以赛亚书 第 7 章 · 约翰·加尔文

第1节 1． 事情是这样的。这里记述了一则非凡的预言，说到耶路撒冷奇妙地得蒙拯救；当时看来，这城似乎已经彻底毁灭了。先知现在把一切情形都说明出来，好叫这神迹更充分地显明，也使人看出，这城得以保全，不是凭人的智慧或能力，乃是凭神的恩惠。因为百姓是如此忘恩负义，若不是把全部经过明确地提醒他们，事情结束时，他们就不会明白自己是藉着主的手蒙拯救的。事实上，在危难之时，敢于盼望以赛亚所应许之事的人极少，因为他们只是按眼前的景况判断自己和国家的局势。因此，为要显明神这奇妙的恩慈，他把一切细节都陈明出来，使他们知道自己是从何等危险中、又是从谁的手中被拯救出来的。我们也要明白，这恩慈是赐给忘恩的人，为要保守教会，并使基督后来得以显现。应当注意，先知说的是利汛和比加所发动的第二次战争；这一点从圣史很容易推知。

因为在前一次战争中，亚哈斯被打败，有大批民众被掳去；后来先知奉神的名吩咐以色列人把他们送回，他们才得归回。两王再次聚集军队之后，正如《列王纪下》16:5所记，以色列王和亚兰王攻击亚哈斯，因为他们认为他已经被先前的战争耗尽，没有能力抵挡。提到这第二次战争，是要显明这神迹何等伟大；因为亚哈斯已经没有力量抵抗如此众多的人马，全国精锐都在前一场战争中丧失了，余下的百姓也都灰心丧胆，还没有从刚刚战败的惊恐中恢复过来。因此，神的良善和大能就更显明了；他怜悯如此大的苦难，帮助了自己的百姓，在众人都以为他们毫无指望的时候，转瞬之间就把他们从死亡的口中救了出来。上去。这可以看作是对整件事的总述和提纲；因为他先提到自己将要论述的主题，按希伯来人的表达方式，简略地点到那些稍后还要更充分、更详细说明的事。

一开始他就说明结果，就是这两个王的远征没有成功；随后他还要说明耶路撒冷为何不能被攻陷，但在此之前，他先简略提到亚哈斯王的计划和意图。

第2节 2． 有人告诉大卫家。他的意思不是说，就在那两个王逼近城池的时候，王才得到关于这联盟的消息；因为当入侵的军队已经遍布国中时，亚哈斯不可能安全地出去。这里所说的是，在他们聚集兵力之前，亚哈斯王就已经战栗。因此有理由相信，当他看见危险越发临近时，他的惊惶就更加厉害了。大卫家 指的是王宫和朝廷；仿佛先知在说，亚哈斯和他的谋士已经得知那针对犹大的阴谋。至于这些字词，נחה（nachah）被解经家作了各种不同的翻译。这个希伯来词本义是“引导”，所以有人从中引申出这个意思：“亚兰王率领士兵去援助军队”；他们认为带 ע 的 על（al）是代替带 א 的 אל（al）。也有人把它看作源于 נוח（nuach），仿佛缺了字母 ו，因此译作“他安歇了”。

另一些人则认为这是字母倒置，נחה（nahah）是代替 חנה（chanah），意思是“安营”，所以他们选择把它译作“亚兰结盟了”。(101) 先知所要表达的，无非是以色列人与亚兰人已经结成战争同盟，要合力攻击耶路撒冷。先知书里常用“以法莲”一词作提喻，以部分代整体。在这里，“以法莲”包括以色列全境；不仅因为这支派在人口和财富上胜过其余支派，也因为他们的第一位王耶罗波安出于这支派（《列王纪上》11:26）。他的心就动摇。我们看见，这里“大卫家”所指的，不过是“王宫”；惊恐从那里扩散到全国。事实上，当百姓听见君王和众首领都惊惶时，他们整个群体不可能不被同样的恐惧所震动。这消息一传到，众人立刻都被恐惧击中，以致无人还能镇定自持。

他用一个恰当的比喻来形容他们的战栗，这也是我们自己常用的说法：“像树上的叶子一样发抖。”这样说，是为了更加强调这神迹；因为由此我们得知，不仅在别人看来，连在他们自己看来，他们的处境也是绝望的。所以，若不是主及时介入，他们就必全然灭亡。这段经文向我们摆出一面极其明亮的镜子，使我们看见不敬虔之人的轻忽：当他们感觉不到神的手时，就漫不经心；反过来，当主把任何危险摆在他们面前时，他们又会突然被可怕的战栗攫住。在顺境中，他们安逸自如，几乎不相信自己受神治理，无疑还以为自己远离一切危险。逆境却使他们惊惶失措，以致立刻倒下，感官完全被恐惧压倒，像死人或失去知觉的人一样躺在那里。这就是主用来把他们从沉睡中唤醒的惩罚。

起初他们似乎坚定不动，好像没有什么能把他们从地位上推倒；但如今，只要有一点风声，他们立刻发抖。这种恐惧乃是神公义的报应；因为他们若不被强迫，就从不向神致敬。让我们学习：若我们心里有一丝信心，当身处危险时，就不该不信神。的确，当危险逼迫我们时，我们不可能毫不激动、毫不惊慌；但我们不该颤抖到被焦虑四处抛来抛去，甚至看不见一个可以安全驶入的港湾。敬虔人与不敬虔人的惧怕，总该有这样的分别：不敬虔的人找不到任何平静内心的办法；敬虔的人却立刻投奔神，因为知道自己在那里有极其稳妥的港湾，所以尽管他们会受不安的搅扰，仍然能保持安稳。(101) “亚兰与以法莲臂挽着臂；像朋友一样倚靠以色列王的膀臂。”——斯托克

第3节 3． 那时耶和华说。 首先，我们看见神记念他的圣约，就差遣先知去迎见这邪恶的王，主动先于他；因为神并不等他的祷告，乃是自己主动应许要施行拯救。 他的儿子施亚雅述 与先知同去，作为这预言的见证；并且很有理由相信，他名叫“施亚雅述”并非偶然，而是出于圣灵隐秘的感动，或出于神直接的命令，为要指明百姓将来的蒙救。因此，他的名字本身就像一个刻上的印记，一面指向将临的被掳，一面指向归回。这个预言性的记号大概也是人所共知的；因为他若不是身上带着某种权威，就不会因别的缘故与父亲同行。 到漂布地的大路上。 提到这个地方，是为了使这段历史更为确实。王很可能为了抵御仇敌而出去察看他们的动向，这从圣史中看得更清楚（《列王纪下》18:17）。这里称作“漂布地的大路”，也许因为那里惯常洗衣服，或者这个名称源于某件古事。不论怎样，这都显明这个可怜的伪君子心里何等焦急惧怕，四处奔走；就在那时，以赛亚出来迎见他，安慰他的心。

