耶利米书 第 13 章 · 约翰·加尔文

第1节 我已经说过，这里是一篇新的预言；因为先知被吩咐去为自己买一条带子或腰带，或者照某些人的看法，是一种束腰之物或裤子；既然提到是细麻布，这意见似乎也有几分道理。不过，אזור（asur）这个词，不但指他们当时所穿的裤子，也指带子或腰带，正如以赛亚在论到基督国度时，用比喻说信实要作他腰间的带子（以赛亚书 11:5）。然而这里无论解释为裤子还是腰带，都说得通。至于眼前这件事，差别并不大。先知被吩咐去买一条细麻腰带，或细麻裤子；又被吩咐往伯拉河去，把腰带藏在洞里；之后第二次再往伯拉河去，从洞里取出腰带，结果发现已经损坏了。接着便有这比喻的应用：因为神宣告，他也要这样待犹太人；虽然他曾把他们当作腰带一样系在身边，如今却仍要把他们丢弃。

他曾以他们为装饰，也原是要他们成为自己的荣美；因为神的荣耀显明在他的教会中。于是犹太人正如以赛亚所说，是神手中的荣耀冠冕、王家的华冠（以赛亚书 62:3）。因此这里把他们比作腰带，实在最恰当不过。虽然他们的地位原是尊贵的，神却警告说他要把他们丢弃，使他们被藏起来，在伯拉河边的洞穴中朽坏，也就是在亚述和迦勒底败坏。这就是这预言的意思。但毫无疑问，这里叙述的是一个异象，不是真实发生的事；有些人以为耶利米真的去了那里，这实在荒谬。我们知道，他一直在自己百姓中间尽教师的职分；如果他真的两次走那么远的路程，几个月都不够用。因此，只有爱争辩的人，才会拘泥先知字面的叙述，坚持说他必定真的去了伯拉河，把腰带藏在那里。我们知道，这样的说法是先知常用的：他们把异象叙述得像事实一样。

我们也当留意，神本可以直白地说，不借用任何比喻；但因为他们不但无知，而且愚钝，就必须用外在的记号来责备他们的麻木。这就是神为何借着外在的表征来印证先知教训的缘故。若神只是说：“你们从前对我如同腰带，是我的装饰，是我的荣耀；这并不是因你们自己的功劳或配得，乃是因我把你们联合于我自己，使你们成为圣洁的子民和祭司的国度；但如今我不得不把你们丢弃。好像有人把腰带解下来，丢进洞里，日久之后发现它已经朽烂；你们也是如此，在伯拉河那边久被隐藏之后，要在那里腐败，完全变坏，使你们后来从那里归回的余民，面貌与先前大不相同。” 这样的话本来也够了；但犹太人既处在那样安逸和迟钝的光景中，这样简单的话就不如借着这个象征更能刺入他们内心。

所以先知说，他束上腰带，腰带被藏在伯拉河旁的洞中，并在那里损坏；然后又补上一句：你们也必如此。我说过，这样的陈述更尖锐地刺痛了犹太人，使他们看见神的审判已经临近。至于腰带或裤子的比喻，我们知道，犹太人何等骄傲地夸耀自己，以为神是与他们绑在一起的；若他们反过来忠于他，这原也是真的。但他们既然如此悖逆忘恩，神怎能还受约束于他们呢？他固然拣选了他们归自己，但附带的条件乃是：他们要像贞洁的妻子一样；照我们前面所见，神对他们原像丈夫一样。但他们竟卖淫，因偶像而极其污秽。既然他们这样奸诈地背弃了婚约，神岂不就从自己的义务中得了释放吗？

正如以赛亚所说：“不必给你们休书，因为你们的母亲是淫妇。”（以赛亚书 1:1） 所以先知在这里，是要用简短的话打掉犹太人那些虚妄的夸口，就是他们常说自己是神的子民，是亚伯拉罕圣洁的后裔。“不错，”他说，“我还可以让你们更进一步：你们对神曾像腰带一样，是人用来装饰自己的；但神收纳你们，是要你们以贞洁和忠诚来事奉他。如今你们既废弃了他的圣约，他就要把这条不再是装饰、反倒成了羞辱的腰带丢掉，扔进洞里，使它朽烂。” 这就是我们对这腰带所当持守的理解，后面我们还会看得更清楚。（70）七十士译本把它译作“腰带”；武加大译本译作“束腰衣”；叙利亚译本译作“手巾”；他尔根和阿拉伯译本都译作“腰带”。这个希伯来词从来不表示别的，只表示腰带或带子，因为其动词本义是围绕、束缚。

加尔文没有评论先知受命穿之前不可放在水里的命令。对此有各种解释。拉比们的看法与经文不符，他们说这是要穿过以后仍保持污秽，好让它更快朽坏；但先知是在受命穿上的时候就被吩咐不可洗它。格劳秀斯等人认为，他要按原样穿着它，在粗糙的状态中，以表明神收纳犹太人时，他们原本的粗陋景况。维尼玛认为，这是为表明它是新做的，没有被别人穿过，也未被玷污。盖特克说，其目的在于表明先知没有做任何促使腰带朽坏的事，比如潮湿本可导致朽坏，好证明那腐败单单出于犹太人自己。罗思则认为，这是要教导犹太人，他们按本性本是败坏的，神收纳他们纯属恩典；他引以西结书 16:4 为证。最后这一种看法，和格劳秀斯的意见大致相近，似乎最为恰当。——编者

第7节 先知说自己往伯拉河去，是要证实他先前所叙述的事；他的意思并不是说自己真的去了那里，而是要把一幅生动的图景摆在犹太人面前。这正是修辞家所谓“呈现于眼前的场景”：地方并没有改变，事情却借着活泼的描写摆在眼前。因此，先知既见犹太人耳聋，就把他们不肯听的事摆在他们眼前。这就是他为什么说自己“去了”。接下来所说“过了许多日子”，神吩咐他把“腰带”取出来，也是同样的用意；这里也表明被掳的年日很长。至于“磐石的洞”，所指的是羞辱；因为犹太人在被掳之地生活，没有尊荣，也没有名望，就像被扔进洞穴里一样。因此，这洞表示他们卑贱低下的处境，仿佛被挪离众人的视线，离开了人所共见的光明。

“过了许多日子”，如我所说，是指他们被掳的长久；因为短时间内还不至于朽坏，若不是特别点明这一点，他们就永远不会信服那将临到他们的灾祸是何等沉重。所以他说，日子将会很多，好叫他们在洞里隐藏时就腐烂起来。（71）许多人同意加尔文的看法，认为这是一场异象，不是真实发生的事，如盖特克、罗思、布莱尼、亚当·克拉克等。亨利有所犹豫，但司各特似乎强烈主张这是真事。波卡特和维尼玛也持后者意见，不过他们认为这里的פרת不是“伯拉河”，而是犹大地的以法他，也就是伯利恒；但这站不住脚。罗思举出一个把异象叙述成事实、却未明说是异象的例子，就是创世记 15:5：神领亚伯兰出来看星星；然而从耶利米书 13:12 看来，那时太阳并未落下。

布莱尼说：“同样把它看作异象的假设，在别处也必须承认，尤其是耶利米书 25:15。”盖特克又引以西结书 8:3、11:24 为类似的例子。这极可能是一场异象；先知只是把神以超自然方式向他显明的事告诉百姓。——编者

第9节 至于这预言的应用，先知在这里就清楚说明了；但他说“我必败坏犹大的华美，并耶路撒冷的大华美”，已经十分清楚地表明了要点。别的解经者一致把这个词译作“骄傲”；但גאון（gaun）有两层意思，我毫不怀疑，这里是指“华美”或“尊荣”，这从下文会更清楚。所以这个词在这里表示神曾赐给亚伯拉罕后裔的尊荣，因为他原要他们成为自己的装饰。正如出埃及记 15:7 所说：“你因大能灭绝仇敌。” 以赛亚也说：“我必使你成为永远的荣华。”（以赛亚书 60:15）在那里，这词毫无疑问是好意义。于是这些话彼此相合：神曾为自己预备犹太人，好像一条腰带；后来又把他们从自己身边丢进洞穴里，使他们一时失去光明，也失去荣耀。

