以赛亚书 第 45 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. “耶和华如此说。” 他继续论述先前开始处理的主题。他说明，他应许拯救自己的百姓并非徒然，因为拯救的方式全然是由他所预定、所安排的；（191）因为当问题关系到我们的救恩时，我们总会追问其途径和方式。虽然神常常愿意让我们悬而未决，从而把他手中已经预备好的方法向我们隐藏起来，但在这里，他体恤自己百姓的软弱，说明他将用何种方式拯救他们。“论到我所膏的居鲁士。” 他指明要藉谁的手领他们归回；因为他们的信心还要经受其他试探的严厉考验，所以他在这方面愿意预先防备疑惑，免得事情本身的艰难动摇他们。为使这番话更有力量，他转而直接对居鲁士说：“我拣选你作属我的王；我要扶住你的右手，使列国伏在你的权下，好为你开路，自愿降服。”这些话比主直接对他的百姓说更有力量。

然而，他称居鲁士为“他的受膏者”，似乎令人诧异；因为这是以色列和犹大诸王所受的称号，他们代表基督的位格，而严格说来，惟有基督才是“主的受膏者”。哈巴谷说：“耶和华与他的受膏者一同出来，为要拯救他的百姓。”（哈巴谷书 3:13）在大卫身上曾建立起一个国度，作为基督的形象和预表；因此众先知在许多地方也称基督为“大卫”和“大卫的子孙”。（以西结书 37:24）这确实是一种特殊的膏立，为要把那祭司性的国度分别出来，有别于一切外邦列国。因此，这称号既只属于犹大诸王，那么如今把它赐给一个外邦君王、一个拜偶像的人，就显得很奇怪；因为虽然但以理曾教导他，我们却没有读到他改变了自己的宗教。诚然，他尊崇以色列的神，认为他是至高者；但他并非出于内心真诚的爱来敬拜他，也没有进步到离弃迷信和偶像崇拜的地步。

所以，神屈尊称他为“受膏者”，不是永远赐给他这个名号，而是因为他在一段时期内履行了救赎者的职分；因为他既为神的教会报仇，又把教会从其仇敌亚述人手中救出来。这职分本是特别属于基督的；而君王这通常的称号，也应限制在这一点上，就是他使神的百姓恢复自由。由此我们当留意，神是何等看重教会的救恩，因为仅仅为了这一样恩惠，外邦人居鲁士竟被称为“弥赛亚”（192），或“受膏者”。“我所搀扶其右手的。” 借着这种说法，他的意思是，居鲁士在他所行的一切事上都必亨通，因为他将在神的引导下作战；因此，以赛亚宣告，为着教会、为着拯救她，神必赐给他凡事顺利；同时他再次称赞神的护理，好使犹太人在各种变动和患难中，深信高天之上的神以这样的方式治理万有，为要成就他选民的益处。

如今，居鲁士要深入到巴比伦并不容易，因为全亚洲都结盟要挫败他的谋算；先知却见证说，神必瓦解人所能用来抵挡他的一切力量。“我要松开列王的腰。” 因为全身的力量在腰间，希伯来文作者便用“开”或“松开腰”来表示“失去力量”。我们也可以稍微从另一个角度理解，就是主必“解开”或“裸露”他们的腰，照着圣经通常的说法，当君王失去权柄时，就说他们被解下腰带，也就是王权的标志。约伯（约伯记 12:18）用过这种表达，以赛亚后面也会这样说：（193）“我必给你束腰。”（第5节）因此我更愿意采取这个意思，好使对比的力量更明显。这清楚表明，君王所有的力量和权势，不过是主为了保存各国而赐给他们的；因为当他定意把他们的权柄转交给别人时，他们就不能靠任何兵器刀剑来保全自己的地位。

“在他面前开门。” 借此他说，没有任何堡垒能抵挡神。人人固然都承认这一点，但他们仍不停止愚蠢地倚靠壁垒和城防；因为当城池有坚固城墙环绕、城门紧闭时，人们就以为自己在那里是安全的。相反，先知说明，一切防御都是徒然的；当主想为仇敌开路时，把每个入口都封住也毫无益处。虽然城门确实关闭得严严实实，但因居鲁士长驱直入，仿佛所有城邑都向他敞开了一般，先知就理直气壮地断言：没有什么能向他关闭。（191）“在他的旨意里早已预定并安排好了。” （192）关于“弥赛亚”一词的含义和用法，可参见《福音书和谐》卷一，第92页注2，以及第142页注2。编者注。（193）作者先前已经解释过这个典故。参见《以赛亚书注释》卷二，第135页。编者注。

第2节

2. 和

3. “我必在你前面行。” 这两节并没有什么新内容；但总的来说，他说明居鲁士将轻易而迅速地得胜，因为主必作他远征的领袖。因此他应许，一切“弯曲”的道路都要“变直”，因为神要除去一切阻碍。如今，既然金钱是战争的筋骨，而居鲁士又是出自波斯那炎热贫瘠的山地，耶和华就说，那些从前隐藏、收藏起来的“财宝”都要落在居鲁士手中，使他满载丰盛掠物，足以应付一切开销；因为“黑暗中的财宝”就是指那些藏在安全而深邃防御之处、仿佛埋藏起来的财富。历史已经充分表明，这一切都发生了；因为他擒获了吕底亚王克罗伊斯，当时世上最富有的人，于是得了大量金银。

也没有人会想到他竟如此轻易地获胜；如今又补充说明这巨大成功的原因，就是主呼召并引导了他，好在他身上显出自己能力的辉煌明证；因为他接着说： “使你知道我就是耶和华。” 诚然，正如我们先前所说，居鲁士虽然承认以色列的神是真神，并且充满惊叹，却并没有归信于他，也从未照律法的准则接受对神纯正的敬拜。因此，这是一种特别的知识，也就是说，就他帮助教会而言，因为他被指定是为教会的拯救而设立的；所以他有必要受这种知识的影响，好去执行这项神的工作。故此，这里不是指那使我们得光照的知识，也不是指重生的灵，而是指一种特别的知识，甚至那些没有宗教的人（194）也可能具有。“我按你的名召你。” 有些注释家把这句话解释得很肤浅，说“在居鲁士出生以前，神就按着名字称呼并描述了他”。