第4节 4． 你要对他说。(102) 希伯来字 שמר（shamar）的意思是“守”；这里用了使役式。(103) 大多数解经家把它理解为“谨慎”，但他们错误地把这解释勉强牵引到亚哈斯应当谨慎不要开战的意思上。更自然的意思是，他不该摇摆不定、徘徊于不确定之中，而应当保持平静安稳。因此我把它译作“克制”。所以这里的意思是，亚哈斯应当沉着，不该因忧虑而激动、折磨自己的心；因为轻浮不定的人一旦被恐惧击中，常常就是这样。接下来的“安静”一词证实了这种解释；因为这两者是连在一起的：第一，要安静守望，不被各种意见所扰乱，也不要四面张望；第二，要有平静安定的心。这些正是信心所结出的极其甘美的果子；因为不信的人在各种攻击之下就会屈服，在不确定中漂流，不知道该转向哪一边；信徒却能约束自己，安静地投奔神。

不敬虔从不安息；但哪里有信心，哪里的心思就安定，不至于过度发抖。这些话极其恰当地表达了信心的大能。不要惧怕。在指出平息内心忧苦的良方之后，他也吩咐他们不要惧怕；因为信心既把我们的救恩安放在神手中，就没有什么比惧怕更与之相反了。我承认，危险临到时，人不可能毫无惧怕，因为信心并不会除去我们一切感觉。相反，神的儿女无疑会被两种惧怕所触动：一种出于人性的感受，即便他们有完全的信心，也仍会如此；另一种则出于信心的软弱，因为没有人长进到一个地步，完全没有那种我们必须不断与之争战的不信余留。因此，我们不可把先知这劝勉理解为主禁止一切形式的惧怕；他的意思是要信徒装备自己，以这样的坚定去胜过惧怕。

仿佛他说：“不要让自己灰心；即使你们遭遇猛烈严厉的攻击，也要持守不动摇的决心，使你们不被危险压倒，反倒向神而活，胜过一切患难。”因此他立刻又加上： 你的心不要胆怯。“胆怯”就是“融化”；使徒劝我们藉着信心坚固内心，并非没有缘故（《希伯来书》11:27）。当我们忘记神，因不信而仿佛消融时，这就是懒惰柔弱的表现。若有人倚靠神的灵，坚定抵挡逆境，你绝不会称他为柔弱或女性化的人。因此我们得出结论：先知所要表达的，无非是亚哈斯应当勇敢无惧地等候主向他所应许之事的成就。至于那两个火把的尾巴。以赛亚用了一个优美的比喻，来减轻犹大人对那两个大有权势、使他们心中充满恐惧之王所形成的印象。他们的愤怒和残暴，看来像吞噬一切的大火，足以烧尽整个犹大，并且无法熄灭。

以赛亚却不称他们为“火把”本身，因为那似乎还显得很大；他称他们为“尾巴”，即火把的碎片或末端，而且还不是燃烧着的，只是“冒烟”的，好像从火中抽出来、快要熄灭的火把，只发出一点点烟雾而已。这个比喻给人极大的安慰，因为它提醒我们，对于不敬虔之人暴力的看法，不应照它表面所呈现的那样。人会以为他们有极大能力，足以焚烧毁灭全世界。为要压制这种过分的恐惧，主宣告：我们所想象那熊熊不息、永不熄灭的火，不过是短暂轻微的一缕烟而已。(102) “你要对他说。”——英译本。(103) 这是一个疏忽；因为 השמר（hishshamer）是被动式。——编者

第5节 5． 亚兰王向你图谋恶计。 他虽然预言神子民之敌的威吓终归落空、他们的企图终归徒然，但他并没有隐瞒：若不是主拦阻，他们的计谋原是残酷的。他所说的“恶计”，就是“毁灭性的计谋”，因为这两个王已经结盟，要毁灭犹大。为要说得更充分，仿佛把事情摆在他们眼前，他把他们自己的话也叙述出来。

第6节 6． 我们上去吧。也就是：“我们去入侵吧。” נקיצנה（nekitzennah）有人译作“让我们搅扰”或“苦待”，这也和该词的字源相符；但在这种词形中，它更有“激动、挑起”的意思。我并不拒绝前一种解释，但我更喜欢后一种，因为它更符合这段经文的意思。再者，我把“激动”理解为“扰乱”、制造变乱；就像我们常说“挑起事端”一样，(104) 使那个王国不得保有安宁。我们把它打开归于自己。接下来的词 נבקיענה（nabkignennah），有人解释为“让我们攻破它”(105)；也有人译作“让它为我们裂开”。我把它译作“让我们打开”；因为 בקע（bakang）也有我们通常所说“打开缺口、破口”的意思。

(106) 现在，要打开进入犹大的通路，一方面可以用武力冲破其防御工事，另一方面也可以藉着恐惧的影响，使那些胆怯善变的人叛变；因为只要他们仍旧忠诚，就无法进入；但一旦一切都被叛乱搅乱，入口就打开了，于是攻入最坚固、最设防的地方也就容易了。因此，这两个王盼望自己一进入犹大，就立刻以军队的规模和实力震慑全国，使人既无能力也无意愿抵抗。他们聚集了如此庞大的军队，不太可能倚靠长期围城，因为耶路撒冷防卫坚固；他们所想的，是耶路撒冷居民一见他们的兵势，就会惊惶恐惧，立刻投降。不过，我仍让每个人自己采用他们所喜欢的解释；因为无论这些词怎样理解，先知的意思并不含糊。他比勒的儿子。这个“他比勒”是谁，从历史中不容易查明。大概他是某个以色列人，是大卫家的仇敌，这两个王想把他立为自己所控制的附庸。

(104) “搅动局势。” (105) “让我们在其中为自己打开一个缺口。”——英译本。(106) “开出破口或通道。”

第7节 7． 这事必立不住。他先前所说的话，是要更充分地表明这拯救何等伟大、何等非常；因为当主打算在试炼中帮助我们时，他会把危险的巨大程度摆出来，免得我们以为他所应许的还不够我们的需要。他通常不会把压迫我们的祸患描绘得轻一些，反而要把其全部严重性展现出来，然后再作出应许，表明即使我们看似已经灭亡，他仍能拯救我们。先知所采用的就是这种方式；因为他本可以直接告诉他们结局如何，也可以鼓励君王和百姓不要因看见那些军队而惧怕灰心。但他把那些王的谋划和意图揭露出来，如今又把神的应许和定旨与之相对照，使神奇妙的帮助更鲜明地显出来。这乃是在试探的波涛中惟一能支撑我们的神圣之锚；因为在患难中，若神把他的话从我们这里挪去，我们就永远站立不住。

因此，虽然王几乎已被绝望淹没，以赛亚却表明：只要他用神的应许坚固自己，耐心等候那尚未看见、甚至似乎难以置信之事，就没有任何可怕到不能藐视的事。他宣告，不论人怎样像巨人一样起来敌挡神，“这事必立不住”。他用 תקים（thakum）这词，“兴起”，意思正如拉丁文里那个比喻所表示的：一项事业正在进展；总之，他宣告这样狂妄的亵渎“必立不住”。他接着又说：לא תהיה（lo thihyeh），“这事必不成”，语气更加强烈；也就是说，它要归于无有，仿佛从未存在过一样。这种表达方式值得注意，因为在这里，与两王浩大的军兵和谋略相对立的，不过是神那赤裸单纯的话语。