所以这句话的意思是：“虽然犹大和耶路撒冷的尊荣曾经极大，（因为神所收纳的百姓是有名望的，正如诗篇 73:0 所说，）虽然犹大和耶路撒冷的华美曾经极大，我却要把它败坏。” 我们看见，先知借此夺去犹太人那叫他们自欺的虚假自信。若他们真诚从心里行事，他们原可以因神而夸口；但当他们把一切都据为己有，又夺去神在他们身上的权柄时，他们的虚妄和愚昧是何等大！他们口口声声说“我们是神的子民”，总挂着他圣洁的名，是何等可笑！因为对他们来说，他并不是他们的神；他们把他当作无物，甚至轻蔑而羞辱地拒绝他的轭。因此我们看见，这里的גאון（gaun）应当取好义。同时先知也带着责备讥讽他们，说他们滥用了神的名，虚假冒称自己是他的子民和产业。其余的我们今天不能讲完，明天再继续。

（72）七十士译本奇怪地把它译作“羞辱”；武加大译本译作“骄傲”；叙利亚译本译作“狂傲的人”；阿拉伯译本译作“傲慢”；他尔根则译作“力量”。布莱尼同意加尔文，把它译作“华美”；霍斯利则译作“荣耀”。——编者

第10节 照我们昨天所说，先知说这百姓必像那条被他藏在洞里、后来朽坏了的腰带；现在他说明神为什么决意如此严厉地对待他们的原因。他说，神要作报应者，因为犹太人不肯听从他的声音，反而顺着自己心里的刚硬，或说邪恶，去行。由此我们看见，这场灾祸的原因就在于百姓弃绝了先知的教训。这比因错误或无知而偏离更为严重；我们常见，当真理的教导被夺去时，人会可怜地误入歧途。但当神指明道路，规定何为正直，又借着他的仆人劝勉百姓时，人若拒绝这样一种恩惠，就是无可推诿的刚硬。不过，这题目在别处已经大大论过，我这里只略略提及。所以我们看见，神用极大的灾祸威胁他的百姓，是因为他们不肯受先知教导。接着他说，他们“随从自己恶心所行”，又“随从外邦神而行”。

他首先控告他们这样顽梗，宁可顺从自己不敬虔的私欲，也不肯受良善、有益的劝诫约束。然而必须把他们的罪具体指出来；因为若先知只说他们刚硬，他们马上就会有话可回；但当他说他们是随从外邦神而行时，就再没有逃避的余地了。“行”这个词本来就与道路有关。这比喻当然暗示别的意思，因为人不会无目的地走路；我们沿着一条路走时，总有一个目标。这里就含着一个对比：百姓轻看神为他们指出的道路，反倒宁愿跟随自己的错误。神原愿借着自己的律法引导犹太人；但他们却如我所说，宁可故意任凭自己落在错误之中。他说，他们是随从外神而行，“去事奉它们，并向它们俯伏”，因为最后一个动词就是这个意思。先知毫无疑问是在重复同一件事，因为“事奉”不但是顺从，也包含敬拜。

由此也驳倒了教皇派的愚昧，他们幻想“敬拜”（dulia）并不与真实宗教相冲突；他们说，“事奉”（latria）只当归于神，但敬拜却可以给天使、雕像，或死人，好像神在定罪迷信时，竟没有用“עבד”（obed，事奉）这个词似的。由此可见，硬要发明两种敬拜，一种是神独有的，一种则天使、人和死偶像都可以共有，这是何等荒唐。现在我们明白了本节的意思：先知的结论是，犹太人将要变成无用的、朽坏了的腰带。接下来又说——

第11节 他再次证实我们昨天所注意到的事，就是犹太人存着愚昧的自信，因为神拣选了他们作自己的子民，他们便以为自己必永享福乐。这本来会成为他们永远的荣耀，若不是他们背弃了所立的信实；但就他们这一边来说，他们的背道使神的圣约失了效力。虽然神从不让自己的信实落空，无论他们多么虚假奸诈，可是他们既离弃了那收纳他们的恩典，这收纳对他们就毫无益处。可是他们把它当作不可剥夺的保障，因此先知再说一次：他们固然曾被赋予非凡的恩赐，但既然没有持守忠信，就必被夺去。他说这话时带着让步的意味：“腰带怎样贴近人的腰，我也怎样使以色列家贴近我。” 这等于承认他们所自夸的事。可是同时他也提醒他们，他们不过是虚张声势；他们的不敬虔越发不可容忍，因为他们对神竟如此忘恩。

神以这么大的尊荣恩待他们，他们竟弃绝他的恩赐，还有什么比这更卑劣、更不可原谅呢？因此，耶利米先承认他们所骄傲夸耀的，却又把这件事反过来归到他们头上，表明他们藐视了神如此多的福分，所以配受更重的审判。我们昨天说过，这百姓在别处被比作冠冕和华冠，仿佛神宣告：亚伯拉罕的子孙在他眼中再没有比这更宝贵的了。现在同样的意思用另一种说法表达出来：神为自己预备他们，如同腰带，好“作他的子民”。这固然是大尊荣；但接下来的话更进一步，就是叫他们“归我为名”，意思是借着他们使我得称颂，因为他愿意被称为以色列的神。神与人之间竟有这样的相似关系！然而神仿佛从天上的荣耀中降卑自己，使亚伯拉罕的后裔与自己联合，也把他们系在自己身上。因此，神的拣选好像一种彼此联合的纽带，叫他不与自己的百姓分离。

所以他说，他这样使他们与自己相连，是要使他们归他为“名”，并且成为“颂赞和荣耀”。虽然这些词彼此意义相近，但毫无疑问并列在一起是为着加强语气。因此，神是要更充分地放大百姓的罪，因为他为他们做了这么多，是要借着他们使自己被称颂，使自己的赞美和荣耀住在他们中间。最后他又加上一句：“他们却没有听从。” 若神只是吩咐他们行他本可公义要求的事，不顺服他的权柄已经是无可推诿的邪恶；但他既如此白白地把自己和别样好处都赐给他们，他们竟拒绝这么多、这么宝贵的恩惠，这是何等卑鄙可憎的忘恩！因此我们看见，犹太人的口在这里被完全堵住了，他们无法与神争辩，也不能抱怨他太过严厉；因为他们极度激怒了他的忿怒，不但拒绝了他的轭，也拒绝了他所赐的恩惠。

接下来—— （74）这里的“名”意为名声；“赞美”意为称颂或颂扬；“荣耀”则指装饰、荣美或美丽。这三个词在申命记 26:19 中也连在一起，虽然次序不完全相同；那里的次序是赞美、名声、尊荣，这里译作“荣耀”。另参以赛亚书 43:21；61:11；63:12。——编者

第12节 先知在这里借着另一个比喻宣告神的报应，因为他说，他们都要“充满醉酒”；但起初他只是单单把这比喻摆在他们面前：“各样瓶子都要盛满酒。” רבל（ubel）这个词可指皮囊，但在这里译作“瓶子”更合适。那些地方通常用皮囊盛水、盛酒，如今东方仍是这样；我们今日也看见油装在皮囊里运送，所以皮囊常用来装水和酒。但既然接着又说“我要使他们彼此相碰”，因此用“瓶子”或“酒壶”更合适。这句话本身看似毫无分量，因为“各样瓶子都要盛满酒”能教导什么呢？这就像有人说，酒壶本是为盛酒而造，碗本是为饮用而造；连小孩子也知道。于是人可能会说，这样的话配不上先知：“哎，你在说什么？

你说瓶子是盛酒的器皿，就像帽子是用来遮头、衣服是用来御寒一样；你岂不是拿孩子气的话戏弄我们吗？” 我们也看见，人正是这样反驳先知的话；他们轻蔑傲慢地回答：“什么！我们难道不知道瓶子原是为盛酒预备的吗？但你到底是什么意思？你自夸有圣灵的默示，这岂不奇怪！你好像天使从天降下，自称奉神的名，又说自己有先知的权柄；现在你却说，瓶子要盛满酒，这到底算什么？” 但神正是要借着这种方式唤醒沉睡在虚妄中的百姓，因为他们对属灵的教训毫不留心。他的意思是要借着最琐碎、几乎像儿戏的事，显明他们甚至没有足够的眼光看出最显而易见的事。他们都知道瓶子是为盛酒而造，却不明白他们自己就是那些瓶子，或像瓶子一样。我们已经说过，他们因骄傲而膨胀，仿佛坚硬的磐石，因此轻看一切威吓，因为他们不思想自己到底是什么。

