我们所做的一切若没有内心的真诚相伴，在神面前也都是可憎的。他又说：“我却要用刀剑、饥荒、瘟疫灭绝他们。”（113）我把 כי（ki）译作“却”。这里他提到三种毁灭方式，好叫犹太人确知自己必要灭亡，正如别处所说：“逃脱刀剑的，必死于饥荒；脱离饥荒的，必死于瘟疫。”总之，神表明自己装备了各种刑罚，因此那些惹怒他、完全失去赦免盼望的人，不能借任何逃路脱离灭亡。神固然可以只用一种刑罚灭绝犹太人，也可以只用一般的话来威吓他们而不细说；但因不信的人总给自己预备某种逃路，所以他的目的就是要在各方面把他们围困起来，使他们知道自己四面被封，没有一条出路可寻。这就是意思。下面继续。

（113）既然这是 Hiphil 的分词，前面又有代词，就应当按使役意义来译： “我却要借着刀剑、饥荒和瘟疫， 使他们被定罪。”——编者

第13节 先知无疑是在叙述他向神祷告时所说的话；但他仍然是以百姓为念。他那样祷告，而如今把自己在无人作证时所献上的祷告公开出来，为的是要把犹太人从他们的不敬虔中挽回。耶利米与神之间这段对话，对触动犹太人很有作用；因为他仿佛使他们亲自在场，把自己从神口中所听见的话摆在他们面前。现在我们便明白，他为何使自己暗中的祷告显明出来；不是为夸耀自己，乃是为使犹太人得益处。所以，他把自己曾经在无人见证之下倾倒在神怀中的话告诉他们，目的正是为他们的益处着想。“我说：唉，主耶和华啊！”他用的是悲叹的语气，“唉！”借此表明他多么挂念他的百姓，对他们将要灭亡的忧虑并不小于对自己的忧虑。

不过，这也可以是惊讶的表达，好像先知充满惊愕地说：“主啊，这是怎么回事？”而且，把它理解为惊愕也并非不合适，好叫犹太人看见自己怎样被假预言引入迷途、受其欺骗，就和他一同惊骇。他接着说：“主啊，这是怎么回事？因为先知对他们说……”（114） 这里“先知”这个词带有强调意味，好像他说：他们并不是自己任意疯狂，违背你的旨意给自己许诺平安；而是这些自称并夸耀奉你名说话的先知，才是这种极大虚妄安全感的制造者；因为他们说：“你们必不见刀剑，也不遭遇饥荒；我必赐给你们……”这里他们是假借神自己的位格说话；因为他们不是说“神必赐给你们坚固的平安”，而是说“我必赐给你们”等等。由此我们看见，先知在此表达他的惊惧，因为他把假预言与自己从神口中所领受的神谕作了比较。

他说：“先知说……”他们冒用了一个尊贵的称号，这称号本与神自己的能力和权柄相连。“这些先知似乎是带着天上的权柄，似乎是你所差来的，仿佛天使一般；然而连这些人也向百姓许诺平安，而且不是普通地说，乃是用极有分量的方式，仿佛他们有你的权柄，把从你口中出的假话带来，说：‘我必赐给你们。’” 现在我们明白先知的用意了：必须把那使犹太人沉醉的虚假自信从他们身上除掉，因为假先知假称自己是从天上差来的，夸口自己是神的仆人，是圣灵的代理人。既然必须除去这导致他们灭亡的虚假信心，因为他们刚硬地藐视神，也轻看他一切的警告；所以先知就说：“什么！

这些假先知竟这样说：‘我必在这地方赐给你们真平安。’”（115） 由此我们看见，耶利米几乎是不断处在争战中；因为每当他以被掳、饥荒，或任何别的神的审判来警告百姓时，最凶猛的对手就立刻站出来：“什么！放心吧，神已经拣选了这敬拜他的地方；他绝不可能把他的教会从安居之地赶逐出去。所以不必惧怕，他绝不会容这国灭亡，也不会容他的殿被毁。”因此，先知发出这抱怨，不是因为他自己被这样的谎言所影响，而是因为他顾念百姓的益处，想把那些尚可医治的人从这些迷惑中挽回。下面继续—— （114）这个感叹通常是表达悲伤而不是惊讶，所以常译作“唉！”《武加大译本》作“Ah!”，《七十士译本》作“Oh!”，布莱尼译作“Alas!”。

——编者 （115）也可译作“坚固的平安”；不过更确切的意思是“真实的平安”，字面是“真理的平安”。《七十士译本》译作“真理与平安”；《武加大译本》和《他尔根》译作“真平安”；叙利亚译本译作“平安与安稳”。——编者

第14节 现在我们更清楚地看见，先知为什么叙述他自己的抱怨和惊愕，而那原本只有神知道；就是要使百姓更留意他的警告。因为若他只是说：“先知欺骗你们，神要让你们知道这一点”，他的话就不会像前面先加上这样的问题那样有力：“主耶和华啊，这是怎么回事？先知向这百姓应许平安，禁止他们惧怕瘟疫和战争。”既然先知先按着自己所见、也按着众百姓通常的看法把问题摆出来，那么我说，接下来的回答就更有力，也更容易刺入人心。神于是这样回答： “那些先知奉我的名说假预言。” “奉我的名”这一句很有分量；因为神提醒我们，要防备一切虚假的外观，不可轻率、冒失、不加分辨地相信一切预言；因为凡夸为出于神的，并不都真是如此。