第8节 8． 因为亚兰的首都是大马士革。仿佛他在说：“那两个王有他们自己的疆界，现在怎样，以后也怎样。他们觊觎你的国度；但我已经为他们定了界限，他们不能越过。”大马士革是亚兰的首都，正如巴黎之于法国。因此他说，那些王应当满足于他们已有的地业，他们将来的情形也仍是现在这样。以法莲必然破碎。他说过他们如今企图扩张疆界是徒然的之后，又预告以色列国的灾难；因为“破碎”这个词的意思是，以色列国将被毁灭，以致不复存在。以色列人要被掳去，并并入别的民族，正如在我们自己的时代，萨伏依的一部分归在法国统治之下，因而失去了自己的名称一样。这就是先知所说 מעם（megnam），“不再成为一民”的意思；因为那时以色列与外邦混杂，它独特的名字被涂抹了。到六十五年之内。

以色列人是在希西家王第六年被掳的，而亚哈斯在位不过十六年；所以显然，这个计算不能从以赛亚受差传递此信息的那一天算起，因为从那时到十个支派被掳，只有二十年。阿摩司早已预言过那次被掳；毫无疑问，阿摩司的那个预言（《阿摩司书》3:11）以及其中所指明的时间，都是众所周知的，大家都明白那年数的计算。因此，如果从阿摩司发出这预言的时候算起，就会恰好是“六十五年”；因为约坦作王十六年（《列王纪下》15:33），亚哈斯也作王十六年（《列王纪下》16:2），再加上希西家王六年，就到了十个支派被掳的那一年；若再加上乌西雅在那预言发表之后还作王的二十七年，总共就是“六十五年”。这个推测极为可信；而且几乎不该怀疑这就是以赛亚的意思。

因为先知阿摩司已有一则预言，在其中主预先警告百姓，免得他们遭遇的时候觉得意外，抱怨自己是忽然被灾祸追上的。以赛亚在这里确认那预言，并宣布那个已经普遍为人所知的同一时期。此外，藉着这些话，他严厉责备以色列民族的麻木不仁：他们既已被警告，知道自己的国家和名号都将被毁灭，却不仅任意藐视神的审判，反倒像是故意嘲弄天上的预言，张口要吞吃犹大；因为很长一段时间已经过去，他们便以为自己逃脱了。先知讥讽这种疯狂，仿佛神的话在这样短短几年里就已经陈旧失效了。但因为以色列人充耳不闻，以赛亚便为犹大人指定一个时候，好叫他们盼望仇敌被毁灭。现在，这段经文表明，众先知彼此忠心扶持，好藉着他们共同的劳苦服事神。

第9节 9． 同时，(107) 以法莲的首都是撒马利亚。这是一种重复，为要证实他先前所说的：神已经为以色列国定下一个时期和界限。因此我把连接词 ו（vau）译作“同时”。否则，在他刚刚预言这个国将被毁灭之后，又说它的都城要被保留下来，就显得荒谬了。所以这里的意思是：“在六十五年满之前，以色列暂得一段喘息。他的首都仍是撒马利亚。让他满足于自己的疆界，不要图谋越界的事；因为在他被彻底毁灭、不再算为一民之前，他的情形就会是这样。” 你们若不信。

语助词 כי（ki）放在句中，是为标明理由或原因；因此有人把它译作：“你们若不信，原因就在于你们本不是信的人。”他们把前半句局限于以赛亚的预言，却把后半句扩展到神话语的任何部分，好像他说：“你们若不信我所说的话，这就普遍证明你们不信。”但这样一来，动词 תאמינו（thaaminu，主动式）就与 תאמנו（theamenu，被动式）没有分别了。然而先知改变词尾并非无缘无故；而且从许多经文都清楚可见，希伯来动词 אמן（aman）在被动式中的意思是“站立”或“保持固定不动”。因此我把它解释为：“这是你们惟一可以倚靠的支撑。你们要平静、毫无不安地等候主所应许的事，就是拯救。

若不等候它，还给你们剩下什么，岂不是只有毁灭吗？” 因此，这里的 כי（ki）如在许多别处一样，是“实在”的意思；因为他宣告：他们若不依赖这应许，就不能站立。并且他间接地表达得更多：即便他们不信神的话，并尽其所能想要破坏它的稳固，神自己仍必站立；但他们若不依赖所赐给他们的应许，就绝不能站立。因此，我们应当从这里引出一个普遍教义：当我们离开神的话时，纵然自以为根基稳固，毁灭其实已经在眼前。因为我们的救恩与神的话联结在一起；而当这话被弃绝时，那向它所施的侮辱，就理当受到神的惩罚。原本神乐意用自己的大能扶持人，只是人自己甘愿一头冲向灭亡。因此，结论就是：要么我们相信神的应许，要么我们盼望救恩就是徒然的。(107) “以法莲的首都是……”——英译本。

第10节 10． 耶和华又晓谕亚哈斯。(108) 主知道亚哈斯王邪恶到不信这应许，所以吩咐以赛亚再加上一个兆头来坚固他；因为当神看见他的应许不足以使我们满足时，他就按我们的软弱为这些应许加上补充，使我们不但听见他说话，也看见他的手所显出的作为，于是就藉着明显的事实得以坚固。在这里，我们应当仔细留意神迹的用途，也就是神施行奇事的原因：为要坚固我们对他话语的信心；因为当我们看见他的大能时，若我们对他向我们所说的话还有迟疑，这种疑惑就会因看见事情本身而被除去；因为附加在话语上的神迹，就是印记。 (108) “耶和华又对亚哈斯说话。”——英译本。

第11节 11． 或求显在深处。 我把它简单理解为“或在上，或在下”。神给他完全自由，可以求一个神迹，无论是属于地上的，还是属于天上的。但“深处”这个词也许还有更加强烈的意味；仿佛他说：“任你选择。神立刻就要显明，他的权柄高过这个世界，也延伸到一切深处，所以他若愿意，甚至能叫死人从坟墓里起来。”神这样对待这个邪恶的王和神的百姓，实在显出惊人的忍耐；因为他不但暂时忍受他们的不信，而且如此恩慈地俯就他们，愿意把任何他们所选择的大能凭据赐给他们。然而他眼中所顾念的不只是那些不信的人；他也要顾及那些软弱的人，在他们里面还有敬虔的种子，使他们可以充分确信，以赛亚并不是随意说话，因为神极容易显出自己大能的证据，来印证他所说的话。 如今，神同样的良善也向世人显明；本来他完全可以因他们而发怒，却仍这样忍耐他们。因为当人怀疑神的真实时，对神是何等可怕的羞辱！你若把真实从神那里夺去，还给神留下什么呢？然而无论我们有怎样的疑惑，他不但赦免我们，甚至帮助我们的不信；不但藉着他的话，也藉着增添神迹。他不仅把这些显给信徒，也显给不敬虔的人看，我们在这位王身上就看见了这一点。如果那时他对外人尚且如此恩慈，他自己的百姓又该从他那里期待何等大的恩惠呢？