先知于是说，他们像瓶子一样；神本来拣选他们是要作美好的用途，但他们忘了自己的脆弱，败坏了自己的华美，以致再无用处，只剩下叫神用昏乱与灾祸使他们沉醉。因此我们看见，神为何命人宣告这样一条普遍真理，而这真理竟被人冷淡轻蔑地接受；是为了给先知机会，深深刺痛那些对自己境况全然无知的愚顽人。曾经说过，他们像山，因为他们的根基是神白白的拣选；但他们里头没有坚固，也没有信心的恒常，反而衰败了，所以他们的荣耀仿佛融化了；虽然外表还保留着样子，其实却像易碎的器皿。因此，先知在这里用瓶子的比喻，比他若直接说“主必使你们充满醉酒，正如瓶子盛满酒”更有力量。若他那样说，预言就不会这么有力；但当他们轻蔑地回答说“连小孩都知道这事”时，他们就被告知一件更刺痛他们的事：他们自己正像瓶子。

（75）这个词从来不表示皮囊，虽然七十士译本和他尔根这样译。武加大译本作“小酒壶”，叙利亚译本作“大坛子”。它的意思是罐子或瓶子。布莱尼译作“器皿”。——编者 （76）关于这个比喻，盖特克说：“这是取自他们所喜爱、所追求、所盼望之物的一个象征；因为他们喜爱并追求酒囊（何西阿书 3:1），那些预言酒和浓酒的先知最能讨他们喜欢（弥迦书 2:11）。因此神差他的先知向他们传讲关于‘酒’的预言，但却不是他们所期待的那种酒。”

第14节 现在可能会问：先知所宣告的这“醉酒”究竟是什么？可以从两方面理解：或者是神任凭他们存可弃绝的心，或者是神使他们被灾祸和患难灌醉；因为神若夺去人的正心，就是为要预备他们接受极重的报应。但先知似乎还有更深一层意思，就是这百姓要被交给极大的灾祸，叫他们完全惊惶失措。不过从上下文看来，这里主要指前一种灾祸；因为他说：“我要使他们彼此相碰，各人碰自己的弟兄，连父亲带儿子都是如此。” 这样，他们都要像被打碎一样。神不但指出那将临到犹太人的灾祸，也指出其方式：各人要把自己的弟兄拖进毁灭，好像彼此加害一样。不过神先笼统地说：“我要使这地上一切居民都充满醉酒”，然后才解释其结果，就是我刚才所说的。接着，他说到全体百姓，包括“君王、祭司和先知”，意思是无论哪一个阶层，不管多么尊贵，都无一例外。

特别点出这些阶层是十分必要的，因为君王自以为不该与普通百姓相提并论；祭司也自认神圣，假先知也抱着同样的骄傲。可是耶利米把他们毫无例外地都捆在同一束里，仿佛是说：“君王的威严不能救他们脱离神的审判；祭司的尊位不能保他们平安；假先知所夸耀的那高贵显赫的职分，也不能使他们得益。” 这预言无疑会被视为极不公正；因为我们知道，神曾何等高地称赞大卫的国。至于祭司职分，我们也知道，它是基督祭司职分的预表，整个利未支派也被算为归神为圣。所以，耶利米这样同时威胁君王与祭司，必然大大激怒众人的心。但由此我们得出：当地上高举神的能力、荣耀和天上真理的权威时，世上再高、再显赫的事物，也都必须降服。凡世上一切宝贵卓越之物，只要稍稍减损神的荣耀或他真理的权威，就都必须归于无有。然而君王和祭司竟敢敌挡神的话。

难怪先知要把他们从高位上推下来，把他们比作瓶子；他就是这样践踏他们那脆弱的荣耀，因为他们想借此遮蔽神自己。并且，大卫的名在那百姓中几乎是神圣的；所以为要打掉这种虚妄的自信，先知说：“即便有君王坐在大卫的宝座上，作他的后裔和继承人，神也必不顾惜他们。” 由此也可见，如今教皇派的教士在我们面前搬出他们的特权和尊荣，是何等愚妄。无论这些无耻之徒替自己索取什么，他们终究还不能与利未祭司相比；然而我们看见，神既把利未人分别出来归自己，他们滥用了权柄，也丝毫无益。因此，教皇和他的教士，这世界的渣滓，今日实在没有任何理由如此自高。现在我们就明白，这里提到君王、祭司和先知，究竟有什么用意。不过必须指出，这里说的并不是忠心的先知，而是那些戴着面具的人；他们拿出来的不是麦子，乃是糠秕，正如后面还要看见的。

所以“先知”一词在这里是借用的，是指假教师；就像今天我们说那些自称主教、教长和治理者的野蛮人一样。我们姑且承认他们有这些称号，却并不表示他们真配称为主教；同样，耶利米这里所说的先知，也是那些被这样称呼、其实完全不配这个职分的人。然后他又提到前面说过的“彼此冲撞”：我要使他们彼此撕裂，或打碎。有人把这个词译作“分散”；但“分散”与“各人攻击自己的弟兄”这句话完全不合。因此，把它译作“我要使他们彼此相碰”，然后又加上“连父亲带儿子都一同如此”，意思就更贴切了；如此他们要在彼此冲突中互相撕裂。所以正如我所说，耶利米不只是预言百姓要灭亡，也指出其方式：他们会失去一切常识，竟任意彼此毁灭，好像被交给彼此屠杀一样。

他们原本以自己人数众多为荣，但先知表明，这非但不能保护他们，反而成了他们败亡的原因；因为主必使他们瞎眼，以致他们彼此争战，不用外敌就自行灭亡。他接着又说：“我必不顾惜，我必不顾惜，我必不怜悯。” 他三次重复说自己不会向他们施恩。若他们真是可教、真能留心这些威吓，一次宣告就够了；但他们既如此麻木，就必须屡次重复同样的话。这并不是因为信息本身有什么含糊不清，乃是因为要唤醒如此顽梗的心，再大的激烈也几乎不够。由此可见，先知为何这样重复。况且，他并不是徒然用字：神若重复他恩惠的应许，也绝不是随意无因；乃是因为他见我们里面有那么多迟钝，一次应许还不够，就借着重复来坚固。同样，当他看见人因愚昧而不能被威吓打动，也就重复他的警告，好叫其分量更重。

总而言之，他宣告这百姓已经完了；所以现在他不是呼召恶人和悖逆的人悔改，而是像对无药可救的人说话。这就是其意。他又加上：“直到我灭绝他们。” 这是指整个百姓的总体现象。同时，神仍以奇妙而隐藏的方式保留了一点余民，正如别处已经显明的；但神也确实向百姓整体施行了这里所宣告的报应，因为他们都被掳去、分散各处，这几乎就是一种全民的死亡。如今，正如主在如此大的毁灭中从未忘记他的圣约，仍叫一些后裔得以安全存留；照样，这里所说“我不怜悯，直到灭绝他们”，也不与别处所赐怜悯的应许相冲突，因为他在那里宣告自己“不轻易发怒，并有丰盛的怜悯”（民数记 14:18；诗篇 103:8）。

因此，神虽如此可怕地毁灭了他的百姓，却没有失去自己的本性，也没有抛弃自己的怜悯；他向被弃绝的人施行审判的方式是如此奇妙，以致他丝毫没有失去他永恒的怜悯，并且在拣选上仍然信实。接下来—— （77）这句话若照字面翻译，意思是：“那些替大卫坐在他宝座上的君王。” “替大卫”，就是作为他的代表。盖特克和布莱尼都译作“代替大卫”。我们译本里“就是君王”这一说法并不妥当，因为下面的话并不是对前面内容的具体说明；正如经文末尾的“耶路撒冷的居民”，是与“这地上一切居民”相对的，也就是与全国百姓相对。——编者 （78）这个词似乎本义是打碎、砸裂，次义才是由此而来的分散。早期译本都取后一个意思，但正如加尔文所说，这与本句其余部分并不相合。

他尔根实质上保留了前一个意思：“我要使他们彼此冲撞。” “碰碎”或“撞碎”是最合适的译法：“我要使他们彼此撞碎，父亲和儿子一同如此；这是耶和华说的。” 这里是承接瓶子的比喻：他们要像脆弱的器皿彼此碰撞而破碎。——编者 （79）这些动词并不相同；加尔文在正文中也是分别翻译的。各译本对这几个动词并无一致意见。第一个是心变柔软而松缓，第二个是放过、不加刑罚，第三个是生怜悯、起同情。可以译作：“我必不转意，也必不顾惜；我必不怜悯，以致不毁灭他们。” 两行表达的是同一意思，只是后一行更强、更具体。——编者 （80）字面意思是“从灭绝他们”。介词מ在这里带有否定的力量，是一种省略式说法；原文中可领会，但翻译时需补出来，即“我不怜悯，以致不灭绝他们”。——编者