但我们在前文（以赛亚书 43:1）已经看到，先知用同样表达时，意思并不相同；因为神说“按名呼召”的，乃是他所拣选、并指定去完成某项特别工作的那些人，为要把他们从众人中分别出来。这话表示一种更亲密、更熟悉的关系。因此，牧人被说成“按着名叫自己的羊”，（约翰福音 10:3）因为他逐一认识它们。这特别适用于信徒，神把他们看作属他羊群的人，并列在他教会公民的数目之中。神并没有把这样的恩惠赐给居鲁士；但因为他指定他作如此卓越拯救的领袖，在他身上刻下了神能力的显著印记，所以把这种卓越呼召的赞词用于他，也是很有道理的。

“以色列的神。” 这一点必须细心留意；因为迷信的人把自己所得的胜利归于偶像，正如哈巴谷（哈巴谷书 1:16）所说：“他们各向自己的网献祭”；因此他们心思漂流，心里随意构想任何自己喜欢的神明，而其实他们理当承认，耶和华才是独一真实的神。对居鲁士所说的话，更应当应用在我们身上，叫我们不要照着自己的幻想塑造对神的认识，而要把他与偶像分别开来，单单拥抱他，并且只在基督里认识他；离了基督，人所敬拜的不过是偶像，甚至是魔鬼。因此，在这方面，让我们胜过居鲁士；神的知识既已向他启示，我们就更当撇弃迷信和一切假敬拜，从而以圣洁正直的方式敬拜他。（194）“世俗人和不信的人。”

第4节

4. “因我仆人雅各的缘故。” 他说明，为什么要把这样幸福而辉煌的成功赐给这位君王。为的是保守他的百姓；就好像主说：“你固然要得着显赫的胜利，但我所顾念的是我自己的百姓，过于顾念你；因为我使列王列国服在你的权下，是为了他们的缘故。”这些预言固然是主为了鼓励信徒的心，叫他们在这些患难中不至绝望；但毫无疑问，他也要藉此激发居鲁士，使他承认自己所要成就的一切都亏欠于这个民族，从而更乐意以各样恩慈善待他们。“并我所拣选的以色列。” 第二句是重复，进一步说明这个原因；同时他也指出，他凭什么把以色列人看作“他的仆人”。那是因为他屈尊以白白的恩典拣选了他们；因为人并没有能力使自己成为“神的仆人”，也不能靠自己的努力得着这样大的尊荣。因此，这一句就像前面一样，是为解释而加上的。

（195）但它也同时表明拣选的目的；因为我们本来天然是撒但的奴仆，所以我们蒙召，是要在恢复自由之后可以事奉神。然而他说明，正如我们所说，没有人配得那样的尊荣，惟有神所拣选的人才配；因为谁敢夸口说自己配受如此高的尊荣？或者我们能向神献上什么呢？因此，正如保罗所说：“我们并不是凭自己能承担什么事；我们所能承担的，乃是出于神。”（哥林多后书 3:5）所以，我们救恩的开始，是神白白恩典的拣选；而其终点，则是我们当向他献上的顺服。虽然这些话局限于居鲁士的历史，但我们仍可从中引出一条普遍教义：当世界发生种种变动时，神同时保守自己百姓的救恩，并在风暴之中奇妙地保存他的教会。

我们对神的作为固然又瞎又钝，但仍当坚定相信，即便一切看起来都像是被胡乱驱使、来回翻腾，神也从不忘记他的教会；相反，他乃是藉着隐藏的方法促进她的救恩，以致最终显明他是她的守护者和保卫者。约瑟夫记载了一件关于亚历山大的著名故事：当他围攻推罗时，曾差遣使者到耶路撒冷，要求犹太人交出他们原先缴给大流士的贡税。大祭司雅杜亚既已起誓要缴纳那贡税，就不肯臣服于亚历山大，也拒绝向他纳贡。亚历山大极为恼怒，骄横凶暴，决意毁灭耶路撒冷；他击败大流士之后，就向耶路撒冷进军，准备将其彻底毁灭。雅杜亚身穿祭司礼服，率领其余祭司和利未人出城迎接他；亚历山大一见他，就从马上跳下来，伏在他脚前恳求。众人见这事实在奇特，与他一贯的性情极不相称，都惊讶不已，以为他失了常。

惟有帕曼尼奥问他缘故，他回答说，他不是敬拜这个人，而是敬拜那位这人所事奉的神；因为在他离开马其顿的狄翁城之前，有一位形貌服饰与此人相同、似乎具有神之形象的人在梦中向他显现，勉励他攻取亚洲，并应许作军队的领路者，叫他不必怀疑必胜；因此如今一见此人，他不能不深受震动。如此，耶路撒冷便从这只求放火流血的凶恶强盗口中被救出来，甚至还从他那里得了比从前更多的自由，以及赏赐和特权。（196） 我引述这个例子，是要说明神的教会是在危险中藉着奇特非常的方法得蒙保守。那时局势动荡，地上几乎没有一角安宁；而在一切国家之中，犹大尤其似乎注定要被毁灭。然而看哪，教会竟以奇妙异常的方式被救出，而别的国家被毁，几乎全世界都改换了面貌！

“你虽不认识我。” 加上这句话，是要使前面的陈述更有力量，不但叫居鲁士知道，这一切并非因他自己的功德而赐给他，也叫他虽然不认识以色列的神，却不可轻视他。主固然常在这方面提醒我们：他先于人里面一切勤奋之工，为的是击倒肉体一切骄傲。但就居鲁士而言，还有另一个原因；因为若他以为主把这些事赐给他是为了他自己，他就会轻看犹太人，把他们当作可鄙的奴隶。因此，主见证说，这并非因居鲁士自己的功劳，只是为了这百姓，就是他定意要从仇敌手中救出来的人。再者，再没有什么比这更可能发生的了：这个瞎眼的人会把属于真神的，归给自己的偶像；因为他完全受邪恶迷信所辖制，若不是藉着这预言受了教导，他绝不愿给一位陌生而未知的神让位。（195）“所以加上了‘拣选的’这个词。” （196）约瑟夫《犹太古史》卷十一，第八章。