我们由此看见，这是一段极其重要的经文；神提醒我们，在对待预言时必须运用判断，免得我们因一切打着他名号提出的东西而不加思索地被牵引离开正路。所以，他要我们有智慧地作分辨；因此我说，这段经文特别值得注意。今日教皇派徒然夸耀自己的头衔，说他们是真教会，是牧者，神的教会是真理的柱石；他们就这样震慑并迷惑单纯的人，使一切分辨都被除去，以致他们所乐意决定的，人人都必须当作神谕来接受。但神在这里借耶利米之口表明，我们不可轻率相信任何一种预言。他说：“他们奉我的名说预言”，仿佛是说：“我的名常常被人亵渎地滥用。

既然有许多人冒充我的仆人和先知，又占据尊位、担任通常的职分；并且人的败坏大到一个地步，以致他们并不以滥用我的名为耻，那么人就必须运用智慧和分辨。”这是第一点；因为神暗示，仅仅自称有先知职分并不足够，除非他们也证明自己是真而忠心的先知。随后他说：“我没有差遣他们，也没有吩咐他们，也没有对他们说话；他们所传的是虚假的异象……”在这里，神夺去了假先知的权柄；因为他没有差遣他们，没有命令他们说话，也没有对他们说话。最后一句比前面几句更概括，但这三点都必须仔细注意，因为它们是分辨真假先知的标记。神在这里提到这些记号，正是要叫人知道真先知和假先知之间的分别。他先说，他们不是“受差遣的”，因为他们是自己擅自闯进来的。所以，蒙召是必要的；神不要他的教会中有混乱无序。

诚然，耶利米的蒙召是特殊的；因为当教会秩序健全时，大祭司本应是宗教和纯正教义的教师，而如今他却成了神忠仆的敌人。也确实有像阿摩司那样从平民中被兴起的人；但照理说，没有人比祭司更适合作先知职分，因为正如玛拉基所说，他们是万军之神的使者（玛拉基书 2:4）。但当他们败坏以后，神为责备他们，就从卑微的乡村和普通百姓中兴起别的先知。有时因此就只有内在的呼召；但当教会有正常秩序时，外在正规的呼召也是必须的。不论如何，有一点是确定的：凡不是神所召的，却假冒并邪恶地声称自己有他的权柄，就是没有外在呼召，也没有圣灵的引导。这是第一点。接着又说：“我没有吩咐他们。”这是第二个分辨的记号；因为神见证，除非先知忠心地、仿佛手递手地传讲托付给他们的话，否则他们就不配得任何信任。

若先知掺杂了任何自己的东西，就显明他是假的，不值得人信。所以我们当知道，先知并没有别的权能，不过是忠心地传达从上头交托给他们的话。但所加上的第三个记号更为清楚：神说，他没有“对他们说话”；因为借此他表明，在教会中除了他的声音，不该有别的声音被听见。那他为何吩咐人尊重并敬畏他的先知呢？正因为他们所带来的，除了他所赐下的话以外，别无其他。由此我们看见，神并不给人任何自主支配教会的权力；他要人顺服的是他自己，所以人的本分不过是忠心宣告他所交托的。因此，“吩咐”是指特殊的差遣；而当他说“我没有对他们说话”时，则是更普遍的意思；就像他说，先知和教师除了从天上所领受的，不可也不该提出任何别的东西。因此他下结论说，他们所讲的是“虚假、骗局、占卜、虚空，以及自己心中的诡诈”。

（116）由此我们看见，人一旦哪怕稍微偏离神的话，就不能传讲别的，只能讲谎言、虚空、骗局、错误和诡诈；凡不思想这些人是否蒙神差遣、是否忠心传讲神所交托给他们的话，就轻率相信他们的人，乃是自愿地灭亡。关于这一点，后面还要再说。（116）我把本节译作：

14. 耶和华对我说： 那些先知奉我的名说假预言； 我没有差遣他们，也没有给他们命令， 也没有对他们说话； 虚假的异象、占卜、虚空， 和自己心中的迷惑， 都是他们自己向你们所说的预言。神没有“差遣”他们，这是最后的动作；神没有给他们“命令”或差事，这是前一步；神没有“对他们说话”，这是最初一步。神先说话，然后授命，随后差遣他的仆人。假先知所见的异象，就是他们自己心中的虚假异象，是出于他们自己心中的占卜、虚空和迷惑。这似乎也是《七十士译本》和《武加大译本》所给出的意思。那是他们自己心中的说谎异象，是他们自己的占卜或预兆，是虚空无益的，是他们自己迷惑的结果；这就是他们所预言之事的性质。最后一句的“说预言”是 Hitthpael 语态，所以加上“自己”这层意思。

布莱尼有不同的看法，他译为：“虚假的异象、占卜、虚空，以及自己心中的诡诈，这些就是他们向你们所说的预言。”他认为“虚假的异象”是想象中的启示；“占卜”是由那技艺所得出的发现；“虚空”是偶像的神谕回答；“诡诈”是他们自己心中的欺骗暗示。但最简单的解释还是我所说的：那异象既是他们自己心中的，就是虚假的；那是他们自己的占卜或推测；是无价值、空洞、虚妄的；是他们自己迷惑的产物。这就是他们所说预言的性质。也可这样译： “那虚假的异象、占卜、虚空， 和他们自己心中的迷惑， 都是他们自己向你们所说的预言。”——编者