第15节 先知在这里更充分地说明了我们所说过的事：与他打交道的人性情极其悖逆，所以必须用各种方法来制服他们。他加上这劝勉并非徒然，这劝勉本身就显出愤慨；他要求他们听，也不是没有不悦之情：“你们当听，当侧耳而听；不要高傲，因为说话的是耶和华。” 由此我们可以推知，耶利米要么是被人讥诮，要么是他的话被犹太人置若罔闻；因为“耶和华说了”这句话正表明了这一点。若他们本来就确信他传的是神所吩咐的，这句话就是多余的。我们在别处会看到，他们把他当作骗子，用许多责备和咒骂攻击他。所以他在这里为自己的呼召辩护，抵挡他们的毁谤和辱骂；他说神已经说了，就是宣告自己不是讲私意，而是仿佛从神口中说话；换言之，他是圣灵的器皿。他这样说，是要叫他们知道，他们与他争辩是徒然的，因为这争战其实是他们与神之间的争战。

因此他说：“你们当听，当侧耳而听”；因为他看见他们耳聋心钝，需要许多刺激。同时，他也指出祸患的根源，就是“不要高傲”。他们顽梗的原因就在于骄傲，因为他们竟敢与神争辩。同样，顺服的根本原则就是谦卑，也就是人承认自己算不得什么，把当归于神的都归给神。（81）这句按上下文更可译作“因为耶和华正在说话”；显然是指他此刻正在向他们所说的话。——编者 （82）各译本和他尔根都如此理解。盖特克译作“不要狂傲”，无疑正是其意。这个动词本义是高、高举、升高，因此引申为骄傲、自高。参以赛亚书 3:16。人本是尘土所造，竟高傲到不肯听神对他们说话！今日也是如此，何等怪诞！——编者

第16节 耶利米继续昨天开始解释的主题，因为他看见犹太人对他所教导的仍然不大受感动。他吩咐他们，要把他的话当作出于神，并告诉他们，他们绝不能凭自己的骄傲得胜。为着同样的目的，他现在又加上说：“你们当将荣耀归给耶和华你们的神。” “将荣耀归给神”在别处也有奉他的名承认真理的意思；约书亚责令亚干时就用了这话：“我儿，你要将荣耀归给神。” 意思就是：我既把神设立在你面前作审判者，你要谨慎，免得以为说谎还能逃过他的审判（约书亚记 7:19）。但在这里，“将荣耀归给神”就是把本当归于他的归给他，或者承认他的权能，以致顺服他的道；因为如果我们不信先知，就是夺去神的荣耀，因为我们等于否认他的权能，并且尽自己所能减损他的荣耀。

我们若不承认他是一切智慧、公义和能力的泉源，尤其若不因他的圣言而战兢，又怎能把荣耀归给神呢？所以，凡不敬畏神、不尊崇神，凡不信他话语的人，都是夺去神荣耀的人。由此可见，一切不信的人，虽然口里可能作相反的见证，实际上却是神荣耀的仇敌，夺去他的荣耀。这件事必须格外留意；因为人人都当惧怕这样的亵渎，可是几乎没有人对此足够警醒。我们由此就看见这句话所传达的教训：这就像是说，犹太人到如今一直都在轻慢神，因为他们不在他面前战兢，也不信他的话；现在他该把神摆在他们面前作审判者，他们也该知道，凡神借他仆人向他们所宣告的，他们都当相信。他说：“在他使黑暗来到以前。” 有人只用一个词来译作“天黑以前”；但这个动词是使动语气，应按使动来理解。

有人以为其中省略了“太阳”一词，却无根据，因为太阳落下并不是“使黑暗来临”。不过，先知在第二句所加的话已经消除了含糊：“并把光明变为死荫，又使之成为幽暗。” 这些话显然都是指神说的，所以本节开头所提的“神”在这里仍应补出来。因此他说：“在神使黑暗来到以前，在你们的脚在昏暗的山上绊跌以前。” נשף（neshiph）这个词可指黄昏、暮光，也可指日出前微暗的晨曦，但常常也指整夜。我们可以把这词译作“幽暗的山”。有人认为这里的山是比喻埃及，因为犹太人遇难时常逃往那里；但山上通常比平原更容易躲藏，我不知道这解释是否合适。

相反，我更愿意把这里看作前面省略了一个表示比较的词，意思就是“在你们的脚像在黑暗的山间那样绊跌以前”；因为平地比山中更有光亮，山谷狭窄之处常充满黑暗，阳光照不进去；而且黄昏在山谷中比在平原上来得更早。先知所指的并不是山顶，而是狭窄的谷地，那里只能有很短时间照到斜射的日光。不过，若译作“在你们的脚撞上黑暗的山以前”，也很合适；因为介词也可作“碰到”解。先知好像是说，那黑暗将浓重到一个地步，叫他们连眼前的山也辨认不出。人在暮色或黑暗里，连最小的石头都可能绊倒；黑暗若更浓，甚至山也看不见。因此，人常会撞上山，等脚和手摸到障碍时，眼睛才察觉。

我自己完全认为，这才是正确的解释：“在你们的脚碰到黑暗的山以前。” 随后他又说：“你们盼望光明，他却把它变为死荫。” 正如我在别处所说，צלמות（tsalmut）通常被文法家看作由“影子”和“死”二词组成，所以他们译作“致命的黑暗”。这里的意思就是：“在神把光变成黑暗，把它变成浓厚幽暗以前，你们要把荣耀归给他。” 由此我们更清楚看见，我前面所说的是对的：那个“使黑暗来临”的动词应当归于神。总而言之，其总意是：他们若及时接纳神作他们的审判者，并且比从前更敬畏地领受他的话，就可以预先避免神的审判。同时，先知也宣告，他们若还向自己应许光明，就是虚妄的盼望。我们必须知道，这里的“光”和“黑暗”都是比喻说法，像许多别处一样：黑暗指患难，光明指平安亨通。

先知就是说，如果犹太人轻看神和他的先知，却还以为自己的福乐可以长久不变，那就是自欺；为什么呢？因为这等于是想要解除神的武装，剥夺他的权能，仿佛他不是世界的审判者。总之，他表明，一场极可怕的报应已经临近，除非犹太人及时回转，顺服神。接下来—— （83）各译本和他尔根都把第一个动词作不及物理解，译作“在天黑以前”；但蒙塔努斯、帕格尼努斯、皮斯卡托以及尤尼乌斯和特雷梅利乌斯都按及物解释，正如加尔文所作，无疑是对的，因为这是使动语气：“在他使黑暗来到以前”，或“在他使其变黑以前”。布莱尼跟从早期译本，盖特克、罗思和维尼玛则跟从后者；而本节后半句也印证了加尔文的理解。——编者 （84）这里的介词其实是“在……上、在……之上”。

我们译本这一句跟从早期译本，几乎就是七十士译本和武加大译本的意思；但这并非原文。那个动词是相互动词，意思是互相撞击。可直译为：“在幽暗的山上，你们的脚彼此相碰以前。” 在昏暗的山中 wandering 和绊跌，象征逃难者的悲惨光景；这里正是此意。参耶利米书 16:16；以西结书 7:16。接下来的话可译作：“当你们焦急盼望光明的时候，他却使它成为死荫，使它变成浓厚的黑暗。”——编者

第17节 先知先前是间接地威胁他们；但只要犹太人及时在神审判前自卑下来，仍还有蒙赦免的盼望。现在他更清楚地宣告，极其确定的毁灭已经近在眼前：“你们若不听，我的心必在隐密处哭泣。” 先知这话分量很重，因为他暗示自己将不再向他们说话；好像是说：“到如今我没有停止劝诫你们，因为神这样命令我；但如果你们仍像往常一样硬着心抵挡我的教训，就再没有医治了。那时我所剩下的，就只有躲进隐密之处，在那里哀哭；因为你们既不配再得着神这样的恩惠，我在你们中间作先知的职分也就终止了。” 他不是单说“你们若不听”，还加上一个代词：“你们若不听这话。” 因为犹太人可能会提出反驳，说自己并没有悖逆神，而且他们中间也有先知，正如昨天所见；因为那些人用谄媚欺骗他们。