第5节

5. “我是耶和华。” 他确认前面的陈述，而这种重复并非多余；因为应当一再向居鲁士重复：只有一位神，万有的统治者与列国都在他手中受治理，好使他脱离一切迷惑，归向以色列的神。再者，这里清楚说明，我们不应当在别处寻找神性；仿佛他说：“你要谨防把这胜利归给偶像，或构想一个人自己想象出来、含糊不清的神；你当知道，以色列的神才是这场胜利唯一的作者。”虽然居鲁士并没有从这劝诫中受益到离弃偶像、委身于真神的地步，但这话却在他心里留下了深刻印象，使他承认耶和华是神，并拥有至高权柄。同时，教会中的成员理当接受这教义，好叫他们敢于藐视一切假神。 “我曾给你束腰。” 这束腰，与他前面提到的裸露相对应，就是在第1节中所说，他“开了”或“解开了列王的腰”；因为神赐给人力量和勇气，使人得胜时，就说他“给人束腰”。由此我们应当推论：人若不是主把自己的能力和力量赐给他，就毫无勇气；兵器和一切军力若无主的帮助，也都不能成就什么。总而言之，主掌管一切战争，把胜利赐给他所喜悦的人，免得人以为这是偶然发生的。他又重复说：“你虽不认识我”，是要更明确地表明，这些事之所以赐给居鲁士，是为了教会的缘故，好叫他以感恩记念此事，并因这显著的恩惠而善待神的百姓。

第6节

6. “叫人都知道。” 他的意思是，这恩惠将如此显著，以致万国都要承认并惊叹。固然，这并不是立刻就完全应验；因为虽然那场胜利的名声传得很广，却少有人明白以色列的神是其作者；但这事立即传到邻国，并由一国传到另一国，直到消息遍及全世界。他所预言的，不是立刻要发生的事，而是后来要发生的事，虽然这些事曾长期隐藏。故此，神没有让这件事的记忆消失，反而定意要把它写在长存的记载中，使其在历世历代，直到世界的尽头，都被最遥远的民族传颂。因此，我们当记得我先前所说的，先知把较早和较晚的事件交织在一起，因为百姓的归回乃是将来救赎的序曲，他也因此谈到教会完全的复兴。此外，当神那些辉煌的作为被人的忘恩和恶意埋没时，这并不妨碍它们向全世界显明；因为它们本是公开明亮地照耀着，只是瞎眼的人看不见而已。

第7节

7. “造光。” 仿佛他说，从前习惯把一切归于命运或偶像的人，也必承认真神，以致把万有的权能、治理和荣耀都单单归给他。他并不是说到完全的知识，虽然获得完全知识必须以此为前提。但既然先知说，连外邦人也必清楚知道，万事都由神的旨意指挥治理，那么凡挂名为基督徒的人，在剥夺神的权能、把它分给各种自己按私意捏造出来的治理者时，就应当羞愧，正如我们在罗马教中所见的一样；因为若只是给神一个空洞的名称，而不把完全的权柄归给他，那就不是承认神。“使人平安，也降灾祸。” 他用“光”和“暗”作比喻，不但指平安与战争，也指各样顺逆的遭遇；并且按希伯来作者的用法，把“平安”一词扩大到一切顺利和兴盛。这从对比中已极清楚；因为他把“平安”所对立的，不单是战争，而是一切逆境。

狂热派折磨“灾祸”一词，仿佛神是邪恶的作者，也就是罪的作者；但他们对先知这段话的滥用是极其荒谬的，这是显而易见的。这已经由对比充分解释了，因为对比的两部分必须彼此相称；他把“平安”与“灾祸”相对，也就是与患难、战争及其他各种逆境相对。若他是把“公义”与“邪恶”相对，他们的推论或许还有几分似是而非；但这里明显是在对比彼此相反的两类事情。因此，我们不应废弃通常的区分：神是刑罚之“恶”的作者，却不是罪责之“恶”的作者。然而，经院派的解释也是错误的；因为他们一方面承认饥荒、荒歉、战争、瘟疫及其他鞭打都是从神而来，另一方面又否认当这些灾难藉着人的作为临到我们时，神就是灾难的作者。这是错误的，完全违背这里的教义；因为主兴起恶人，藉他们的手管教我们，这从圣经许多地方都很明显。

（列王纪上 11:14）主固然并不把恶意灌输给他们，但他使用这种恶意来管教我们，并行使审判官的职分，正如他曾利用法老等人的恶意来刑罚自己的百姓一样。（出埃及记 1:11；2:23）因此，我们当持守这教义：神独自是万事的作者；也就是说，顺境和逆境都是由他差来的，尽管他使用人的作为，免得任何人把这些归于命运或其他原因。

第8节

8. “诸天哪，自上而滴下甘露吧。” 有些人认为，这里加上了一种祷告形式，是信徒在等候这里所描述之救赎时当使用的；他们把这一节与前一节这样连起来：“主不会那么快拯救你们，但你们仍当殷勤祷告。”但我认为应当这样理解：先知始终是奉神的名说话，神行使自己的权柄，呼唤天地为教会的复兴效力。这一节极有力地使敬虔之人坚固对未来救赎的盼望；因为百姓无论往哪里看，所见都只有绝望。他们若举目望天，看见的是神的忿怒；若转眼看地，也只见患难和刑罚；因此，没有任何能使他们生出美好盼望的景象。为此，先知坚固他们，并命令那原本只显出威吓与恐惧的天地，生出救恩和“公义”。这比单纯应许将来必如此更有力量；因为一切元素都随时准备顺服神，如今既领受命令，照着他所要的去行，这就更有强调的意味。

这样，整段论述便连续流畅；若把这里理解为祷告，反而会突然中断。（197） “愿云彩降下公义。” 这种表达在圣经中很常见，例如：“大山要给民带来平安，小山要带来公义。”（诗篇 72:3）又如：“慈爱和诚实彼此相遇；公义和平安彼此相亲；诚实从地而生，公义从天而现。”大卫在那里描绘基督的国和其兴盛，并说明其中“公义、平安、怜悯、诚实”都要联合在一起。（诗篇 85:10）这里论及的是同一主题。这里是借用了人的日常食物作比方，人靠饼和土地的出产维生；人的生命需要这些供给。如今，为使地能生出果实，它必须从天得着活力，从云中吸收水分，得以肥沃，然后生出草木果子，供人和牲畜食用。这里“公义”一词，无非是指主保护并保守他百姓的信实。