第15节 耶利米在宣告假先知既以谄媚欺骗百姓、就必受他们所配得的刑罚之后，现在把话转向百姓自己。神这样严厉惩罚那些受骗的人，似乎显得过于苛刻；但答案是显然的：若不是世人甘心去寻求虚谎，魔鬼欺骗人的能力就不会如此之大。所以，人被迷惑带偏，都是因自己的过错，因为他们总是更乐于拥抱虚空，而不愿顺服神和他的话。我们也必须记得保罗所说的话：一切被弃绝的人之所以眼瞎、被交给可弃绝的心，乃是因为他们故意寻求虚谎，不肯顺服真理（罗马书 1:28）。也因此，神宣告，凡有假先知出现的时候，他就是在试验人的心；因为凡真正敬畏神的人，绝不会被撒但和骗子的诡计引走。所以，每当人过于轻信、乐于接受迷惑时，这就证明神这样惩罚他们的虚伪，乃是公义的。先知很清楚，犹太人一向就喜欢那种搔他们耳朵、向他们应许丰收和丰富葡萄酒的先知（弥迦书 2:11）。既然他们耳朵发痒，神公义地放任撒但以虚谎淹没全地；事情也确实如此。因此，主如此严厉地惩罚这百姓，并不奇怪；因为他们若不是出于自己的过错，就不会受骗。今天也是同样。虽然我们看见撒但的差役在欺骗普通百姓时会生出怜悯之心，但仍须记得，这是天上对人的不敬虔所施的报应；因为他们总是尽其所能扑灭或压抑神的光，又一心想投身黑暗。

第16节 这就是神如此严厉惩罚那些被假教师欺骗的犹太人的原因：乃是由于他们先前的不敬虔和忘恩负义。因此他在本节末尾又加上：“我要将他们的邪恶倾倒在他们身上。”有人以为 רעה（roe）这个词既可表示刑罚，也可表示邪恶，正如 עון（oun）也有这两层意思。但先知在这里似乎是在说明，神为何定意向犹太人施行这样可怕的审判；理由就是他们配得这样的报应。所以我倾向于把这词译作“邪恶”，仿佛他说：“这百姓确实有可怕的灾祸在等着他们；但免得他们抱怨我太严厉，他们所受的，正是自己邪恶的报应。”无论如何，先知在这里无疑是要堵住犹太人的口，免得他们继续推诿，好像神待他们太不仁慈似的。因此可见，神不是鲁莽地向无辜的人施行报复；而是教师和赞同他们的全体百姓，都一同卷入同样的刑罚之中。

（117） 他说：“他们必因刀剑和饥荒被抛在耶路撒冷的街上”，也可作“因着刀剑和饥荒”。他们都要被抛弃，也就是他们的尸体；因为接着就说：“无人埋葬他们”；并且他还提到他们的妻子和儿女。这些人也不能为自己开脱，因为我们已经在第七章看见，这罪曾归到他们头上：儿女拾柴，父亲烧火，妇女抟面给偶像做饼。因此先知是说，没有一个人能逃脱，因为他们都牵连在同样的邪恶中，有人更多，有人较少；然而儿女既跟从父亲，就不能免罚；妻子既效法丈夫，也不能免罚。下面继续—— （117）有人把这两节按不同方式连接：把第15节末尾的“这些先知”与下一节的“百姓”连在一起；这结构显然是最好的：

15. 所以，耶和华如此说： 论到那些奉我名说预言的先知， （我并没有差遣他们，然而他们却说： “这地必没有刀剑和饥荒。”） 这些先知必被刀剑和饥荒灭绝。

16. 至于这些先知和他们所说预言给听的百姓， 都必因刀剑和饥荒被抛在耶路撒冷的街上； 无人埋葬他们—— 无论他们、他们的妻子、儿子，还是女儿； 我必把他们自己的邪恶倾倒在他们身上。 前一种连接法得到《七十士译本》和阿拉伯译本支持，但其他译本并未把“先知”和“百姓”连在一起。《七十士译本》把“他们自己的邪恶”译作“他们自己的灾祸”；《武加大译本》译作“他们自己的恶”；叙利亚译本则作“他们自己的邪恶”。若译作“邪恶”，那就是以转喻表示邪恶的果子或结果；若译作“恶”，意思就是他们当得的灾祸。——编者

第17节 神在这里再次显明，这百姓何等迟钝，甚至何等愚顽，任凭怎样的警告都不能使他们回转得着清醒的心。因此，当他们竟敢轻忽一切警告时，神吩咐把一幅悲惨的景象摆在他们面前，这景象足以使他们惧怕蒙羞；他吩咐先知这样对他们说：“看哪，我要全然溶化在眼泪中，而且是为着你们的缘故。”毫无疑问，当先知看见自己的同胞故意招致神的忿怒和自己最终的灭亡时，他是真实地哭泣；他也无法剥去自己的人情感受。但他在这里所说的不只是自己的忧虑，而是神亲自吩咐他这样说，为要使犹太人因自己的麻木而羞愧，因为他们竟然对那即将临到他们的灾难报以干眼的讥笑或轻视，只有先知一人为他们哭泣。我们在第九章和别处已谈到这一点。

那里先知曾巴不得自己的眼睛成为泪泉；但他的目的无疑不只是显出自己对本国的忧伤，也是要试试看，他们既如此刚硬，是否还能被引向悔改。在这里，这事被显得更清楚；因为神吩咐先知，不是在暗中哭，而是要向全体百姓宣告：“看哪，我眼泪直流，总不止息。” 现在我们明白圣灵的用意了：因百姓的刚硬竟如此之大，虽然神屡次用极可怕的警告惊吓他们，他们却一滴泪也不流，所以必须借着耶利米这个人，像在镜中一样，把那将来的灾祸摆在他们眼前，好叫他们终于学会惧怕。每逢遇到这样的经文，我们都当记得，今天的人也同样愚顽，因此也当用不较少的锐利方式催逼他们；并且，神在福音中也给真理加上强烈和尖锐的刺棒；因为我们的心不仅懒惰，而且刚硬，所以必须强迫那些不肯被吸引、被引导的人。