所以先知不含糊地说话，因为那样不会有效；他明确声明，他们所该听的，就是他在上一节所说的话。“所以，”他说，“若你们不将荣耀归给神，我就要离开你们，向你们告别，躲进一个角落，在那里为你们的苦难哀哭。” 当先知说自己所剩下的只是哭泣时，他就是在表明，他们一切都完了，救恩毫无指望。总而言之，他们现在所轻看的恩惠，就是借着神的仆人受警戒，这恩惠不会一直赐给他们；因为若他们继续轻看众先知，神就要把这样的恩惠从他们中间撤去。同时，先知也显明他是抱着怎样的心情履行先知职分的；他固然知道自己必须像传令官一样，放胆宣告我们前面所见那将临到犹太人的灾祸，但他心里仍然怀着深切的怜悯，以致为那要导致他们灭亡的悖逆而悲哀。

于是，先知把这两种感情结合在一起：一方面以大胆无惧的心宣告神的报应，另一方面又对他们深表同情与怜悯。随后他指出原因：“因为耶和华的群羊被掳去了。” 耶利米固然也可能想到自己的骨肉之亲；当他看见自己所出的民族这样悲惨灭亡，当然不能不为他们的毁灭哀哭。但他特别顾念神的恩惠，这也如保罗一样（罗马书 9:2）；保罗虽提到自己是以色列人，并以此说明自己为何愿意为他们的缘故被基督咒诅，然而他高看他们，还有别的原因；因为他随后又说，圣约是他们的，列祖是他们的，按肉身说基督也是从他们出来的，基督是在万有之上、永远可称颂的神。保罗如此尊重并珍视神加给犹太人的福分，几乎愿意为他们的救恩去死，甚至愿意自己被基督咒诅。

毫无疑问，耶利米现在也是出于相似的缘故，说自己要退到隐密处，为自己百姓的毁灭哀哭，因为他们原是“耶和华的群羊”。由此我们看见，使他流泪的是神的圣约；因为他看见，这圣约在某种意义上因百姓的过错而好像落空了。接下来—— （85）这一整节可译为：“你们若不听，我的心必因你们的高傲在隐密处哭泣；我的眼必痛哭流泪，因为耶和华的群羊被掳去了。” “高傲”一词，七十士译本和阿拉伯译本译作“傲慢”，武加大译本译作“骄傲”，叙利亚译本译作“患难”。这个词通常来自“膨胀、升高、自高”的词根，在约伯记 33:17、但以理书 4:37 中都是这个意思；在约伯记 22:29 中则是好的意思，指升高。它似乎是“גאוה”的缩略形式。参诗篇 36:12；箴言 29:23。既然这词的意思如此，加尔文的看法便不能成立。

这里显然是呼应耶利米书 13:15 所说的“不要自高”；他哭泣的原因，是他们高傲，不肯听神对他们说话。——编者

第18节 这里先知受命要直接向约雅斤王和他母亲说话；因为“太后”这个称谓不该理解为约雅斤的妻子，而是他的母亲；当时她与王一同掌权，拥有很大的权柄。毫无疑问，神这样做，是要更充分地震动整个群体；也就是说，借此表明他连王和太后都不顾惜。由此我们也再次学到前面已经注意过的事：先知所宣告的真理，高过世上一切伟大。因为从前曾对耶利米说：“你要斥责大山，责备小冈”；又说：“看哪，我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁”等等（耶利米书 1:10）。这一点必须谨慎留意；因为君王和世上尊贵的人，认为自己不仅因特殊的身份而不受律法约束，并且也无需持守谦卑、避免羞耻。所以他们站在高位上，就轻看神和他的先知。

神在这里表明，他把自己的话赐给先知，正是要他们闭眼不看世上的荣华，不顾人的情面，拆毁一切高处，把世上一切自高之物都置于秩序之下。保罗也教导我们，福音的执事被赋予了这样的能力：“神给了我们权柄，能攻破一切拦阻基督、又高举自己的事。”（哥林多后书 10:5） 因此我们必须知道，凡蒙召承担教导职分的人，若不能以大胆无惧的心去责备君王和王后，就不能忠心尽职；因为神的话并不是只给平民或卑微之人，而是要叫从最小的到最大的都服在其下。这预言对君王和普通百姓而言，无疑都极其苦涩；但耶利米必须忠心尽自己的职分，而且这也是必要的，因为约雅斤王和他母亲自以为绝不可能被废去王位。所以他吩咐他们“下来，坐在低处”；意思是叫他们忘掉先前的尊荣。

他并不是单单劝他们悔改，而是表明，由于他们骄傲刚愎，羞辱的刑罚已经临近，因为主必用大能使他们扑倒。因此这不是劝勉，而是预告他们绝未想到的事：他们自我安慰是徒然的，因为主不久就要把他们打下去，叫他们受羞辱。这从所加的话更明显：“你们荣耀的冠冕必从你们头上落下。” 也就是从你们这些尊贵者、或从你们的高位、或从你们的头上被取去；因为ראשה（rashe）有时就是“头”的意思。不过有人认为这里指“高位”，于是“荣耀的冠冕”是同位语。若我没有记错，我先前漏说了一点，就是先知所提到的“骄傲”：“你们若不听，我的心必因骄傲在隐密处哭泣。” 解经者多把它译作“你们的骄傲”，即犹太人所充满的那种骄傲；但我倾向于另一种理解：先知这里说的，是那些敌人的骄傲，或他们的大能，而犹太人当时一点也不惧怕他们。

“既然你们这样安稳，”先知说，“我就要退去独自哭泣；我的心要痛哭，我的眼要流泪，因为那些如今被你们轻看的敌人，将带着骄傲临到。” 现在我们继续。（86）盖特克和罗思都持此见，并引列王纪下 24:12 和耶利米书 22:26 为证。由此可以推知，这预言是在那王短暂的三个月统治期间说出的。我们译本作“王后”，加尔文译作“女主人”或“夫人”；七十士译本、叙利亚译本和阿拉伯译本译作“掌权者”；武加大译本译作“女统治者”；他尔根则译作“王后”。这个词本意是女治理者；在创世记 16:4 译作“主母”，在以赛亚书 47:5 译作“夫人”，在列王纪下 10:13 译作“王后”。——编者 （87）这里有一处疏忽，所指经文应是弥迦书 6:1；而且对那处经文的理解也并不正确。

——编者 （88）早期各译本都把这句话译作“你们荣耀的冠冕已经从你们头上落下”。如果把字首的מ看作构词成分，那么这个词在各处都表示枕头、靠垫之类的头枕之物。通常“头”字在复数中是阳性词尾，但这里却是阴性。最直译的是：“他必使你们荣耀的冠冕从你们头上降下。” 后面的话意思就是“你们那荣耀的冠冕”，这是一种希伯来式表达。——编者

第19节 几乎所有人都把“南方的城邑”理解为犹大支派所得那块靠南的地上的城邑；他们又把“城邑关闭”理解为荒凉，因为他们说，城邑有人来往时是“开着的”。但在这里我仍不得不采取另一种看法。我认为“南方的城邑”是指埃及的城邑；因为我们知道，犹太人一遇见亚述人或迦勒底人的攻击，就总想往那里逃难。既然他们以为埃及会成为他们的避难所，先知便宣告，那些城邑都要向他们关闭，无人给他们开门；好像是说：“主必把你们赶出去，并拦阻你们去那里避难。” 若他指的是犹大的城邑，原可以说得更清楚；况且他当时身在耶路撒冷，这样的说法就显得含糊，甚至不大妥当。我们很快就会看见，他接着要说亚述人在北方。所以这里是在警告他们：埃及将向他们关闭，尽管他们还以为在那里能得平安，并且能有一种较容易忍受的流亡。

既然他们愚昧地相信埃及人会接纳他们，先知就说，城门必要关闭，无人为他们打开。接着又说：“犹大全然被掳，尽都被迁移。” 也就是说：“你们都要被掳到亚述和巴比伦去”；那就是后文所说的北方之地。（89）古代译本对本节最后的话，与我们的译本及加尔文的译法相同；但布莱尼指出，希伯来文其实并非如此。最直译的意思应是：“犹大的迁徙已经完全，乃是报应的迁徙。” 这里像本节开头一样，用过去式表示将来。שלומים一词从不作副词用；它只在以赛亚书 34:8 这里这样的复数形式再出现一次，而单数形式三次有类似含义，即申命记 32:35、何西阿书 9:7、弥迦书 7:3。他尔根也支持这种译法，因为它保留了“报应”的意思。——编者