主如此“从天降下公义”，就是说，他建立稳固的秩序，而救恩就是这秩序的果子；因为这里说的是百姓从巴比伦得释放，在这事上主显明他要作他们的保护者。然而，当我们理解先知自然的意思时，也必须进一步归到基督的国，因为这些话毫无疑问也带有属灵的意义；因为神并不把这些应许限于几年之内，而是一直延续他的恩惠直到基督降临，在他里面这一切都丰丰富富地得了成全。所以毫无疑问，他也在颂扬那藉基督带给我们的永远公义和救恩；但我们首先仍当留意那关于从巴比伦被掳归回的朴素解释。（197）“这通常称为‘先知式命令’，它代替将来时；因为先知命令那些他们所应许、并且确知必定发生的事。以利沙对乃缦说：‘你去在约旦河里沐浴七回，你就必洁净。’也就是‘你必洁净。’（列王纪下 5:10）又见以赛亚书 23:1。”罗森缪勒。

第9节

9. 和

10. “祸哉，那与造他的主争论的！” 这段经文有各种不同解释。有人认为这是指伯沙撒王，正如但以理书所记，他亵渎圣殿器皿时傲慢地向神挑战。（但以理书 5:3）但这种解释太牵强。第二种解释似乎较为可能：主赐给自己的儿女的，远超过人对儿子或匠人对作品所能给的；他们认为这里是在作这样的比较：“若儿子起来反抗父亲，与他争辩，就不会被听从。父亲必愿保留自己的权柄，也理当约束儿子；泥土若起来反抗匠人，也是如此。但主却容许人向他提出问题，并且仁慈地愿意满足百姓，甚至还吩咐他们向他求问。”他们于是把第10节和第11节连在一起，认为神的忍耐表现为：他待我们比人通常待儿子更加慈爱，也更屈尊与我们亲近。后一种解释固然更像样，但两种都与先知的本意不合。

因此，在我看来，更简单的理解是：先知在这里抑制人在逆境中发怨言、与神争论的抱怨。这是合时宜的警告，为使犹太人能耐心平静地背负十字架，领受所赐给他们的安慰；因为每当神让我们悬而未决时，肉体就催促我们发怨言：“他为什么不快一点成就自己所要作的事？他延迟折磨我们，对他有什么好处？”因此，先知为纠正这种狂妄，说：“瓦片岂可与窑匠争论？儿子岂可与父亲争辩？神岂没有权照自己所喜悦的对待我们吗？除了耐心承受他加给我们的刑罚之外，我们还能做什么？所以，我们必须容让神行使他所当有的权柄，不可从他手中夺取任何权能和主权。”我认为“祸哉”这一词是表达责备和惩治的感叹词。

“瓦片和地上的瓦片争论吧。” 也就是俗话所说：“叫各人与同类争吵吧；让瓦片与地上的瓦片相争。”（198）当他把人打发去同自己一样的对象那里时，就是责备他们的轻率和僭妄，因为他们不思想，人与神争论必归毁灭；仿佛他说：“他们以为自己是在和谁打交道呢？让他们知道，他们不能与神争斗，（199）到头来总要屈服。若他们不顾自己的脆弱，像巨人一样攻击天，那么他们终必知道，与他们的造物主争战（200）是错误的；因为他毫不费力就能打碎，甚至碾成粉末，那些他自己所造的器皿。有人把“匠人”解释作工匠或陶匠，认为意思是“瓦片岂可起来反抗陶匠？”但那些解释者改了字母读法。

我承认这种差异和变化很容易发生；但我宁愿遵从通常的读法，采取这个简单意思：“泥土岂可对塑造它的人说什么？”陶匠可以照自己的意思把器皿做成任何形状，父亲可以命令儿子；难道你们不承认神拥有更高的权利吗？因此，他责备那些在患难中向神抗辩、不能耐心忍受苦难的人。所以，我们当听彼得的劝戒，学习顺服神，“自卑，服在神大能的手下”，（彼得前书 5:6）好向他的权柄降服；若他有时用各样患难试炼我们，也不要与他争论，因为我们应当承认，他有按自己旨意治理我们的正当权利。若真要辩论，他必有强而有力、决定性的论据，使我们被定罪之后只能哑口无言。他约束人的狂妄，并不是因为自己缺乏论据，而是因为我们理当降服，把自己完全交出来，照他的旨意受治理；同时，他也公义地坚持这权利，就是他的受造物不可要求他交账。

若他的判断不讨人喜悦，人竟不肯赞同，还有什么比这更可憎呢？保罗也用同样的比喻，但应用在更高的主题上；因为他论到神永恒的预定，斥责那些愚妄的想法，就是人竟与神争辩：为什么他拣选一些人，却弃绝并定罪另一些人。他说明，我们至少应当容许神拥有我们赋予陶匠或工匠的那样权柄；因此他呼喊说：“你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造它的说，你为什么这样造我呢？”（罗马书 9:20）“谁竟如此大胆，敢起来敌挡神，与他辩论呢？”如此看来，保罗虽把这比喻用于另一个更复杂的题目，却与先知完全一致；因为两人都肯定，神对人拥有完全的权柄，人应当容让自己受他治理管理，并耐心忍受一切逆境。只是在这一点上有所不同：以赛亚所论的是今生的道路，保罗则上升到天上和永恒的生命。

“他的工作没有手。” 先知是照着通常的说法来讲，正如我们说某人“下最后一手”，就是事情完成了；而说“缺了手”，就是工作杂乱、混乱或不完整。因此，每当人因神不照他们的意思行事而发怨言时，他们就是在控告他不是懒惰，就是无知。（198）希齐格有一个相当公允的观察：这里提到“地”，不是把它当作瓦片的居所，而是当作其材料；这其实也是“亚当地”一词最常见的用法，有别于“地土”。亚历山大。（199）“神必比他们更强。” （200）“他们与造物主争战是错的。”

第11节

11. “耶和华如此说。” 我已经说过，我不同意那些把这一节与前面相连的人，仿佛神放弃自己公义的权利，允许犹太人向他提出比人间所允许的更多问题。还有另一种意思，与此不远，就是说，以色列人之所以悲惨，是因为他们不知道、甚至不愿知道主的旨意；他们不寻求安慰，甚至也不接受安慰；总之，他们所受的深重忧伤，源于百姓自己的过错，也就是说，因为他们不从耶和华口中求问。若采用这种解释，就必须得出结论：这里所说的是另一种求问；因为正如我们不可擅自闯入神隐秘的旨意，同样，他也恩慈地俯就，向自己的百姓启示他所要行的事，只到我们所必需知道的程度；当他开启自己圣洁的口时，他也理当命令我们向他张开耳朵，留心听他所宣告的一切。如今，我们也由经验知道，以赛亚把这事当作对古代百姓的责备，是很有根据的。