有人把这些话译作“眼泪要从我的眼中流下”；但更正确的译法是“我的眼要流入眼泪之中”，因为在 דמעה（眼泪）之前应加介词 ב 或 ל；又加上“昼夜不止，因为我民的处女女儿大大破裂”。那时犹太人虽仍作为一个国存在，但先知在这里给出一幅生动的描绘，好像情景就摆在眼前，使他们知道，虽然他们此刻仍倚靠自己的援助者，突然的毁灭却已临近；若不打破他们的安逸，他们无论如何都不会稍稍学会敬畏神。（118） 他称他们为“我民的处女女儿”，并不是为尊荣他们，而是因为神直到那时仍饶恕了犹太人。“处女”有时确是好的意义；因为神论到他以圣婚将犹太人与自己联结时，就把他的百姓比作处女。但“巴比伦的女儿”也常被称为处女，因为迦勒底人长久太平，习惯于安逸奢华。

照样，先知在这里用让步的方式说，他自己的国民柔弱娇嫩，因为神一直以宽容待他们。然而在战争中，处女会遭到凌辱，人的情欲毫无羞耻、毫无限制地发作；同样，神在这里也要描绘他报应的猛烈，好像他说：“如今你们诚然是柔嫩娇弱的年轻女子，但不久你们的景况就要改变；你们一直以来所享受的平安福乐，没有理由继续欺骗你们。” 为着同样的目的，他又加上，这“击打”将是“极其惨重的”。要用许多话来强调这报应，确实是必要的，因为这百姓对它竟毫不在意。下面继续—— （118）更合乎希伯来文风格的译法是：

17. 你要对他们说这话： “我的眼泪要昼夜流下， 总不止息； 因为我民的处女女儿大大破裂， 所受的击打极其惨重。” 事情虽属将来，却被描写为已经发生，因为他是在叙述一个异象。“女儿”不是和“处女”同位，而是属格结构的一部分。维特林加说，在先知书中，一个国家或王国常被称为处女。《他尔根》在这里就译作“国度”。参看以赛亚书 37:22。劳思说：“那些从未落在征服者手中的城，常被称为处女。”耶路撒冷在这意义上就是处女。他又说，“政治体的解体被称为‘破口’，是借用了人身体肢体折断的比喻。”而这“击打”或“打击”之所以“极其惨重”，乃是因为这政治身体、这国家已经被打得粉碎。——编者

第18节 他用别的话再一次确认同样的事，并不是因为先前的话不清楚，而是因为他知道自己是在对聋子说话，或者说，他们是如此懒惰，以致需要许多刺棒。总之，他说，无论在城里还是在田野，这百姓都不会有任何屏障来保护他们免受那临近的刑罚；若他们到田间去，全地都将被敌人遮满，敌人必消灭他们。这就是全段的大意。但他说话的方式，仿佛是亲眼看见所发生的事：“我若出到田间去，”他说，“看哪，就遇见被刀刺透的人”；因为敌人拔刀杀尽一切敢于外出的人。然后他说：“我若进入城中”，那里饥荒又要杀死那些敌人尚未触及的人。

（119）正如他先前说：“看哪，他们都因饥荒和刀剑倒毙在耶路撒冷的街上。”但他先前所说关于耶路撒冷街上的情形，如今又扩大到田野；仿佛他说，犹太人将没有一处可安歇的地方；因为他们若试图逃走，就碰见敌人的刀剑；若想寻找藏身之处，饥荒又在那里迎上他们，以致他们即便不是被敌人杀死，也必灭亡。他说：“先知和祭司也要飘流，在地上来往，却不知所措。”有人把本节后半解释为：先知是说，当先知和祭司被赶逐流亡、经过多方漂泊以后，他们仍不明白这被掳是自己罪的刑罚。因此他们把 ולא ידעו（vela idou，“他们不明白”）作一般性的意思，仿佛先知在这里定罪的是一种野蛮的瞎眼，这瞎眼占据了百姓，甚至祭司的心，以致他们不思想神是因他们的罪惩罚他们。

另一些人则更简单地解释说，他们要往那地去，也就是经由许多曲折、长远绕道来到迦勒底，进入他们先前所不认识的地方。但我不知道这是否就是先知的意思。对我来说，第三种解释更合适，虽然几乎无人支持，就是：祭司和先知将四处寻找逃避之法，因为他们已完全失去出路，不知道该怎么办；而“他们不明白”就是指，他们要发觉神已经夺去他们健全的判断，因为他们先前使别人发狂。因此，我毫不怀疑，先知在这里特别向那些恶祭司和假先知宣告这刑罚，因为他们以为自己总能有一条逃路；但他们必然失望，因为他们自己的自负终究要使他们落空；他们盘算这个、筹划那个时，神却要使他们诡诈的道路都归于无有。他们配受这样的刑罚，因为他们用谎言迷惑了可怜的百姓；而且我们也知道，他们一向以自己的机巧和手段自夸。