第12节 12． 亚哈斯说。他用一个似是而非的借口，拒绝了主向他所提供的兆头。那个借口就是：他不愿意“试探耶和华”；因为他假装相信先知的话，除神的话之外，不再向神求别的。不敬虔在神眼中固然可憎，同样，神也毫无疑问极其看重信心。因此，若有人单单依靠神的话，轻看其他一切，人似乎会认为这值得最高的称赞；因为没有什么比完全顺服、顺从神更完全了。但这里引出一个问题：当我们接受神所给我们的东西时，算是在“试探”神吗？当然不是。所以，亚哈斯假称自己拒绝兆头，是因为不愿“试探神”，这就是谎言；因为没有什么比顺服神更合宜、更美善，事实上，除了神的话什么都不求，确是极高的美德；然而，若神乐意在他的话之外再加上一些东西，我们就不该把拒绝这种补充、视其为多余，当作一种美德。

人若这样藐视神的良善，好像他待我们的方式对我们无益，又好像他不知道我们最需要什么，这对神乃是极大的侮辱。我们知道，信心之所以主要被称赞，正在于它保持对神的顺服；但当我们自以为太有智慧，轻看任何属于神的东西时，不论在人前可提出什么借口，在神面前都是可憎的。我们既相信神的话，就不应轻看他为坚固我们信心而乐意加上的帮助。例如，主在福音中向我们提供了救恩所需的一切；因为当他使我们与基督交通时，一切福分的总和都真实地包含在他里面了。那么，洗礼和圣餐又有什么用处呢？难道它们是多余的吗？绝不是；因为凡真正、不假意承认自己软弱的人，无论大小，都知道自己需要这些帮助作扶持，所以会甘心使用。

我们固然应当为神圣真理因我们肉体的缺陷而需要辅助这件事忧伤叹息；但既然我们不能立刻除掉这种缺陷，凡照自己所能相信神话语的人，就当立刻完全顺服神。因此，让我们学习把记号与话语一同领受，因为这二者不是人所能分开的。当亚哈斯拒绝赐给他的兆头时，这样做同时暴露了他的顽梗和忘恩；因为他轻看了神为他极大益处所提供的东西。由此也显明，我们应当在什么范围内“求兆头”，就是当神亲自把兆头赐给我们的时候；因此，谁若在兆头已经赐下时仍予以拒绝，就也必同时拒绝神的恩典。同样，今日的狂热分子轻看洗礼和圣餐，认为它们不过是孩童式的元素。他们若这样做，就不可能不同时拒绝整个福音；因为主吩咐我们结合在一起的东西，我们不可把它们分开。但还可以问：向主“求兆头”有时不是合法的吗？

因为基甸就曾这样做，他希望藉着某个“兆头”来证实自己的呼召（《士师记》6:17）。主应允了他的祈求，并未责备这种愿望。我回答说：虽然神没有命令基甸去求兆头，但他这样做，并不是出于自己的意思，而是出于圣灵的运行。因此，我们不可滥用他的例子，让我们各人都随意给自己这种自由；因为人是如此鲁莽，常常毫无正当缘由就不迟疑地向神求无数兆头。所以，这种放肆必须被约束，好使我们满足于主所赐给我们的那些兆头。如今，兆头有两种；一种是非常的，可以称为超自然的，例如先知接下来要加上的这个，以及我们以后将看到赐给希西家的那个（《以赛亚书》38:7）。另一种是平常的，在信徒日常生活中使用的，例如洗礼和圣餐，其中并没有神迹，或者至少只是肉眼和感官可以感知的东西。

主藉着他的灵奇妙成就的工作，是看不见的；但那些非常的兆头，其神迹本身却是可见的。这也是一切兆头的目的和用处；因为正如基甸藉着惊人的神迹得坚固，我们也藉着洗礼和圣餐得坚固，虽然我们的眼睛并没有看见神迹。

第13节 13． 他说，大卫家啊，你们当听。借着尊崇神的名义来排斥神大能的彰显，就是排斥那本可维护应许真实性的能力，这实在是不可容忍的邪恶；因此先知燃起更强烈的义愤，更尖锐地责备这些邪恶的伪君子。若他们效法大卫的敬虔，那么被称为大卫的后裔本是他们的荣耀；但先知称他们为大卫的后裔或家族，反而是为了羞辱他们。那从这家族而出的救恩原要临到全世界，而神的恩典竟被这家族弃绝，这无疑使他们的卑鄙更加严重。提起他们的祖先，只会给他们带来沉重的羞辱，因为他们竟如此卑劣可耻地从祖先堕落了。这个次序应当仔细遵守；因为我们不该一开始就严厉责备，而应先用教义温和地引导人。当单纯明白的教训还不够时，就必须加上证据。但若连这样也没有果效，就必须采取更强烈的手段。我们现在听见以赛亚发雷霆之声，正是这样。

他向王陈明了教义和兆头之后，如今诉诸最后的补救，严厉尖锐地责备这个顽梗的人；不但责备他，也责备整个同样陷于这种不敬虔的王族。你们使人厌烦岂算小事吗？他把“神”和“人”作对比；并不是说他真的要把神与他所提到的先知和圣洁教师分开，因为这些人不过是神的器皿，在他们尽职时，乃是与神同心的；正如主为他们作证说： “弃绝你们的，就是弃绝我； 听从你们的，就是听从我。”（《路加福音》10:16） 所以，先知是按照亚哈斯和那些像他之人的不敬虔来调整自己的话，因为他们以为自己不过是在与“人”打交道。古时不敬虔之人的口中无疑就说过我们今日仍听见的话：“向我们说话的，不就是人吗？”他们就这样试图贬低那出于神的教训。

当时不敬畏神、轻看教训的人惯常说这种话，所以先知姑且按他们的说法，把那些承担神圣教导职分的人称为“人”。“好吧，你们说我是必死的人；你们就是这样看待神的先知的。但你们使我们厌烦，若也使神厌烦，岂是小事吗？如今，你们拒绝神愿意赐给你们、彰显他惊人大能的兆头，就是在藐视神。所以你们徒然自夸，说自己并不藐视神，只是在和‘人’打交道，不是在和‘神’打交道。”这就是先知为何如此愤怒的缘故。由此我们更清楚地看见我前面所说的：责备人的合宜时机，是在我们已经尝试一切神所吩咐的事，并且没有忽略任何本分之后。那时我们就该更有力地发出斥责，揭露隐藏在那些伪善外衣之下的不敬虔。我的神。先前他说：“你向耶和华你的神求一个兆头”；因为那时他的顽梗悖逆还没有明显显露出来。