但更合理的看法，是把这句话看作承接前文，作为那个比喻的应用，意思是：“儿子不被允许与父亲争论，泥土也不被允许与窑匠争辩；那么，人竟规定神当如何对待自己的儿女，这种放纵岂不是更加难以容忍吗？”否则，这句话就显得断裂不全；而那两个分句彼此配合得极其优美。“陶匠可以照自己喜悦把泥土做成任何形状；属血气之人的儿子也不敢与父亲争辩；而你们竟不肯让给我这位万有至高的父和创造者，对我的儿女和受造物也拥有同样的权柄吗？”如果人更喜欢前一种意思，那么先知就是责备人的懒惰，因为他们不屑向神求问，也不肯从他口中学习那些与他们安慰有关的事；因为他们本可以从预言中知道神顾念他们，也本可以知道自己患难的结局。

其实，在逆境中，再没有比向神求问更好的补救方法了，这样我们就不会把眼睛只盯在眼前的处境上，而会用心拥抱主所应许的将来救恩。“主是信实的，必不叫我们受试探过于所能受的；在受试探的时候，总要给我们开一条出路，并加增他的恩典在我们里面。”（哥林多前书 10:13） “你们可以吩咐我。” 这绝不可理解为给人权柄；因为“吩咐”神、或不合时宜地向他施压，都不属于我们的本分；凡不带着谦卑之心来的人，也绝不能从神的话语得益处。

（201）神把自己摆在我们面前，是叫我们向他求问那些与我们极其重要、必须知道的事；仿佛他说：“你们来要求我吧；我已经预备好把那些对你们最重要、足以使你们得安慰的事启示给你们。”但因为这种表达方式显得不自然，所以我认为先前所说的那种责备更为简单，就是说，若神不保有对教会绝对而不受辖制的治理权，他就被剥夺了父亲应有的权利。因此，在“你们可以问我将来的事”这句话里，“问”是取负面的意思，指人忘了谦逊，竟不迟疑地把神传到自己的审判台前，要他为所做的一切交代理由。这在“吩咐”一词上更加明显；仿佛他说：“竟还轮到你们来规定我该把我的工作做成什么样子么？” 总之，先知的用意，是劝勉人要有节制和忍耐；因为他们一开始与神争辩，就是在试图把他从天上的宝座拖下来。

如今，他所面对的不只是犹太人，因为连当时外邦人中流行的亵渎之言，他也必须加以抑制。仿佛神要维护自己的权利，如此驳斥全世界的毁谤：“你们的狂妄还要放纵到什么地步，竟不肯容让我在自己的工场里作主，或在我的家中按自己所喜悦的施行治理？” （201）“谦卑而温和的心。”

第12节

12. “我造了地。” 他似乎只是像先前一样维护神的权能；这样，就在神与迷信之人所拜的偶像之间形成了一种间接的对比。愚昧人向偶像求问，仿佛世界是照偶像的心意治理的。相反，神把我们召回自己这里，说他“造了地，将人安置在其上，并且亲手铺张诸天”。（创世记 1:1） 但我认为，把整段论述都应用到当前主题的性质上，更为恰当。“还有什么比人要维护自己的地位，竟傲慢地盘问神、把神当作罪犯来对待，更愚妄的呢？而神的威严本是高过诸天的。”因此，他间接责备人的疯狂，他们竟不惮于把自己抬高到诸天之上。然而同时他也提醒他们：如果真要严加审察，神绝不会缺少为自己辩护的论据；因为他既然治理全世界，就必定特别顾念自己的百姓，不会只顾外人，任凭自己家中的成员四散漂流。

因此，我是这样理解这一节的：“难道我这位其广大难测的智慧和能力在天地间都明亮显出的主，不但要受人的律法约束，还要被贬低到比普通人还低的地位吗？若对我的公义有什么疑问，难道我这位用手统治治理万有的主，不会照顾那些我已收纳为家人的人吗？我岂不看顾他们的救恩吗？” 这是从小到大的论证，这个意思与圣经是一致的。我们知道，我们蒙神收纳为儿女，既在他的保护之下，就由他的手保守；若非他许可，无人能伤害我们。正如基督所说，“一个麻雀若不是你们的父许可，也不能掉在地上”，（马太福音 10:29）那么，神既看我们比麻雀贵重得多，岂会把我们任意暴露在仇敌的狂怒和残暴之下？因此，神既以其护理托住一切受造之物，就更不可能忽略教会，因为他看重教会胜于全世界。

所以，即便在最绝望的处境中，我们也当投奔这护理，不可向撒但以各种方式攻击我们时所施加的任何试探屈服。

第13节

13. “我凭公义兴起他。” 他如今继续本章开头所进入的主题；因为他既承担起抚慰他们极其尖锐严酷之痛苦的工作，就向他们摆出拯救的盼望，并向他们伸出手，使他们等候一个绝对确定的救赎。即便你们以为自己已经灭亡，主仍要保守你们不至毁灭。至于为何其中夹杂了前面所见的责备，从实际情形本身就很容易看出；因为若以赛亚没有突然作这段插入性的岔开，犹太人在激烈的不耐烦中就会被催逼到绝望里去。“凭公义。” 这意思是“公正真实地”，应当从相对意义上理解；因为这说明神为何定意兴起居鲁士，也就是因为他是教会忠信的看守者，不使敬拜他的人失望。有人把它解释为“以公义”，即为了刑罚巴比伦人；也有人说是“使他按公义作王”；但先知的意思都不是这些。

在圣经中，“公义”常常表示信实，（诗篇 5:8）因为主藉着成就应许、保护他的仆人，彰显自己的“公义”。神的“公义”在拯救自己百姓时，显出崇高而完全正直的明证，就格外灿烂；因为虽然神的一切作为上都刻着公义的印记，但在教会的得救上，这证据更清楚、更醒目。因此，这句话的意思是：他“兴起”居鲁士，是要在这个被他任命为领回他百姓之领袖和引导者的人身上，显明自己的“公义”。“他必建造我的城。” 这里指的是耶路撒冷。神称它为“我的城”，因为他愿意自己的名在其中被记念，也因为他以特别方式将它分别归自己。