第20节 我们在这里看见，埃及和迦勒底彼此相对；仿佛先知是说：“每当有人向你们提起迦勒底人，你们的眼目就转向埃及，好像那里能让你们安然居住；但神必不让你们在那里有任何逃路。现在，你们当看，从另一边来的仇敌，就是从迦勒底来的。你们当抬起眼目。” 因为他们太专注于眼前的安逸，先知就吩咐他们抬起眼目，好看得更远，不像平常那样只顾眼前。 接着他说：“赐给你的羊群在哪里呢？你荣耀的羊在哪里呢？” 先知这样说，是出于怜悯；因为他藉着圣灵看见全地荒凉，就惊讶地问：“这是怎么回事？那赐给你的羊群怎么散了呢？” 他把这百姓看作一个女人来对她说话，别处也常如此。 总而言之，他是在证实他先前所说的：如果百姓不被他的教训打动，他就要退到隐密处，独自哀叹他们的灾祸；不过他这里换了另一种说法，同时暗示，唯有他有眼睛能看见，别人都是瞎眼的，因为神已经从他们身上夺去了悟性和分辨力。先知在这里表明，他已经看见那快要来到的可怕荒凉；所以他像一个惊愕的人发问：神曾使这地富足的羊群在哪里？那些拥有华美尊荣的羊在哪里？接下来—— （90）这里是否可能指耶利米书 13:18 与王一同提到的摄政太后或女统治者呢？君王常被称为牧人，因此这里才提到“羊群”和“羊”。——编者

第21节 先知看见犹太人丝毫不受感动，就更进一步对他们说话，把那在当时看来难以置信的灾祸摆在他们面前；他们原以为凭着外援，很容易防御这灾祸。于是他说：“到那时你要说什么呢？” 因为假教师喧嚷不休，每逢耶利米开口，他们就猛烈攻击他，平民也任意向他狂吠。既然他们如此轻浮地抵挡神和他的真理，先知就表明，有一天他们将因羞愧而哑口无言：“到那时你要说什么呢？” 他说：“你们现在话多得很，神在你们那里根本得不到听从；但等仇敌逼迫你们的时候，主就要制止你们的放肆。” 这就像是说：“到那时，就不是你们夸夸其谈的时候了，因为主必强迫你们闭口。” 有人把下面的话归给神：“当他眷顾你时”；但这其实应当归给迦勒底人，因为他随即又说：“其实是你教惯了他们”等等。这里在数的使用上确有变化，但这在先知书里很常见。

先用单数时，是指军队的首领；随后又包含全部军兵。“那么，当仇敌临到你时，你要说什么呢？” 接着他说：“到那时……” 意思是：“若亚述人和迦勒底人淹没你时，你还想把责任推给别人，那只是徒然；因为是你自己给他们开了路，又教惯他们在你头上作你的首领。” 以色列人早就曾招来亚述人；犹太人在亚述与迦勒底两大帝国尚未合一前，也曾与迦勒底人结盟对抗亚述。因此，他们既把这些人招来作帮手，就是在训练他们掌权，好像自己把他们立在自己之上。这情形就像今日的土耳其人若渡海来到这些地方施行统治；那时人就可以质问法国国王和他们的谋士：“土耳其人为什么这样容易来到我们这里？是谁的过错？是因为你们给他们预备了海道，贿赂了他们，又向他们开放了港口；结果他们竟残酷地虐待你们的臣民。

这一切恶果都是出于你们自己，所以你们就是这些灾祸的制造者。” 同样，先知现在也责备犹太人，因为他们让迦勒底人习惯作他们的领袖；既然他们把这些人立在自己头上，如今这些人如此难缠、如此沉重地压在他们身上，也就不足为怪了。然后他说：“痛苦岂不抓住你，像抓住临产的妇人吗？” 借着这个比喻，他表明犹太人的虚妄盼望毫无益处；因为当他们说平安稳妥的时候，他们根本想不到的毁灭却要突然临到他们。这个比喻我们知道常常出现，而且十分贴切；因为怀孕的妇人可能还十分欢快、安静享乐，忽然间却被剧痛抓住。恶人也是如此；他们现在不能忍受任何令人忧伤或惊恐的话，就尽力把一切惧怕赶得远远的；但他们越是使自己刚硬，神随后的报应就越沉重，而且要突然、出乎意料地临到他们。

既然犹太人不敢相信迦勒底人会很快来毁坏他们的地，先知就对他们说：“痛苦一定会抓住你们，尽管你们根本不期待它。怀孕的妇人虽然不去想自己将来的阵痛，那痛苦却会骤然来到，且无法赶走；同样，你们轻率地向自己许诺永远平安宁静，也不会因此得着任何益处。” 今天若再往下讲，我就讲不完了，所以留待下一次再说。（91）这句最好的译法是：“因为你教导他们在首领之上作首领。” 这里仍然使用阴性，因此所说的可能是王后或摄政者，作为这地统治权力的代表。——编者

第22节 先知再次宣告，神的审判是公义的；因为我们知道，假冒为善的人若不是屡次被证明有罪，就不会停止与神争辩；即便他们不能完全为自己开脱，也总是设法在某种程度上减轻自己的罪。因此，先知在这里除去一切逃避的借口，宣告他们完全配受这样的报应。但他的话语方式值得注意：“你若心里说……” 假冒为善的人不但在人前为自己争取义，也欺骗自己；魔鬼用虚假的确信迷惑他们，甚至叫他们想在神面前也算为义。先知所要揭露的正是这一点，所以他说：“你若心里说：这些事为什么临到我呢？” 也就是说，若你暗暗发怨言，与神争竞，回答已经预备好了：“这是因你罪孽众多，你的衣襟被揭起，你的脚跟被露出。” 他说“罪孽众多”，是指那在犹太人中长期盛行的败坏邪恶；因为他们已经很久不断地惹动神的忿怒。

若他们只是偶然犯过一次罪，或只犯某一种罪，至少还似乎有蒙赦免的希望，神也不至于施行如此严厉的惩罚；但他们既持续不断地犯罪，先知就表明，再宽容他们已不合理。至于这个比喻，这是先知们常用的一种说法，就是露出脚掌，揭开衣襟。我们知道，人穿衣不但为御寒，也为着遮体，以保守廉耻；所以衣服有双重用途，一是出于需要，二是出于体面。既然衣服部分就是为遮盖那些不宜裸露、否则有羞耻的部位，先知在要表明一个人被公开暴露、遭受羞辱时，就常用这样的说法。接下来—— （92）这里动词用单数，而主词却是复数，这种形式在威尔士语中也存在。——编者 （93）最后三行可译为：“因你罪孽众多，你的衣襟被揭开，你的脚跟被猛然剥露。” 这里的“衣襟”代指其所遮盖的部分，“脚跟”则代指脚上所穿的鞋。

七十士译本和武加大译本都直接提到身体的部位，而不是衣襟，但仍保留“脚跟”一词。过去式在这里是表将来。——编者

第23节 神在这一节宣告，这百姓的邪恶已经刚硬到一个地步，毫无悔改的希望；这就是全节的要旨。但对先知来说，要说自己的同胞已经毫无指望，说他们如此全然投入自己的罪恶，以致再也无法医治，这无疑是极其严厉的责备。他用了一个比喻：“古实人岂能改变自己的皮肤吗？” 众所周知，古实人的肤色是固有的；他们即使一天洗一百次，也不能除去这肤色。豹子或豹也是一样；我们知道，这些动物身上点点斑纹就是它们的特征，无论对它做什么，它仍保有原来的颜色。因此我们现在就明白先知的意思：犹太人因长久的习惯而败坏，以致不能悔改；魔鬼已经如此奴役他们，他们不再有正常的心志，没有辨别是非善恶的能力。我们这个时代有学问的人，把这段经文拿来证明人没有自由意志，并不明智；因为这里所说的并不是人的本性本身，而是因长期操练所形成的习惯。

亚里士多德虽然极力维护自由意志，却也承认，当一个人深陷在自己的恶习中，以致失去自由选择时，他就无力行善；经验本身也证明了这一点。因此，把这段经文拿来证明某种观点，虽然那观点本身是真的，并且有许多经文充分印证，但用这段经文来证明却是不恰当的。所以，耶利米在这里说的不是人从母腹中出来时的本性，而是责备犹太人因长期实行恶事而养成了一种习性。既然他们在作恶上已经刚硬，先知就说他们不能悔改；邪恶已经像古实人的肤色、像豹子或豹身上的斑点那样，牢固地附着在他们心里。与此同时，我们还可从这里归纳出一个有益的教训：人因犯罪的习惯和放纵而变得如此败坏，以致魔鬼夺去他们一切行善的愿望和关切，简而言之，他们变得完全不可挽回；这就像身体的疾病一样，慢性病往往败坏身体中原本健全的部分，渐渐变成不治之症。