所以先知讥诮他们这种虚假的自信，说：“他们必在地上来往，却不得领悟”；意思是，他们一切的筹谋打算虽然费时长久，却终究毫无结果、毫无益处。（120）下面继续—— （119）我认为“刀剑”和“饥荒”前面的词应当作名词来理解，即“刀剑的刺透”和“饥荒的毁灭”： “我若出到田间， 看哪，乃是刀剑所刺透的人； 我若进入城中， 看哪，乃是饥荒所毁灭的人。”——编者 （120）维尼玛在本节后半的意思上同意加尔文，这确实是唯一合乎上下文的解释；其他解释都与上下文相去甚远。我们的英文译本是依《七十士译本》和《武加大译本》的，但无疑是错误的。布莱尼部分跟从《他尔根》，给出这样的译文： “先知和祭司都在城中来往贩卖， 却毫不理会。” 意思是，他们像小贩一样带着假预言到处兜售谋利，对国家的苦难毫不关心。

这个意思也合本段，但前一种解释更明显、更自然。——编者

第19节 先知现在转向祷告和哀诉，为要借着自己的榜样，终于激动百姓起来哀哭，好叫他们谦卑地恳求神赦免，并真诚承认自己的罪，厌恶自己。与此同时，他也间接责备了我们前面所说的那种刚硬。既然他藉着教导毫无成效，就改变了说话的方式，离开百姓，转而向神说话，正如我们先前所注意到的。于是他问：“你果真弃绝了犹大吗？你的心果真憎恶锡安吗？”（121）耶利米在这里似乎是从不相容之处来推论，仿佛说：“难道你竟弃绝犹大支派和锡安山吗？”因为神曾应许，耶路撒冷必常有灯光。十个支派已经倾覆，他们的国度不仅受了重创，而且完全拆毁；但仍有余种存留，因为犹大支派仍然存在，这支派可说是全体百姓中的花朵；并且世界的救恩将由这支派而出。

因此，先知在这里仿佛是与神辩论一般，说：“你拣选犹大支派，本是要使它永久稳固；你也曾吩咐人为你的名在锡安山上建造圣殿；你又说那里要作你永远的安息之所：难道你真是弃绝了犹大支派吗？你的心真憎恶锡安山吗？” 然而，这里似乎也带着某种反讽；因为耶利米虽然是真诚祷告，却也要提醒百姓，他们因为神住在殿中、耶路撒冷仿佛是他的王宫，就愚昧地为自己的罪预期无刑，这是何等荒唐。先知确然是回想神的应许；但他也想简要表明，即便神似乎毁灭余民，容许圣殿拆毁，他对自己的应许仍然信实。因此，他在惊讶中发出这些问题，一方面是向着神，另一方面也是要提醒百姓：即便神把这民的整体交给毁灭，他对自己所应许的，仍是忠实且坚定的。

接着他说：“你为何击打我们，以致无法医治呢？”毫无疑问，先知在这里也要以此缘故转动神的怜悯，因为神曾应许，要向大卫的后裔施怜悯，虽然有时因他们的罪惩治他们；因为有那著名的应许说：“他的子孙若犯了罪、背了我的约，我必用杖责打他们，用鞭责罚他们的罪孽；只是我的慈爱却不从他们身上收回。”（撒母耳记下 7:14；诗篇 89:31）同样的意思也见于耶利米书 10:24：“耶和华啊，求你从宽惩治我”，就是适度地惩治，“免得你使我归于无有。”在那里，正如我们所说，先知是提醒神记念他的圣约；这里也是同样：“你为何这样击打，以致没有医治呢？”因为神加给教会的刑罚，照他自己所说，本应是一种药；但若全无医治的盼望，神似乎就使自己的应许落空了。

因此，耶利米继续从这不相容之处提出论证，仿佛说，神不可能如此严厉地击打他的百姓，以致不给赦免留一点余地；反而他最终必被祈求所挽回，并医治他所加的创伤。“我们指望平安，却得不着好处；指望医治的时候，不料，受了惊惶。”（122）本节后半证实了我刚才所说的，就是先知在这种祷告方式中，一方面是向着神，另一方面也是责备犹太人，因为他们受了虚假的自信所欺骗，以为自己已超越危险之上，理由就是神已经使耶路撒冷分别为圣，好在那里呼求他的名，圣殿也成为他永久的居所。

先知见自己的国民仿佛被这种愚昧观念灌醉了，就想简要地向他们表明：神将有一个他们所不知道的方式，一方面保持自己的信实，另一方面又惩罚恶人与悖逆者；因为他说“我们指望平安，却得不着好处”，显然不是称赞这百姓的信心；因为他们是依赖神的应许，在患难中为自己寻求安慰，盼望神终会变得可恳求、肯施恩。“指望”这个词在这里不是好的意义；相反，他是在责备犹太人过于相信假先知。由此我们看见，他是在定罪那使他们受骗的虚假期待。由此我们也再次学到前面已经说过的事：犹太人因为神拣选在他们中间设立居所，就愚蠢地向自己保证必不受罚；而先知表明，神借着他的仆人所警告他们的毁灭，并不是徒然的。这就是他说“我们指望医治的时候，不料，受了惊惶”的意思。

下面继续—— （121）第一个动词表示轻蔑地弃绝，第二个表示厌恶地弃绝： “你是轻蔑地弃绝了犹大吗？你的心是憎恶了锡安吗？” 难道他把犹大当作无价值之物而轻蔑它，把锡安当作污秽之物而憎恶它吗？——编者 （122）这些句子的结构通常没有被正确给出；“你为何击打”前面的“为何”在这里也应当领到下面： “你为何击打我们， 以致我们没有医治？为何有了对平安的指望， 却没有好处？又为何有了医治的时候， 不料，却是惊惶？” “指望”这个词是一个分词性名词，但各译本都把它当作第一人称复数的动词来译。既然“击打”是过去时，那么“有了”也应当在“指望”之前省略理解。——编者