照样，神自己曾宣告：“凡我使我名得记念的地方，我必到那里赐福给你。”（出埃及记 20:24）那时，除这城之外，再没有别的城是他指定为献祭、许愿和求告他名的地方；因此它也被称为“神的城，至高者居住的圣所，因为神在其中”。（诗篇 46:4）另一处又说：“这是我永远安息之所。”（诗篇 132:14）如今，居鲁士并不是亲手建造这城，而是藉着王命禁止任何人拦阻重建，并且供给百姓粮食和金钱。（历代志下 36:23；以斯拉记 1:2） “释放我被掳的人，并不要赎价”， 也就是“白白地”。这很不寻常；因为征服者若释放俘虏，往往要索取赎价，或给他们加上苛刻条件；但居鲁士并没有这样做。因此可知，这拯救是出于神的旨意，不是出于人的旨意。这里“被掳”一词是作集体名词用，指“被掳的人”。

第14节

14. “耶和华如此说。” 他仍在讲后来藉居鲁士带来的复兴；但我们必须记住前面所说的，这些应许还必须向更远处延伸；因为它涵盖了其后一直到基督降临的整个时期。凡认真考察这位先知惯常风格的人，就不会觉得他的话夸张，也不会把他的语言看作过度渲染。“埃及劳碌得来的，古实的货物。” 先知是暗指居鲁士为建造和装饰圣殿所提供的费用。（以斯拉记 6:8）那时他所说的话就应验了：“埃及的劳碌”和“古实的货物”都归给了犹太人；因为“埃及和古实”都是波斯王的属国和纳贡之民。耶路撒冷的圣殿就是用这些贡物重建的。但正如那次复兴不过是基督所成就之复兴的序曲，同样，外国列邦向神百姓所表示的臣服，也不过是后来各国向神的教会所献臣服的开端，那是在基督向世界显明之后才更完全发生的。

如今，他借着当时兴盛的“埃及、古实和示巴人”之名，也包括其余各国。仿佛他说：“你们现在被外邦列国暴政压制，但有一天，他们要服在你们以下。”这并不是立刻应验的，乃是在基督降临的时候才实现；他藉着自己的降临制服了他们像燧石一般、直到那时还不可驯服的心，使他们温柔地服在加给他们的轭下。但主将自己的百姓从巴比伦救赎出来，是为了保留一个教会直到基督降临，那时万国都要服在他的权柄之下；因此，先知在谈论百姓归回时，同时把论述指向神最终的目的和计划，并把它看作同一个救赎，我们就不必感到奇怪。“他们必带着锁链过来。” 他说以色列人在万国之上得胜，这取决于元首与肢体之间的相互关系。因为神的独生子把信他的人联合归于自己，使他们与他成为一，所以凡属于他的，也常常归给“教会，就是他的身体，是那充满万有者所充满的”。

（以弗所书 1:23）从这个意义上说，治理权也归于教会，但并不是叫她以高傲统治来遮蔽元首的荣耀，或夺取本属于元首的权柄，或总之拥有任何离开元首而独立存在的东西；而是因为托付给她的福音传扬，乃是基督属灵的权杖，他藉此显明自己的能力。就此而论，没有人能顺服地向基督下拜，而不同时顺服教会，因为信心的顺服是与教义职分的服事连在一起的；然而基督这位元首独自掌权，也独自行使权柄。“神真在你们中间。”（202） 他叙述那些向教会恭敬恳求的人将会说什么。他们要承认“神在她里面”。有些人把“只”翻出来，我并不反对，甚至承认这也很适合表达先知的意思；不过，积极地理解为“神真在你们中间”，也并不不妥。

“除神以外，再没有别神。”（203） 他说明外邦列国将如何臣服于犹太人；那就是，他们要承认除了犹太人所敬拜的这位神之外，再没有别神。若有人反对说，这与现今已脱离教会的犹太人无关，我回答说：然而福音毕竟是从他们那里发出的，并传播到全世界；因此我们承认，耶路撒冷是纯正教义流出的泉源。（诗篇 76:2；路加福音 24:47）古时无疑只有犹太人明白谁是真神，也明白当如何正确敬拜他；其余的人都沉溺于虚妄和迷惑，敬拜自己捏造出来的东西。因此，基督对撒玛利亚妇人说：“我们所拜的，我们知道。”（约翰福音 4:22）所以这里说“神在你们中间”，是很有道理的，因为其他国家原都不认识神。然而既然这里包含着一种对比，我也乐意接受“只”这个副词，把它看作外邦人悔改的见证，就是他们以独一的神为满足，并离弃自己的偶像。

意思可以这样概括：“那些从前高傲、抬着头藐视教会的人，在知道她是真神的圣所之后，就要服在她之下。”因为，正如我们所说，神高举自己的教会，并不是放弃自己的权柄。这也是真正归正的一个标志：我们所敬拜的，不是自己想象出来的神，而是那位在教会中被承认的神。我们也当留意这里对教会的颂赞：“神在你中间”；因为正如我们先前所引用的，“神在她中间”，因为他拣选她作自己的居所。（诗篇 46:5）若我们是神的百姓，又顺服他那带来救恩的教义，那么结果就是，他必帮助我们；因为他不愿撇弃自己的百姓。这应许是永久的，不应只看作当时的事。（202）“只是。” （203）“除了神，再没有别的。”

第15节

15. “救主以色列的神啊，你实在是自隐的神。” 以赛亚如今发出感叹：我们若要享受神的应许，就必须长期操练忍耐；因为当恶人凡事顺遂，而各种不利之事却都临到自己身上时，百姓很容易被催逼到绝望。我知道有人对此作别的解释。犹太作者通常把它解释为主向外邦人隐藏自己，却向自己的百姓显明自己。基督教解经者也提出另一种意思，但过于牵强。他们说基督是隐藏的神，因为他的神性隐藏在肉身的软弱之下，这固然有些巧思；但这并不符合先知的本意。先知称神为“自隐的神”，乃是因为当他容许自己的百姓受各种灾祸压迫时，他似乎退后了，（204）在某种程度上把自己隐藏起来；所以我们的心应当借着盼望被鼓励起来。