身体若长期如此受感染，就没有治愈的希望；生命也许还能延续，却只能伴随着持续的衰弱。同样，就属灵的疾病而言也是这样：当腐败已经侵入人里面，就不可能悔改了。不过必须指出，我们这里说的不是神的能力，而只是表明：凡在罪恶中使自己刚硬的人，就他们自身而言，是无法医治、无可救药的。然而神仍能把那些百次越过恢复界限的人，从最深的深渊中救出来。但这里，正如我已经说过的，先知说的不是神的能力，而是定罪自己的民族，好叫他们不抱怨神待他们太严厉。因此，这句话的意思是：他们不该觉得奇怪，为什么神不给他们留希望；因为他们因自己的悖逆已成了不可恢复之人，长期习惯于作恶，以致不能再走另一条路了。所以他说：“你们这习惯行恶的人，还能行善吗？” 也就是说，你们这些只学会了作恶、从来只习惯于恶事的人，还能把心转向公义吗？

现在我们明白先知的用意了：这些人经过长久犯罪，养成了如此的刚硬，以致成了无法医治的人，却还不合理地向神求赦免。接下来—— （94）原文是“古实人”；许多学者主张这里未必是“埃提阿伯人”，虽然早期译本除叙利亚译本外都这样译，叙利亚译本作“印度人”。布莱尼同意波卡特等人的看法，认为古实人是红海沿岸阿拉伯的居民，并引历代志下 21:16 为证。这里经文并没有直说其皮肤是黑色，只是显然与犹太人的肤色不同。——编者 （95）七十士译本和其他译本都把它译作“豹”。那表示“斑点”的词只在这里出现一次；七十士译本和武加大译本译作“花纹”，叙利亚译本和他尔根译作“斑点”。

——编者 （96）七十士译本、叙利亚译本和武加大译本都未把前后两句作疑问句，而译作“古实人若……你们也……”；阿拉伯译本和他尔根则两句都作疑问句，与希伯来文更一致。最直译可作：“古实人能改变自己的皮肤吗？豹能改变自己的斑点吗？你们这些学会行恶的人，也能行善吗？” 希伯来文将来时常常应译为可能式，有时也可译为虚拟式。——编者

第24节 这是耶利米从上一节所得出的结论。只要还有悔改的希望，就还有蒙怜悯的余地；神常常宣告他是不轻易发怒的。于是，最恶的人也许会反对说，神太严厉了，因为他没有等他们恢复理智再来惩罚。现在先知已经说，这百姓的一切都完了；因此他在这里回应这反对，表明极大的灾祸公义地临到他们，是因为犹太人在自己的罪恶中顽固刚硬。既然已经说明，败坏在他们身上是固有的，正如古实人的肤色、豹子身上的斑点一样，他现在就得出这个结论：“我要把他们分散，像被旷野的风吹散的碎秸一样。” 这种分散就是指他们被掳；仿佛他说：“我要把他们赶散，好叫他们知道，自己已经失去那他们原本视为安全和幸福所在的产业。” 因为犹太人唯一引以为荣的，就是他们是神的子民，因为圣殿建在他们中间，他们又住在应许给他们的地上。

所以他们以为，只要还拥有这产业，神仿佛就与他们捆在一起。因此，耶利米宣告，他们要像被风卷去的碎秸一样。他提到“旷野的风”，就是南风；在那地方，这是最猛烈的风。我们知道，南风也带来瘟疫；并且比别的风更容易搅动空气，掀起风暴和狂澜。因此，圣经常用这比喻来描写猛烈的动荡。有人认为耶利米这里暗指埃及人；但我看不必去追求这样精巧的解释，因为这种说法本来就是惯用的。借着南风这个比喻，神是在表明他报应的大能；仿佛他说：“即便犹太人以为自己在应许之地上立足稳固，他们仍是大大自欺，因为神要以不可抗拒的能力把他们赶出去。” 他把他们比作“碎秸”，而他们原本还夸口自己像栽在那地上的树木；我们前面也看见，他们仿佛是神亲手栽种的，但他们缺少敬虔这活的根，因此必要像碎秸一样被远远吹散。

所以我们应当从这里学会，不可滥用神的忍耐；因为即便他暂时缓下我们所当受的惩罚，但若他看见我们仍然继续作恶，就必采取极端措施，像对待无可救药的人一样，不再施怜悯。接下来—— （97）我们的译本以“所以”开始，把ו解释为这个意思；但盖特克认为本节与第22节相连，第23节只是插入语，于是把这个ו译作“并且”。后半句直译是“归于旷野之风的”，也就是暴露在那猛烈之风下的碎秸。意思可译为：“我要把他们分散，像那受旷野之风驱赶的碎秸。” 这里的意思不是七十士译本所说“被风带到旷野”，也不是武加大译本所说“在旷野中被风带着”，而是“旷野的风”，也就是加尔文所说的南风。碎秸一旦暴露于那风之下，就会被猛烈卷走；犹太人的分散也要如此。——编者

第25节 先知无疑是要剥去犹太人那种虚妄的自信；他们因着这种自信，就傲慢放肆地对待神，同时口里还宣称他的名，声称自己享有他的恩宠。他们说，他们凭着世袭的权利得着那地，因为那地曾应许给他们的祖宗亚伯拉罕；这是真的。他们又说，那地是神的安息之所，这也是从先知得来的。他们还说，神是他们的产业，这也是真的。然而他们既恶毒地亵渎了神的名，神就夺去他们这些虚假的夸口，说：“这就是你的分。” 他们原还说，当神分列国的时候，以色列得了他的分，因为摩西就是这样说的（申命记 32:8）。他们向来如此说，几乎是在暗示神后来欺骗了他们；所以先知在这里反过来提醒他们，他们愚昧地倚靠那“分”，因为神已经弃绝他们，不再承认他们是自己的儿女，因为他们已变得堕落而奸诈。

“这，”他说，“就是你的分。” 我们看见，这里含着一个对比：神曾是这百姓的分，他们也曾是神的分，正如前面所提到的那些经文一样。他们是神的产业，也夸口说神是他们的产业；而那地则是这产业的象征与凭据。如今先知却说：“这分将成为你从我所得量定之分。” 他是影射一种古老的习俗；因为从前人分田分地，是用绳量，后来又用杆；我们今日称这种量地的器具为丈竿。现在我们明白先知的意思了：他是在指出，犹太人虚妄、放肆、愚昧地夸口说神是他们的产业；但神如今并不承认他们是他的儿女。并且他也宣告，为他们预备的是另一种分，与产业之分全然不同，就是神要把他们从应许之地赶出去，因为他们用自己的恶行污秽了那地。

由此我们看见，我们不当妄自尊大、虚假地冒称神的名；因为神虽然乐意拣选我们作他的子民，我们却仍必须向他忠信；若我们离弃他，无疑也要遭遇耶利米在这里向自己国民所宣告的同样报应。因此，让我们这样领受神和基督的恩惠，并福音中所赐给我们的一切福分，以致不必惧怕那曾临到犹太人的报应。他又说明原因：“因为你忘记我，倚靠虚假。” 先知所说的“虚假”，不但包括犹太人所陷入的迷信，也包括他们那些错误的谋算；有时他们投靠埃及人，有时投靠别的无神之民，想要借助外援来抵挡神的旨意。无论何处有危险，他们总以为自己现成就有办法，就是倚靠埃及人、亚述人或迦勒底人的帮助和恩宠。因此，“虚假”这个词包含了他们一切悖逆的计谋；他们企图抗拒神，然而神若不是必须因他们的罪惩罚他们，本来必以自己的大能保护他们。