第20节 先知在这里无疑是在给犹太人指出平息神怒的方法。他先前发出的祷告，一方面是为责备百姓邪恶的顽梗，另一方面是为向敬虔人和蒙拣选的人表明，仍然还有一些盼望。但现在他用的是一个单纯的祷告形式，他说：“耶和华啊，我们承认……”那时真正知道这一点的人，千人中难有一人；但先知并不是在扮演全体百姓的角色。为什么不是呢？他无疑知道，百姓中的信徒极少；但他是为后世立下一种正确的祷告方式，好叫他们在被掳之中知道，他们所剩下的唯一道路，就是承认自己的罪，因为若不如此，就不能得着赦免。所以他说：“耶和华啊，我们承认自己的邪恶和我们列祖的罪孽，因为我们得罪了你。”我们已在这几句话中解释过先知的意思：当神伸手攻击我们时，若不悔改，就绝没有得救的盼望。不过，这里是以“认罪”代替“悔改”。

假冒为善的人诚然也很会认罪；但先知这里说的是真实的认罪；而他用一部分代替整体，意思就是包含悔改中的一切，正如我所说的。他在这里的目的，是要表明，他们必须谦卑地寻求赦免；而若不先在神面前定自己的罪、先于神的审判承认自己该受审判，这种寻求就不可能做到。他说到“列祖的罪孽”，并不是说信徒为了减轻自己的罪责，到处去找同伴；恰恰相反，当他们承认自己不但本身在神面前有罪，而且从母腹中就带着一种仿佛是家族遗传而来的败坏，因此因自己是恶父恶母的后裔而配得死亡，这反而加重了他们的罪。假冒为善的人总爱提到祖先的榜样，以为这样就可为自己开脱，至少不至于显得那么有罪；因为他们从小所学的就是自己现在所行的，坏的教养把他们带偏了。

但信徒的心思完全不同；因为即使神不追讨他们列祖的罪，他们仍承认自己理当受神的报应；并且他们也认为，神因列祖的罪而施行报应，乃是公义的，因为他们自己也配受双重的报应。现在我们就明白先知的意思了；由此我们也看见，教皇派惯常把“祖宗”挂在嘴边，用来抵挡神，是何等愚妄；因为他们反倒当照着但以理书第九章更充分展开的榜样，承认他们列祖的邪恶和罪孽，在那里但以理承认，自己、列祖和君王都行了恶。

在这些话里我们也当注意，耶利米说“我们承认自己的邪恶和列祖的罪孽”时，所指的并不是什么轻微的过错；他先提活人的罪，再提列祖的罪，并在第三处补上一句：“我们得罪了你。”由此我们看见，他并不是形式地承认一点小错，而是极其明确地承认，他们都是不敬虔、违背神律法的人，不仅配受轻微的惩治，更配受可怕的毁灭，因为他们如此激怒了神。（123）希伯来文在“邪恶”和“罪孽”之间没有“和”字，《七十士译本》和《武加大译本》也没有，叙利亚译本和《他尔根》则有。若去掉这个“和”，布莱尼提议把这话译作：“耶和华啊，我们承认自己邪恶地行了我们列祖的罪孽”；也就是，正如他所补充的，“我们把列祖所作榜样的恶事，又重新行了一遍。”但这样一来，就给了 רשע 一个它从来没有的意思，而且为了表达这一思想，也并不需要这样译。

这节经文更可能是说：他们承认自己的邪恶，而这邪恶就是他们列祖的罪孽；两者是同一件事，后者是前者的同位语： “耶和华啊，我们承认自己的邪恶， 就是我们列祖的罪孽； 因为我们得罪了你。” 他们的邪恶，也就是列祖的邪恶或罪孽，就是他们得罪了神。——编者

第21节 耶利米继续这同一个祷告；他这样祷告，是出于爱，也为鼓励百姓中残余的信徒寻求赦免；因为他在这里担当的，是那时人数极少之真教会的代表。人人都夸口说自己是神的儿女，并以与亚伯拉罕所立的圣约为荣；但真正从心里、诚实求告神的，千人中难有一人。先知因此代表了极少数人的共同感受；但正如我所说的，他仍然继续祷告。所以他说：“求你不要因你名的缘故厌弃，也不要羞辱你荣耀的宝座。”或者这两个动词也可看作同义，我觉得这更为可能。（124）不过，先知连用两个动词，并不是像修辞学家那样单为修饰，而是为了表达他内心关切与焦虑的强烈；因为他看见犹大国正处在极大的危险之中。因此，他不是以寻常方式来试图转开神的报应，而是像一个急忙扑灭火焰的人，因为要得赦免并不容易。

他称耶路撒冷为神“荣耀的宝座”，因为神拣选了那座城，要人在那里敬拜他；并不是说神被局限在圣殿之中，而是因为那里有他名的纪念，正如摩西特别常说的（出埃及记 20:24）。约柜也不是神圣约的虚空象征，因为神真的住在那里；他能力与恩典的同在，曾由最清楚的凭据显明出来。不过，这样的说法在先知书中极其常见，所以耶利米只需简略提到即可。正如人所共知，神充满天地，但他愿意在哪里显明自己，就在那里赐下他同在的记号；既然他愿意在圣殿中受敬拜，圣殿就被称为他的宝座；在别处又被称为他的脚凳，因为圣经用不同方式描述同一件事。