但现在，他把神称为自己特有的；因为亚哈斯和那些像他的人，已经没有资格夸耀神的名了。因此他暗示神是在他这一边，不是在那些伪君子那一边；藉此也见证了他自己的确信。因为他表明，自己向王应许拯救，是何等尽责无亏；仿佛他说，他不是自己来，乃是神差遣他来；他说的也不是自己的话，乃是神吩咐他说的话。一切传道人也都应当有同样的胆量，不仅在口里宣称，更要把这信念深深扎根在心里。假先知也大声夸口这样说，但那不过是空洞无意义的话，或是出于鲁莽的盲目自信。

第14节 14． 因此，主自己要给你们一个兆头。亚哈斯已经拒绝了主向他所提供的兆头，先知也已经斥责了他的悖逆和忘恩；然而先知宣告，这并不能拦阻神把他已经应许并为犹大人设定的兆头赐下来。但是什么兆头呢？看哪，必有童女怀孕。这段经文是难解的；但责任部分在于犹太人，他们以百般诡辩，尽其所能歪曲正确的解释。他们在这段经文面前大受压迫；因为这里包含了一则关于弥赛亚的荣耀预言，而弥赛亚在这里被称为“以马内利”；因此他们想尽一切办法，把先知的意思扭曲到别的方向。有人说这里提到的人是希西家；也有人说是以赛亚的儿子。把这段经文应用在希西家身上的人，实在极其厚颜无耻；因为耶路撒冷被围困的时候，希西家早已是成年人了。这样，他们就显明自己对历史何等无知。

然而，这也是他们恶意应得的报应，神使他们瞎眼到一个地步，失去一切判断力。今日教皇派的人也是如此，他们疯狂地曲解圣经，常常把自己暴露在人的嘲笑之下。至于那些认为这里说的是以赛亚之子的人，这完全是轻浮的猜测；因为我们并没有读到说，要从以赛亚的后裔中兴起一位拯救者，并被称为“以马内利”；因为这个称号太过荣耀，绝不能应用在任何普通人身上。另一些人认为，或者至少承认，先知是在说当时所生的某个孩子，他不过像一幅模糊的图画，用来预表基督。但他们拿不出有力的论据，也不能指出那个孩子是谁，或提出任何证明。现在已经很清楚，正如我们先前所说，“以马内利”这个名字不可能按字面用于一个普通人；因此毫无疑问，先知所指的是基督。

然而，无论希腊或拉丁作者，在处理这段经文时都过于轻率；他们仿佛觉得这里毫无困难，只是简单断言这里是应许基督由童贞女马利亚而生。其实，犹太人向我们提出的反对并不小：他们说这里突然提到基督，却没有充分理由；他们这样辩论，并要求我们察看整段经文的脉络：“耶路撒冷正被围困。先知正要给他们一个拯救的兆头。为什么却应许那五百年后才要出生的弥赛亚呢？”他们以为自己靠这个论证已经得胜，因为那关于基督的应许似乎与使亚哈斯确信耶路撒冷蒙拯救毫无关系。然后他们便自夸仿佛大获全胜，尤其因为几乎没人回答他们。这就是为什么我说，解经家在这里过于轻松；因为指出为什么这里提到救赎主，实在极其重要。事情是这样的：亚哈斯既已拒绝神所给他的兆头，先知就提醒他那圣约的根基，而即便不敬虔之人也不敢公开弃绝这一点。

弥赛亚必须降生；这是众人共同期待的，因为整个民族的救恩都系于此。所以，先知在向王表达愤怒之后，重新这样论证：“你藉着拒绝这应许，想要推翻神的定旨；但它必仍然不可侵犯。你的诡诈和忘恩，并不能拦阻神继续作他百姓的拯救者；因为他终必兴起他的弥赛亚。” 为要把这件事说得更清楚，我们必须留意先知的习惯：他们在建立特殊的应许时，总是以神将差遣一位救赎主作为根基。在这普遍根基之上，神处处建立他向百姓所赐的一切特殊应许；而且，凡盼望从神得帮助扶持的人，必然要确信他父亲般的爱。若不是藉着基督，在基督里他白白收纳选民，并且持续赦免他们直到末了，神又怎能与我们和好呢？

因此保罗说：“神的应许，不论有多少，在基督都是是的，都是阿们。”（《哥林多后书》1:20） 所以，每当神帮助他古时的百姓时，他也同时藉着基督使他们与自己和好；因此，无论提到饥荒、瘟疫或战争，只要是为要给人拯救的盼望，弥赛亚总会被摆在他们眼前。这一点既极其清楚，犹太人就无权喧嚷，好像先知是不合时宜地转到一个十分遥远的话题上去。因为耶路撒冷得拯救，是根据什么呢？不正是根据基督的显现吗？这的确一直是教会得救惟一的根基。因此，以赛亚这样说是最恰当不过的：“诚然，你不相信神的应许，但神仍必成就；因为他终必差遣他的基督，而正是为了他的缘故，他定意保守这城。

虽然你不配，神却仍要顾念自己的荣耀。”所以，亚哈斯被剥夺了他先前所拒绝的那个兆头，也失去了自己表明不配得着的益处；然而，神那不可废弃的应许仍然摆在他面前。这由连接词 לכן（lachen），“因此”，已经表达得相当清楚；意思是：因为你轻看神向你所提供的那个特别兆头，所以 הוא（hu），“他”，就是神自己，那位原本如此恩慈、白白向你提供兆头的神，那位被你“厌烦”的神，仍不会停止给出“一个兆头”。当我说基督的降临是应许给亚哈斯时，我并不是说神把他包括在蒙拣选的百姓里，神原是指定自己的儿子作这些人的救恩之源；我的意思只是，这篇论述是向全体百姓说的。要给你们一个兆头。有人把 לכם（lachem）“给你们”解释成“给你们的儿女”，但这太牵强了。

就当下被说话的人而言，先知撇开那邪恶的王，而把目光投向整个民族，就是那已经被神收纳的群体。所以，他所赐的并不是“给你”这邪恶的王和像你一样的人，而是“给你们”这些他所收纳的人；因为他与亚伯拉罕所立的圣约仍然坚定，不可废弃。并且，主总有一个余民，他们承受这圣约的益处；尽管治理百姓的君王和官长可能是伪君子。看哪，必有童女怀孕。“看哪”这个词是强调式的，为要指出这件事何等伟大；因为圣灵论到重大非凡之事时，通常就是这样说话，为要提升人的心思。