所以耶利米所谴责的，就是百姓“倚靠虚假”，也就是说，他们到处寻找虚妄的帮助，同时却轻看神；更有甚者，当神向他们发怒时，他们反倒以为自己更安全。因此他说：“你忘记我。” 因为犹太人若不是先弃绝神，就绝不可能去埃及人、别的外邦人，或自己的偶像那里寻求拯救。若“神顾念他们的平安”这一真理真正扎根在他们心里，他们就一定会满足于神的保护。由此可见，他们这样的忘恩是何等明显：竟接受这些虚妄不敬虔的盼望；因为他们这样做，就是羞辱神，不信任他的能力，好像他不足以保守他们一样。接下来—— （98）这句可译为：“这是你的分，是耶和华从我这里量给你的那一分。” 这里的“分”就是上一节所威胁的分散。“量给你的那一分”是希伯来语惯用法，意思就是“量定的分”或“划定的分”。

——编者 （99）这里的אשר按各译本和他尔根的理解，译作“因为”或“由于”比译作“谁”更好。——编者

第26节 他继续同一主题，就是神如此严厉地对待自己的百姓，并不是没有最公义的原因；因为他们既弃绝了他，又去投靠虚妄的倚靠，他就不可能仍以更温和的方式对待他们。他说：“我也……” 因为גם（gam）这个词带着相对的意味，仿佛他说：“现在也轮到我了；我有能力为自己伸冤。你怎样忘恩、怎样轻看我，我也要照样报应你，使你蒙羞受辱。” 当犹太人用埃及人和他们的偶像取代神的位置时，神就被他们极其可耻地轻看了；他们把本当归于神的荣耀转给不敬虔之人和自己虚构出来的东西，再没有比这更羞辱神的了。因此，这里“我也要露出你的衣襟蒙在你脸上”这句话中的“也”，含有很强的强调意味；也就是说，我要把你的衣襟翻到你的脸上。

这种说法在众先知中常常出现；正如我在别处所解释的，它是指揭露羞耻的部位：就像一个淫妇被判脱去衣服，在众人面前受辱，叫所有人都厌恶这样卑贱可耻的景象。正如我们先前所见，神曾以丈夫的身份对待他的百姓；因此，他们既如此可耻地藐视了他，他现在就说，他已预备好这样的刑罚：把他百姓的衣襟翻到他们脸上，使他们的羞辱和卑贱显露出来，把他们不体面的部分暴露无遗。接下来—— （100）这无疑就是其意。参那鸿书 3:5。这个动词意思是剥去、使裸露。这里所威胁的是剥起衣襟，把它翻到脸上；叙利亚译本就是这样译的。最直译大概是：“我也要把你的衣襟剥起，翻到你脸上。” 各译本都不相同，但七十士译本也表达了这个意思。布莱尼所译的“在你面前揭开你的衣襟”并没有什么明确意义。——编者

第27节 这里先知更详细地说明了我前面所说的：百姓虽然遭受了极重的惩罚，却是神公义地待他们，因为他们不是偶尔一次惹动神，乃是长久以来一直激怒他，并顽固地坚持自己的恶行。此外，他们的罪有多种，先知并没有在这里一一列举；因为我们在别处已经看见，他们不但陷于迷信，也有淫乱、醉酒、掠夺和暴行；但这里他只提他们的迷信，就是他们弃绝了神，转去跟从自己的偶像。因此，这里的“奸淫”无疑是指拜偶像；他现在不是说肉身上的淫乱，虽然这在百姓中也极其盛行，而是定他们离弃神、陷入不敬虔和虚假的敬拜之罪。接着说“你的淫声”，也应归于同一类；因为我们知道，在别处这比喻也是用来责备犹太人那种狂热追逐自己发明之物的情欲。动词צהל有时确实有欢腾的意思；但这里，正如在耶利米书 5章中一样，是指马的嘶鸣。

所以他说：“你的奸淫、你的淫声……” 这比单单说“你的情欲”更羞耻，因为借着这个比喻，他们的罪被更加强调了；因为他们不只是像奸夫恋慕淫妇那样被猛烈的自然欲望点燃，而是像公马或公牛一般。“你的奸淫和你的淫声”，接着又说“你淫乱的图谋”等等。זמת（zamet）这个词在这里应理解为“思想、图谋”，这也是它本来的意思。它有时固然作坏意义用，但我毫不怀疑，先知在此是要抹去犹太人涂在自己身上的那层颜色；因为他们说，自己本意是敬拜神，虽然他们不断增加律法中所没有规定的礼仪。因此，先知在这里定他们的罪，说他们里面充满了淫乱；仿佛是说：“我不单控告你们公开的恶行，你们里面也燃烧着情欲；不敬虔已经占据了你们一切的思想，神在你们里面完全没有地位。

你们像一个不贞的妇人，心里所想的只是她那些污秽的情人，追随着自己的奸夫；你们也是这样，把自己全然交给了淫乱。” 有人把这些词分开来，放在主格中：“你的奸淫、你的淫声、你在山上的淫乱图谋……” 然后再加上：“我在田野中看见了你的可憎之事。” 但我更愿意把整句话连在一起，看作都受动词“我看见了”所统辖：“你的奸淫、你的淫声，你在山间田野中的淫乱图谋，我都看见了，就是你的可憎之事。” 末后的“可憎之事”是前面各项的同位语。先知在这里让神亲自作说话者，是为了使犹太人不能再寻求遁词、为自己辩解。他借此表明，那位本来就负责察验人心的神，正是最合宜的审判者。他提到“山”和“田野”。

我们知道，那时人常在山上筑坛，因为他们以为在树林里更能敬拜神；因此没有一个地方、没有一片树林，甚至没有一棵树，不被他们想象其中有某种神圣之物。这就是先知说神在山上、平原上都看见他们可憎之事的原因。他又加上“田野”，仿佛在说：那些山还不够他们施行假敬拜、亵渎真敬拜；连平原的田野也充满了他们可憎的事。所以我们现在明白了这里的话：犹太人想借遁词逃脱，乃是徒然，因为神宣告他已经“看见”了他们；仿佛他说：“不要再提出借口了，因为你们所能搬出的任何理由，我都不承认；这一切我早已知道得清清楚楚。” 他宣告他们的行为是可憎的，也宣告那是奸淫和淫声。最后他加上一句：“耶路撒冷啊，你有祸了！” 先知在这里再次证实我们先前所说的：犹太人没有任何正当理由可以抱怨，因为他们已经极其激怒了神。

因此，“有祸了”这个词表示他们如今被交给毁灭，乃是公义的。接着他说：“你还不肯洁净吗？” 但最后这部分有各种解释，我今天恐怕不能完全讲清；不过我略略说明其意。耶柔米似乎把这个词读作“在我以后”，仿佛神在此劝犹太人终于归向他，因为他愿意与他们和好。但原文只是אחרי，而且他或许是未加元音地读，我不愿离开通常所接受的意思。后面的话也有难处，因为解经者对מתי עד这几个字的意义解释不一。无论如何理解，都足以驳倒耶柔米的意见；若照他的理解，这里的咒诅就毫无意义：“耶路撒冷啊，你有祸了！难道你在我以后还不能洁净吗？” 这能是什么意思呢？因此，必须把整句话这样读：“你还不肯在后来、或终久得洁净吗？

还要到几时呢？” 有人把它读成肯定句：“你以后必不得洁净”，仿佛是说：“我要先把你赶入掳掠，然后你才会得洁净。” 但我认为这意思过于雕琢。所以我按其简单形式理解：“你还不肯终久得洁净吗？还要到几时呢？” 好像神再次责备这百姓的刚硬；而他也确实是在责备他们。所以他说：“你还不肯终久得洁净吗？” 我把אחרי理解为“终于、终久”。接着又有加强语气的话：“还要到几时呢？” 也就是：“你永远不停吗？我屡次劝你，如今还继续劝你，难道到最后我仍不能从你这里得着这个吗？你的顽梗还要持续多久，以致我不能借着有益的劝戒把你折服呢？” 这就是其意。

（101）各译本和他尔根都把本节开头到“淫乱”以前的话，作为上一节“羞辱”的同位语；其后则与“我看见了”相连，译作：“我在田野山上看见了你的可憎之事。” 盖特克建议的另一种安排更合乎希伯来文风格，即把系词补出来：“你的奸淫和你的淫声，你淫乱的图谋，都在山上田野间；我看见了你的可憎之事。” זמת这个词我译作“图谋”；它来自一个意思是设计、谋划、筹算的动词。它从来不表示“淫荡”，这里似乎是指那些行淫之人所策划的计谋。——编者 （102）大意似乎不错，但更好是把“以后”与后面的话连起来：“耶路撒冷啊，你有祸了！你还不得洁净；还要等到什么时候呢？” 直译几乎是“还要到何时以后呢？”——编者