圣殿常被称为神的安息、他的居所、他的圣所、他居住之处；也被称为他的脚凳：“我们要在他的脚凳前下拜。”（诗篇 132:7） 这些不同的形式虽然看似有别，却是为着同一个目的；因为当圣殿被称为神的居所、宫殿或宝座时，显明的是他能力的同在，仿佛神作为朋友住在敬拜他的人中间；但当它被称为他的脚凳时，是要防止一种可能潜入的迷信，因为神要把敬虔人的心思提高，不让他们以为他的同在被局限在某个地方。因此我们明白了，圣经每逢称耶路撒冷或圣殿为神的宝座或神的殿时，其意图和意义是什么。但我们必须特别留意先知这里所说的：“因你名的缘故。”我们知道，圣徒每逢求神因他名的缘故垂听，就把一切对自己配得与公义的倚赖都丢弃了。

凡借着神的名来求他所求之物的人，就是放下别的一切，完全承认自己不配得神向他施恩；因为这种说法本身必然包含一个对比。既然先知把神的名当作自己唯一的避难所，这话中就包含了一种认罪，正如我们先前已注意到的：犹太人既然恶待神，就不配得任何怜悯；他们既不能靠自己的任何补赎平息他，也没有任何东西可以获得他的恩惠。这就是其意义；而且这教义在别处已经更充分地讨论过，所以在这里我只需简要指出先知的用意。他称之为“荣耀的宝座”，是要表明：若神不怜惜他所拣选的百姓，神的名就会变得无人知晓、无人尊重，甚至要被人轻看、遭受辱骂。我们知道，希伯来文常以属格代替形容词；对此多说无益，因为这是它最基本的语法之一。

先知把圣殿称为神荣耀的宝座，即他威严彰显之处，实际上是在提醒神自己，不要让自己的名遭受辱骂；因为恶人必立刻照着他们邪恶的性情吐出亵渎之言；这样，神的名就要受羞辱。随后他又加上：“记念，不要废弃你与我们所立的约。”这里先知也借着提到圣约来加强他的祷告；因为人可以说，犹太人与神的圣名、荣耀和宝座已经毫无关系；而且无疑，他们也配被神完全弃绝。

既然他们已经使自己与神离异，并全然丧失一切圣洁，先知就在这里把神的圣约带到他面前，仿佛说：“我已经求你顾念你自己的荣耀，顾惜你自己的宝座，因为你已把这地方高举，使你在我们中间作王；如今，虽然我们的不敬虔如此之大，以致你可公义地把我们丢弃，然而你所立约的对象，并不是锡安山，不是殿里的石头，也不是物质之物，而是我们；所以不要使这与你百姓所立的约落空。” 由此我们看见，先知恳求神不要“废弃”或“毁掉”他与这百姓所立的约，这话具有何等大的强调力。因为即使神把全体百姓的名号都涂抹掉，他仍然会是真实信实的；然而，既然神的圣约并不取决于百姓的忠信或正直，他的良善就必须与他们的邪恶相争，他的信实就必须与他们的背信相对抗。

圣约固然可以说是一种双方的约定；因为神与亚伯拉罕立约，也附有一个条件，就是他要在神面前完全行事；这确实是真实的，先知时代这条件也仍然有效。但与此同时，耶利米所持定的原则却是：神的恩典不可能被全然抹去；因为他已经拣选亚伯拉罕的后裔，而救赎主最终要从这后裔而生。耶利米还想把神的恩典推得更远，这一点如前所说，我们稍后还会再次见到。无论如何，他求告“不要废弃你与我们所立的约”，是有充分理由的。不过，神有隐藏的方法来成就他的旨意；因为照人的通常看法，他确实废除了那约，就是犹太人以为凭此神就被约束要保护他们的那约；但他仍是真实的，因为在被掳期满之后，他的真理终于从黑暗中照耀出来。

下面继续—— （124）各译本对于这两个动词不同： 《七十士译本》和阿拉伯译本作：“为你名的缘故，不要止息，也不要毁坏……”； 《武加大译本》作：“不要羞辱我们……也不要玷污……”； 叙利亚译本作：“不要发怒……也不要羞辱……”； 《他尔根》作：“不要丢弃我们……也不要使其卑贱……”。这些译法都不正确。这里所用的两个动词，和第19节中的两个动词意义相近，但又有所不同：第一个表示把某物当作无价值之物而弃绝，第二个则表示把某物当作卑贱污秽之物而弃绝。可译为： “因你名的缘故，不要轻看， 不要厌弃你荣耀的宝座。” 下面也是同样结构：两个动词共同带同一个宾语： “记念，不要废掉你与我们所立的约。” 意思就是：记念你的约，不要废掉它，不要使它无效。

布莱尼把前两行译作：“不要因你名的缘故厌弃我们；不要羞辱你荣耀的宝座。”但原文并没有“我们”，各译本也都没有，只有《武加大译本》有；而“羞辱”也是从该译本借来的，并非该动词本义。毫无疑问，这两个动词都是指向“宝座”的。——编者

第22节 耶利米在这里说，为要求神垂怜，人在极难中惟有神是唯一的补救；这就像他借着承认绝望来转动神的怜悯一样，仿佛他说：“若你不向我们施恩，我们将成何等样的人呢？若你仍不可挽回，外邦人还有他们的神可以寻求安全；但对我们来说，盼望并寻求救恩只在于你，这是一个坚定的原则。”现在，这个论据必有很大的分量；并不是说神需要别人提醒，而是因为他容许人与他亲密地说话。因为若我们照斯多亚派的方式争辩，那么连祷告也是多余的；我们为什么求神帮助我们呢？难道他自己看不见我们的需要吗？难道他不是已经够愿意帮助我们了吗？但这些都是狂妄妄语，与真实纯正的敬虔感情完全相反。既然当需要催逼我们时，我们就投奔神；同样，我们也像儿子向父亲倾吐心肠一样，把一切情感都陈明在他怀中。