因此，先知在这里吩咐听众留心，要思想神这奇异的作为；仿佛他说：“不要懒惰，要留意神这特殊的恩典；它本该自己就吸引你们的注意力，但却因你们的愚钝而被遮蔽了。” 虽然 עלמה（gnalmah）“童女”一词出自 עלם（gnalam），意思是“隐藏”，因为童女的羞怯和贞静不容她们公开抛头露面；但既然犹太人对这个词多有争论，声称它并不表示“童女”，因为所罗门曾用它表示一个已经许配人的年轻女子，所以我们不必在字词上与他们纠缠。即使我们承认他们所说的：עלמה有时可以表示“年轻女子”，这个名称像他们所说的是指年龄而非贞洁状态，然而在圣经里，它在论到童女的时候也是常用的；更何况事情本身的性质，已经足以驳倒他们一切的诡辩。因为若先知说的不过是一个借着与男人交合而怀孕的“年轻女子”，那还有什么奇妙之处呢？

把这样的事当作一个“兆头”或神迹，无疑是荒谬的。即便我们假定它表示按自然常规怀孕的年轻女子；(109) 人人都看得出，在先知说自己要讲一件奇特不寻常之事之后，再补上一句“有一个年轻女子要怀孕”，这会是多么可笑而卑不足道。因此，显然他说的是一个“童女”要怀孕，不是按通常自然的规律，乃是藉着圣灵恩典的运行而怀孕。这就是保罗用高超言辞所称颂的奥秘：“神在肉身显现。”（《提摩太前书》3:16） 她要给他起名。希伯来动词是阴性，“她要起名”；至于那些把它读成阳性的，我不知道他们凭什么依据。我们所用的文本确实没有这种差异。若把它应用在母亲身上，那就表达了与通常习俗不同的事。我们知道，给孩子起名的权利总是属于父亲，因为这是父亲对儿女权柄与权威的标志；女人并没有同样的权柄。

但这里却把这事交给了母亲；因此可知，他是由母亲如此怀胎，以致在地上没有父亲；否则，先知就会颠倒圣经通常的做法，因为圣经只把这个职分归给男人。不过应当注意，这名字并不是基督的母亲出于自己的主意给他起的；若是那样，就毫无分量。先知的意思是：在传报这个名字的事上，“童女”要担当宣告者的角色，因为不会有地上的父亲来履行这一职分。以马内利。这个名字无疑是根据实际事实加给基督的；因为神的独生子披戴了我们的肉身，藉着分享我们的性情与我们联合。因此，他被称为“神与我们同在”，或“神与我们联合”；这绝不能应用在一个不是神的人身上。

犹太人在他们的诡辩中告诉我们，这名字是赐给希西家的，因为神藉着希西家的手拯救了他的百姓；他们还说：“作神仆人的，就是代表神自己。”但摩西和约书亚虽然也曾拯救国民，却都没有被这样称呼；因此，这位“以马内利”是高于摩西、约书亚以及其他一切人的。藉着这个名字，他超越一切在他以前和在他以后的人；它表达了一种非凡的卓越与权柄，是他所特有、超乎众人的。所以很明显，这个名字所指的不仅是神藉其仆人通常所彰显的能力，更是位格的联合，就是基督成为神人。由此也可见，以赛亚在这里所说的不是一件寻常之事，而是在指出那无与伦比的奥秘；犹太人徒然劳苦想要把它遮掩起来。(109) “那将要因与男子交合而怀孕的女人。”

第15节 15． 他必吃奶油与蜂蜜。先知在这里证明基督真实的人性；因为那位本是神的，竟由“童女”而生，这在人看来全然难以置信。这样的奇事与人通常的判断相冲突。为免我们以为他现在只是向我们呈现一个幻影，他就描述出人性的标记，藉此表明基督确实要在肉身里显现，也就是取了人的本性；就是说，他要像普通孩子那样被抚养长大。犹太人养育婴孩的方式与我们不同；他们常用“蜂蜜”，这在我们中间并不普遍；直到今日，他们仍保留着一个习俗：孩子一出生，在吃奶之前，先叫他尝“奶油与蜂蜜”。使他可以知道。意思是，直到他长到能够分辨善恶的年纪，或者如我们常说，“到了懂事的年龄”；ל（lamed）表示这个期限和阶段，到那时为止，他都要按着孩童的方式被养育；这就更进一步证明他本性的真实。

所以，他这里指的是在孩童时期过去之后所获得的“理解”和“判断力”。由此我们看见，神的儿子为了我们的缘故降卑到何等地步：他不但愿意吃我们所吃的食物，而且有一段时间甘愿缺少“理解力”，忍受我们一切的软弱（《希伯来书》2:14）。这与他的人性有关，因为绝不能应用到他的神性上。关于基督曾有一段时间处于这种无知状态，路加为此作证说：“耶稣的智慧和身量，并神和人喜爱他的心，都一齐增长。”（《路加福音》2:52） 若路加只是说基督“增长”，人或许会以为那是指“在人面前”；但他明确又加上“在神面前”。因此，基督在一段时间内必然像小孩子一样；就他的人性而言，他在理解上是有所欠缺的。

第16节 16． 因为在这孩子晓得以前。许多人把这一节和前一节连在一起，好像所说的是同一个孩子，因此就陷入错误。他们认为这里是在说明原因，所以把 כי（ki）解释为“因为”(110)。但如果我们仔细考察先知的意思，就很快会发现：他离开了自己曾稍作插入的那一般性教义，重新回到当前的主题。在把这城得保全的盼望建立在那位所应许的中保身上之后，他现在说明这城将如何被保全。这孩子。我把这个词解释为，不是指基督，而是泛指一切孩童。这里我和所有解经家都不同；因为他们认为那个冠词 ה 是在指明某一个特定的孩子。但我理解 הַנַּעַר（hannagnar）时，认为 ה 的确是为使其更明确，却是为了指出年龄，而不是某个特别的孩子；就像我们说“这个孩子”时，加上定冠词“这”，只是为使其更明确一样。

(111)(112) 这在圣经中是极其常见的。若先知真要指某一个特定的孩子，他本会加上 הזה（hazzeh），正如别处经常这样做。把紧接着关于亚兰和撒马利亚两国倾覆的应许，推迟五百年，也就是一直拖到基督降临的时候，显然并不可信，事实上也全然荒谬。所以这里的意思是：“在今后将要出生的孩子还不能分辨善恶以前，你所厌恶的那地必被撇弃。” 那地。我把“那地”理解为以色列和亚兰；虽然是两地，但因这两个王已经结盟，所以算作一地。有人把它理解为犹大，但这与后面所跟的复数名词“她的诸王”不相符合。从圣史很容易推知，这些事果然照所写的发生了；因为当亚哈斯求助于亚述人时，利汛就被他们杀了（《列王纪下》16:9）。

不久之后，以色列王比加在亚哈斯王十二年死了，由以拉的儿子何细亚接续他作王（《列王纪下》15:30）。因此，在后来出生的孩子长大之前，这两地都要失去自己的王；因为在那之前，利汛和比加就都已离开人世了。现在，这番话是对亚哈斯说的；神应许他要惩罚亚哈斯的仇敌，作为安慰，但其目的不过是使他更加无可推诿。你所厌恶的。至于“厌恶”这个词，亚哈斯王之所以“厌恶”或“憎恶”亚兰和以色列地，是因为侵略军正是从那个方向来攻击他。因此，神应许那些王很快就要灭亡。有人把 מפני（mippenei）译作“因为”(113)；我承认，这个词通常有这个意思。但我在这里采用一个更自然的翻译，仿佛他说：“那地必从这两个王面前被撇弃”，也就是被他们离弃，不再见到他们。由这些话已经足够清楚地表明，这里必须理解为同时指那两个王国。