如今，正如保罗所说，“所盼望的若是看得见，就不是盼望了。”（罗马书 8:24）就这个意义上，以赛亚称他为“隐藏的神”，因为他所应许的那些事，并不是立刻能被我们的眼睛看见的。因此，他是要我们把心思从眼前之事上撤回，提升到诸天之上；若我们愿意领受并接受他的帮助，就必须如此行。（205）所以，我们“必须忍耐”，（希伯来书 10:36）好在他延迟成就其应许时，仍继续把自己的渴望指向他。他先前说过，不信的人虽然当时又瞎又钝，终必感受到神的同在；但因为显明的时间尚未来到，这里适时地插入这句感叹：在神彰显自己荣耀之前，他先把自己的能力隐藏起来，为的是试验我们的信心。“以色列的救主神。” 先知并不是在谈神的本体，而是在谈他的帮助，这从他现在加上的这个称呼“救主”就很容易看出来。

他解释说，神“隐藏自己”，是在拯救教会的方式上隐藏；因为他一时把自己的手隐藏起来，似乎要全然丢弃他们。他要我们的救恩仿佛仍隐藏在黑暗之中，好叫我们若想享有它，就知道必须超越这个世界而去寻求；（206）因为它不会一下子就呈现在我们面前，也不会立刻为我们的眼睛所看见。因此，我们应当以不动摇的坚定去等候它；因为神这样试验和证明我们的信心，是大有益处的，好叫我们即使四面都被各种苦难压迫，仍然依靠神和他的应许。（204）圣经通常用拟人的方式说，神“隐藏自己”，是指他拒绝帮助，不应允祷告，并收回自己，也就是从人的愿望中收回自己的能力。正如亨斯勒公正指出的，这里“隐藏”与“拯救”之间有优美的对比。德德林。（205）“这也是我们所当作的。” （206）“离开这世界。”

第16节

16. 和

17. “他们都必蒙羞。” 这里先知把犹太人与外邦人作比较，为要应对一个严重而危险的试探；当犹太人看见外邦人享受昌盛时，（207）他们很可能因此受攻击。因为在如此巨大的患难中，他们或许会怀疑神更恩待外邦人，或者已经丢弃了对自己百姓的照管，或者一切都是由盲目的命运冲动所支配。因此，先知向他们保证：即便外邦人一时兴旺，看似高升到天上，（208）结果仍必是他们灭亡，而以色列得救。总之，他劝勉他们，不要从事物当前的状况来判断神的能力，不要把心思系在暂时的幸福上，而要把心举向永远的救恩；当被神的手击打时，要耐心承受自己的光景；另一方面，也不要嫉妒恶人的亨通，因为其后必有悲惨的逆转，诗人对此有极美的描写。

（诗篇 37:1） 这话是加在前文之上的；因为凡知道神作为“救主”时却又是“隐藏的”，就不会奇怪恶人享福、善人贫穷，被人藐视，并受各种患难试炼。主这样试验我们的信心和忍耐，但我们的永远救恩却没有失去任何一部分；然而，那些如今看似千百倍稳妥快乐的人，最终都要灭亡，他们所拥有的一切财富，也要把他们推入更深的毁灭，因为他们滥用神的恩惠，像强盗一样霸占属于别人的东西，纵然他们看起来似乎是凭正当权利占有这一切。

因此，每逢我们心中生出这样的想法：“恶人安逸，所以神喜悦他们；而我们所倚靠的应许不可信靠”，就当投奔先知这番宣告，把它当作最稳妥的锚，并借此坚固自己：“主必不使我们的盼望落空，我们终必得拯救，尽管现在暴露在恶人的辱骂、毁谤、嘲弄和残暴之下。” （207）“当他们看见外邦人凡事如愿。” （208）“并且似乎高升到天上。”

第18节

18. “耶和华如此说。” 这一节是为确认前文；因为先知的意思是，即便犹太人仍在悲惨的奴役之下受压迫，他们也当确信主最终必拯救他们。“创造地的神。” 有人认为这里的“地”是指犹大地，但我认为这仍是像先前解释第12节时所说的，从小到大的论证：神的护理既普及于一切受造之物，就更关系到那些他收纳为儿子的人；因为他对他们有特别看顾。总之，先知的论证是这样的：“既然神创造大地，是为叫人可以在其中有住处和居所，那么他就更是为了叫教会有安居之地而创造它；因为他对教会的关切深过对其余万有的关切。”所以，他既立定了地，赋予它形状和固定的用途，使人可以靠其出产得养生，他当然就把最高的位置和最尊贵的荣耀赐给了自己的儿女。这并不总能被我们的眼睛看见，因此我们的心必须借着盼望得鼓励和扶持，好在一切试探中站立得稳。

总之，只要大地仍然存留，神的教会也必存留；只要日月长存，教会就不会止息。稍后先知还要提出更有力的论证：“神与挪亚所立、关乎这个世界固定秩序的约若是稳固的，那么他与教会所立的约就更稳固。”（以赛亚书 54:9；创世记 9:9）世界是衰残、可朽坏的；但教会，也就是基督的国，却是永恒的；因此，有关教会的应许理当被相信必比其余一切都更稳固长存。“他创造它，并非使它空虚。” 地最主要的装饰就在于它是居民的住处，所以他补充说，地被造不是要因为空虚而成为荒凉。若有人反过来提出异议，说地受造之初本是“空虚混沌”的，正如摩西所记，那里用的正是先知此处所用的同一个词“tohu”，意即“无形而空虚”，那么回答并不困难。

先知并不是谈论创造起初的状态，而是谈神设立大地供人使用、供人居住的目的；因此，这与摩西所说的并不相违，因为以赛亚所着眼的是最终的用途和目的。“他造它为要给人居住。” 这话确实延及全人类，因为地是赐给众人的，为要使他们居住在其中；否则，神为何供养我们，赐给我们一切所需，甚至维持恶人的生存呢？不正是因为他愿意自己那将地赐给人居住的定旨得以成立吗？若从别的角度看，神容忍如此多的罪恶和罪行而不把人类彻底毁灭，确实令人费解；但他顾念的是他自己的旨意，而不是我们的功德。