因此，在祷告中，信徒与神理论、向他陈情，提出一切可以使他向自己施恩的事；总之，他们按人的方式与神交涉，仿佛要劝说他去做那在创世以前就已经定好的事；但既然神永恒的旨意向我们是隐藏的，我们就在这一点上当按着信心的尺度谨慎而行。无论如何，先知照敬虔人通常的做法，用这个论据来求神施恩：若神不以怜悯待他的百姓，不以父亲般的慈爱赦免他们，那么他们就全然完了。仿佛他说：“主啊，唯有你是我们可以盼望得救的那一位；若你如今弃绝我们，我们就再无避难之所。难道你要把你的百姓打发去投靠偶像和外邦人的虚构吗？然而我们单单仰望你；所以你也看见，我们除了从你的怜悯中得着救恩之外，再无别的盼望。” 先知在这里也是奉信徒的名见证说，当极难压在困苦人身上时，他们绝不能从外邦人的偶像那里得到任何帮助。

他说：“偶像能降雨吗？”他在这里以部分代整体；意思是说，外邦人的偶像毫无能力可言。因此，“降雨”应理解为凡维持人类所需的一切，无论是施行帮助，还是供应生活所需，或赐下丰盛福分。保罗在论到神的能力时，也提到雨（使徒行传 14:17）；以赛亚也常用这种说法（以赛亚书 5:6）。于是他说：“列国虚无的偶像中，有能降雨的吗？天能降甘霖吗？”我愿稍微自由地译作：“它们能从天降雨吗？”因为把这话直接用于天，在我看来不太恰当。不过若有人更赞成通常的译法，任凭各人自行判断；但若这里确是指诸天，这个论证就是从小到大的：“连天本身都不能降雨；那虚无之物怎能降雨呢？人的巧思所发明之物怎能降雨呢？它们不过出于人愚昧的脑袋。它们能降雨吗？

诸天里面似乎还多少有某种内在能力；但即使人给自己造一千个神，他也造不出一滴雨，不能使它从天而降。既然诸天不能凭自己降雨，乃是听从神的命令，那么外邦人的偶像和他们虚妄的发明，怎能从天为我们降雨呢？”先知的目的已经够清楚了，就是表明：若神弃绝这百姓，定意以最严厉、最不可挽回的方式惩罚他们的罪，那么他们的得救就毫无盼望，因为他们并不打算逃向偶像。他说：“耶和华啊，不是你吗？不是你自己吗？不是你耶和华我们的神吗？”（125）他先提耶和华这个名字，借此表达神永恒的威严和能力；然后又加上一句——“你是我们的神”，为要提醒神记念他的圣约。

接着又说：“我们仍要仰望你，因为这一切都是你所行的。”在我看来，许多人在这里误解了，他们把“这一切”应用于天地和万有元素，好像先知是在说，神是世界的创造者，所以万物都在他控制之下。但我毫不怀疑，他说的是神已经加给百姓、并且很快还要再加给他们的那些刑罚；因为他在这里说的不是神在创造世界中所彰显的大能，而是说：“我们仰望你，因为这一切都是你所行的”；意思就是，只有从你而来的救恩才能临到我们：因为惟独那加伤的，才能医治，正如别处所说：“耶和华使人死，也使人活；使人下阴间，也使人往上升。”（撒母耳记上 2:6） 因此，这就等于先知说：“主啊，我们现在投奔你的怜悯，因为除了你以外，没有人能帮助我们；因为你正是那位因我们的罪而惩罚我们的。

既然你是我们的审判官，那么现在也惟有你能把我们从灾祸中拯救出来；没有人能抵挡你，因为至高的权柄只属于你。任凭外邦人的众神联合起来，甚至万有元素和一切受造物都一同来帮助我们，它们所能做的，又对我们有什么益处呢？既然这一切都是你所行的，也就是说，这些事并非偶然临到我们，而是你公义报应的结果——既然你曾作审判官，把这些刑罚加在我们身上，那么如今也求你作我们的医生和父亲；既然你曾重重苦待我们，如今就求你安慰并医治这些我们按着你的审判所当受的苦难。”现在我们就明白先知真正的意思了。由此也可学到一项有益的教训：那表明神忿怒的刑罚，不应使我们灰心丧志，以致不敢向他求赦免；相反，这里正为我们规定了一种祷告的方式。

因为我们若确信自己是受了神手的管教，就正可以因此被激励去盼望得救；因为伤人的本属于医治，杀人的本属于使人复活。下面继续—— （125）最好把这一行理解为宣告神是赐雨和甘霖者：

22. 列国的虚无偶像中，有能降雨的吗？ 天能降甘霖吗？ 耶和华我们的神啊，赐这些的不正是你吗？ 所以我们要仰望你， 因为这一切都是你所行的。 若把《武加大译本》借来的“能”字放进前面的问题里，反而使经文变得模糊。“这一切”看起来是指雨和甘霖。希伯来文完成时常包含过去和现在，可作“因为这一切都是你所造、也是你所行的”等等。加塔克也是这样理解。叙利亚译本作“因为你施行这一切”。据我所知，加尔文在他赋予这句话的意义上是独自一人。若把动词严格理解为过去时，通常的意思是：神创造了天、雨和甘霖，因此它们至今仍在他的掌管之下。但另一种解释更符合本段，就是神如今仍在降下雨和甘霖。——编者