(110) 洛思主教和斯托克主教都同意把 כי（ki）译作“因为”，这也确是它通常的意思。因为“在这孩子晓得弃恶择善以前”——编者。(111) “这孩子。” (112) “这。” (113) “‘你因这些王而烦躁’，אתה קץ מפני（attah kaz mippenei），即你因他们而烦恼。参《出埃及记》1:12。”——斯托克主教

第17节 17． 主必使灾祸临到你。这里，先知转而威吓这个邪恶的伪君子；他口口声声说自己不愿“试探神”，却去求助于主明明禁止他求助的人（《出埃及记》23:32）。为免他因前面的应许而过分得意、放肆，先知也同时宣告他的毁灭，并指出：他所盼望成为自己保障的东西，就是亚述人的帮助，反要彻底毁灭他（《列王纪下》16:7；《历代志下》28:16）。仿佛他说：“你把一切盼望都寄托在亚述王身上，以为他必向你守信，因为你与他立了联盟和圣约，而这正是神所禁止的；但你很快就会知道，‘试探神’对你究竟有什么益处。你本可以安居在家，平静度日，并得着神的帮助；但你偏偏选择招亚述人来。

你将发现，他们比你自己的仇敌更可怕。” 因此，这番话与前文是连贯的；因为先知更紧地追逼这王的诡诈和忘恩，他既拒绝了神的话，也拒绝了神迹，就使自己不配得任何应许。而且，伪君子一旦从危险和恐惧中逃脱，就照常立刻回到自己本来的性情；因此先知断言，没有什么能保护犹大人不与他们一同卷入公义的刑罚之中。他明确宣告，“大卫家”虽然原可因自身特殊的特权而主张豁免，却仍要暴露在同样的灾祸之下；因为神施行审判的方式是这样：他一面怜惜并保守他的教会长存，一面却不容那混杂在善人中间的恶人逃脱惩罚。自从以法莲离开犹大以来。圣经在描述重大灾祸时，常这样说话；因为对犹大人而言，没有比十个支派分裂出去（《列王纪上》12:16）更严厉的责打了；那时不仅国家惨遭分裂，整个民族的身体也仿佛被撕裂扯碎。

因此，“以法莲离开犹大”乃是最严重灾祸的一种标志；因为这一分裂对犹大国力的伤害，比任何外邦仇敌所加给它的一场战败还更严重，所以他说，自那时以来，犹大人未曾遭受过更大的灾祸。因此，正如我已说过的，我们看见神在惩罚伪君子的同时，也记念信徒，为他的怜悯开路。我们应当留意这种奇妙的安排：即便在最可怕的死亡阴影中，教会仍然得以安全保全。谁能想到耶路撒冷会从这两王的大军中被拯救出来？谁能想到当时还很兴盛的亚兰国会很快倾覆？谁又能想到撒马利亚离毁灭已经不远？同时，犹大人所倚靠的亚述人，反而会比以色列人和亚兰人所曾造成的伤害更大？这一切，主都是为了保守他的教会而行；但他同时也藉此报应了亚哈斯王的邪恶。

第18节 18． 到那日。 犹大人以为亚述人既与他们立了盟约，就一定受其约束；但先知讥笑这种愚妄，并宣告亚述人必随时听候神的差遣，被驱往他所喜悦的任何地方。然而他不用“命令”这个说法，却用了“吹哨招来”这个比喻，这是顾及他所说那些国度的气候而言的；因为埃及地炎热而多沼泽，所以苍蝇极多；空气既热且湿，自然就会产生大量苍蝇。相反，亚述地盛产蜜蜂；他说神要以“一声招呼”把它们带来，就是借用了蜜蜂和苍蝇的自然习性，意思是说，他差遣它们毫不费难。仿佛他说：“不需要大费周章；我只要一发信号，它们立刻就会奔来。”他藉此显明他隐秘运行与旨意的大能何等有效，以致只凭一声招呼，就能迫使最强大的列国顺从。

第19节 19． 它们必飞来。 他继续沿用同一个比喻；因为蜜蜂通常会在洞穴、山谷、灌木丛一类的地方为自己寻找巢穴。仿佛他说，敌人会在每一个角落落脚安居，没有一处地方他们不到。至于他为什么说“荆棘”和“蒺藜”而不说别的东西，我们不必费太大力气去解释，因为这是比喻性的语言。然而我毫不怀疑，他的意思是：无论人躲在洞穴里，还是藏身在山谷中，都无法逃脱；因为敌人要占据全地。 因此，我们再次推知前面已经说过的道理：没有什么事是偶然或碰巧发生的，一切都受神的手治理。再者，恶人纵然可以狂暴，盲目地冲击前进，神仍会给他们加上嚼环，使他们反而促进他的荣耀。所以，当我们看见恶人使万事陷入混乱时，不要以为神已经把缰绳放在他们颈上，任凭他们随意横冲直撞；相反，我们要深信，他们猛烈的攻击始终是在管制之下。今天基督教世界深陷动荡，且因其暴力而剧烈摇动，几乎万事都似乎处在混乱状态；我们就在这些扰乱之中，从这教训得到极大的安慰。我们当思想，主有一条隐藏的缰绳，用以勒住那些狂暴的野兽，使他们不能照自己疯狂的怒气随处冲破，也不能越过主为他们所规定的界限。

第20节 20． 主必用雇来的剃刀剃去。这里他换用了另一个比喻，把那些主定意在所定时候用来击打犹大的仇敌，比作“剃刀”；用剃刀剃去“胡须”和“头发”，以及别的同类赘生之物。这里的 ב（beth）是赘字，只是依照希伯来语习惯，用来表示工具；因此我只是把它译作“用剃刀剃去”。他随即解释自己的意思：就是“亚述人”要成为神手中的“一把剃刀”，并且他们要从远方来到。大河那边的人。意思是说，幼发拉底河也不能拦阻他们越过来执行神的命令。他又补充说，这不是那民族的一部分人自己闯入外国，或是没有固定统帅地漂流作战；而是王自己亲自率领他们，以致这民族和它的王一同淹没犹大，使犹大在这样的重压下沉没。雇来的剃刀。他说这把“剃刀”是“雇来的”，并非无缘无故；因为他借此表达亚述人要带来的灾祸何等可怕。

若人使用“雇来”的马或“雇来”的刀，就会用得更放手，不会像对待自己的东西那样爱惜保留；因为人总想从所“雇”来的东西中榨取全部价值。照样，主威吓说，他对这把“剃刀”丝毫不会留情，哪怕把它用钝了也在所不惜；意思是，他要任亚述人带着疯狂的暴力和怒气而来。主若因先知前面所列举的那些缘故，这样严厉地报复犹大人，我们也当惧怕，免得自己同样受罚；或者更该惧怕那把“剃刀”，因为主已经开始用它剃我们了。头和脚上的毛。“脚上的毛”是指下体；因为“脚”在这里是指腹部以下的一切，这是以部分代整体的修辞。(114) 简言之，他的意思是，整个身体，甚至连胡须，都必须被剃去。

若我们撇开这些比喻，只求得着朴素自然的意思，那就等于说，这种“剃除”要从头顶一直及到脚底，连君王和首领也不能免于这灾祸，他们也必感受到这把“剃刀”的锋利。(114) 因此，他们也把“脚上的水”称作尿，把“遮盖脚”说成排便。

第21节 21． 到那日。 在这些经文里，直到本章结束，先知描绘的是一个被撕裂、被蹂躏之地的景象；因为他要摆出一幅鲜明生动的图画，显明那压倒性的困苦是何等可怕，以致你无论把眼睛转向哪里，所见都只是骇人荒凉的痕迹。有人认为这里应许了刑罚的缓和，但我们很快就会看见，这与上下文并不相符。虽然他用了“一个人”这样的称呼，没有加任何限定，但严格来说，他所说的是最富有的人；因为他不是说每个人都有这么多，而是说那些从前惯于养许多“牛”和“羊”的人，如今只剩几只也就满足了。所以他的意思是，众人都将陷入极深的贫困。有人认为先知所用的希伯来字 יחיה（yechaiyeh），“他将养活”，意思是“使其免于死亡”；但我所采用的意思更自然，也更普遍为人所接受。

第22节 22． 因为出的奶多。 有人这样解释：一头母牛所产的奶，几乎只够一家人食用；因为养牛的人不只是喝奶，也要做奶酪，并卖黄油。因此，当他说他们一切丰富中所出的，不过是家庭所需，在这些解经家看来，这就是在表示贫困。另一些人则认为这是一种丰饶的应许：尽管牛羊数目很少，他们仍会有充足的生活供应。第三种解释更好；因为先知看来是要表明，“人”将变得如此稀少，以致一点点奶就足够供应他们所有人；而一个国家缺少居民，比缺少牛群羊群更为沉重的灾祸。 在前一节中，以赛亚已经说明犹大将贫穷到只剩下极少数的牛群羊群；但现在他又说，人还要更少，因为地上的居民只需极少量的奶就够了。我之所以更愿意采用这种解释，也是因为若在这里读作应许，就很不合适。前一种解释太勉强；而且他说的不只是那些养牛的人，而是全地一切居民，因为他明确说：“凡余剩的人”；藉着这句话，他再一次表明他们人数的稀少。所以，他这话的意思是：这地将普遍荒废、极其凄凉，以致根本不需要很多“奶”和“黄油”；因为在毁坏之后，剩下的人将很少。

第23节 23． 一千株葡萄树。 至于那些认为以赛亚在这里安慰信徒的人的看法，我无需反驳；因为上下文本身已经足以驳倒它，而这些话也清楚表明，以赛亚仍在继续威吓毁灭，描述土地的荒凉。另一些人认为意思是这样：“原来有一千株葡萄树、价值一千舍客勒银子的地方，如今只剩蒺藜和荆棘。”但若把这话应用于全地，这价钱显然太低了；因为谁会认为一“株葡萄树”的价值只值得一舍客勒，而葡萄园却是最宝贵的产业之一呢？这里和一种通俗说法同义，就是“贱卖”“一块饼就卖掉了”(115)，意指用极低的价钱卖出东西。其实，无论多么贫瘠荒芜的田地，只要人口稠密，照通常那样认真耕种，也能卖到更高的价钱。 因为有蒺藜和荆棘。 他说明价格变化的原因，由此显明他说的是荒凉。“因为有蒺藜和荆棘，”他说；因为不会再有人来耕种土地，而这种情形通常发生在遭遇沉重灾祸之后。我认为 ל（lamed）在这里不是一些人所译的“给”或“为”，而是“因为”；因为一切都被入侵军队的狂暴搅乱了，再没有修理葡萄园的人或劳工，所以那些最精心栽培的土地，也必被“蒺藜和荆棘”覆盖并堵塞。因此，这里的意思是：居民将少到一个地步，你几乎找不到一个人肯拿出最小的一枚钱，去买那些最有价值的产业。 (115) “卖得像一块面包那样便宜。”

第24节 24． 人必带着弓箭到那里去。 动词 יבוא（yabo）“他必来”是单数，但应当按复数解释，也就是弓箭手要在犹大地往来。有人认为，以赛亚提到“弓箭”，是因为人会如此惧怕仇敌，以致若不带武器，就无人敢靠近自己的产业。但我认为，更可能的是先知的意思是：从前最富饶、耕种最好的地方，如今却成了打猎之处，因为野兽在那里筑了窝。把从前耕耘肥沃的田地变成树林和丛莽，实在是最可悲的变化。所以，这里的“弓箭”我理解为“打猎”；意思就是：“到那些地方去的，不再是农夫，而是猎人；他们不再栽种修理葡萄园，而是追逐野兽。”总之，这无非是在描写极其可怕的荒凉，它要把那地的面貌完全改变。

第25节 25． 至于一切用锄头挖过的山地。这里先知似乎自相矛盾；因为他至此一直在说这地的荒凉，现在却仿佛描写了一种新的景象，说那原来长“荆棘蒺藜”的地方，牛却要在那里吃草。因此，有些人把这些话应用于安慰百姓。但先知的意思完全不同；因为他的意思是：那些“山地”原本远离稠密人口，不易接近，如今却因前往那里的人很多，反而适于放牧；也就是说，因为人要逃到从前难以进入的荒凉山地去，所以就不必惧怕“荆棘”(116)，因为那里会有许多居民。然而，这其实是极其悲惨的景况；因为人若只能靠逃到“荆棘蒺藜”中去躲避死亡，这本身就是一件极其凄惨的事。他所指的，乃是那些从前荒凉、无人耕种的“山地”，如今人要在那里寻找栖身与居住之处，因为全国没有一处是安全的。

这样，他所描绘的，就是全国悲惨忧伤的处境，以及一种极其可怕的毁灭，致使这地的面貌与从前全然不同。当以赛亚把这些事预告给亚哈斯王时，毫无疑问，亚哈斯轻看了这些话；因为那个邪恶的王一倚靠自己的兵力和与亚述人的联盟，当城围解去以后，就如沉在酒渣上一般安然自若。然而，以赛亚必须坚持尽他的职分，为要表明，除了从神而来的帮助，别无拯救；也为要叫这可怜的伪君子知道，他的毁灭正要从他所指望得保全的那个方向临到。(116) “牧人上那些山时，不必担心遇见荆棘蒺藜的篱障，妨碍羊群自由放牧。”——罗森缪勒