因此，列国和邦国得以维持，社会的阶层和政体也得以保全，甚至在野蛮人和不信的人中也是如此；因为神虽然常因人的罪使某些地区荒凉，并仿佛以“盐碱”洒在其上，（诗篇 107:34）（209）使其成为不毛之地，再不能养活居民，但他总保留这一减缓，就是“使地得有人居住”；因为这是他不可废去的定旨。然而，我们必须记得我先前已经说过：只要地仍有人居住，神就绝不可能不扶持那些求告他的敬拜者。此外，一切善人也当从这段经文中得着极大的安慰：虽然他们被世人藐视，又少又弱；而另一方面，恶人在人数、权势和影响力上都胜过他们，以致他们被藐视，仿佛比“世界上的污秽”还不如，（哥林多前书 4:13）然而他们在神眼中却极其宝贵，因为他把他们算在自己儿女的数目中，绝不容许他们灭亡。

“我是耶和华。” 当他重复说自己是神时，并不只是要断言他的本体，而是要把他与一切偶像分别出来，并使犹太人持守纯正信仰；因为迷信的人也承认只有一位神，但却照着自己的幻想来设想他。因此，我们必须承认那位向列祖启示自己、并藉摩西说话的神。所以，这里并不像一些人所想的那样，只是在讲神永恒的本体，而是在讲那一切只属于他的职分，使其中任何一项都不被归给受造物。（209）读者也许需要提醒，在所引用的那段经文里，通常译作“不毛之地”的字，字面意义是“盐碱”。关于这一点，可参看作者在《诗篇注释》卷四第260页中的译文、评注以及编者的说明。

第19节

19. “我没有在隐密处说话。” 他如今把百姓召回律法的教训，因为神不能被人的才能所测透；但既然他对属肉体的理性是隐藏的，他又借着自己的话丰丰富富地启示自己，提供了补救，把原先所缺少的补足，使我们不必再渴求别的什么。若不是这样，我们就毫无盼望，也会失去一切勇气。如今，他郑重宣告：他邀请我们并不是徒然的，虽然他延迟施行帮助；因为他所应许的是极其确定的。既然他清楚指示了我们该投奔谁、该依靠谁，他也必实际证明：那些依靠他话语之人的盼望并非徒然、并非无根无据。由此我们清楚看见，那些说不能从神的话得着确定性、又声称神的话像蜡做的鼻子一样随意可扭的人，他们的言论是何等邪恶；他们这样说，是为拦阻别人读神的话。恶人如此亵渎，只因为神话语纯粹的教训暴露并驳倒了他们的错误。

但我们要与大卫一同回答：“耶和华啊，你的话是我脚前的灯，是我路上的光。”（诗篇 119:105）我们也与以赛亚和其余众先知一同回答：主所教导的，没有一件是晦暗、含糊或虚假的。我们还要与彼得一同回答：“先知更确的预言，如同灯照在暗处，你们留意这预言便是好的，直等到天发亮，晨星在你们心里出现的时候。”（彼得后书 1:19）这些话若是论到律法和先知的，那么，论到福音又当如何呢？因福音更清楚的光已经向我们显明了。我们岂不应当与保罗一同说：“如果福音是暗的，乃是对那些灭亡的人暗着；这等人被这世界的神弄瞎了心眼。”（哥林多后书 4:3）所以，瞎眼和近视的人若不能忍受这话语的光辉，就该责怪自己；而无论他们怎样想用黑暗遮蔽它，我们都当紧紧持守这天上的光。

此外，先知似乎还暗指那些从偶像的树林和三脚架中发出的预言。（210）那些答复不确定、带欺骗性；但神的回答绝无此类，因为他说话是公开的，他所说的没有一样是诡诈或模棱两可的。但经验告诉我们，圣经有时似乎晦涩难懂。这固然是真的，但应当归咎于我们理解的迟钝和缓慢，而不是归咎于圣经；因为瞎眼或视力微弱的人，无权控告太阳，只因他们不能直视它。“我没有对雅各的后裔说：‘你们寻求我是徒然的。’” 这一点仍是确定不移的原则：凡显明自己顺服听命的人，他们的劳苦绝不会落空；因为神忠信地向贫穷卑微的人尽教师之职。如今，虽然众人并不都达到最高的程度，但凡真诚寻求神的人，其劳苦绝不会无益。

借着“寻求我”这句话，以赛亚指出律法主要的目的和用途，就是引导人归向神；而且，人真正的幸福就在于与神联合，（211）这神圣联合的纽带就是信心和真诚的敬虔。在第二句里，他不仅断言自己说话清楚、毫不含糊，而且宣告自己话语的确定和稳固；仿佛他说，他不是空口许诺，想用言语戏弄饥饿的人，乃是真实成就自己所应许的。这显出那些蒙召却不回应之人的忘恩，因为神唯一的目的，不过是要使我们有分于各样福分，而若不然，我们本是空虚贫乏的。“我耶和华所讲的是公义。” 这句话是为解释而加上的；仿佛他说，那使他选民归向自己的话语，不沾染任何欺诈的污秽，乃是包含了最完全的圣洁。

正如大卫所说：“耶和华的话是纯净的话，如同银子在泥炉中炼过七次。”（诗篇 12:6）因此，在神的话语中，我们拥有明亮的公义；一旦黑暗除去，这公义立刻照进我们的心里。（210）“维特林加、洛思、埃瓦尔德和翁布赖特都认为这里暗指异教神谕那种神秘而可疑的回应。格塞纽的反对意见，和在第1、2、3节中一样，并无更大分量；那些地方的类比，使人不难相信，这里一般性的措辞下也隐藏着对神谕的这种暗指。”亚历山大。（211）“他们真正的幸福，就是与他们的救主联合。”

第20节

20. “你们要聚集。” 他向一切迷信之人发出挑战，仿佛设立一个日子，叫他们来接受公义的审判，正如我们在解释别处时已经见过的；为要说明，他们拿不出任何辩词不是立刻就要被推翻的。如今，他们固然乐于自己的迷信；但到他们出来辩诉自己的案件时，一切烟雾都要消散，他们也毫不费力地就会被定罪。那么，就让他们成群聚集，让他们同谋，用尽诡计、威吓和恐吓；真理最终总会得胜。这种坚固对犹太人极其必要，因为他们在各国各处都看见邪恶谬误蔓延，掩埋了对真神的敬拜。我们今天见到自己何等稀少、何等软弱，也当逃入这避难所。穆罕默德徒占据了世界很大一部分，罗马教徒昂首阔步，到处夸胜，而我们不过是一小撮人，（212）甚至几乎不算在人数之中。但真理终究要得胜，也要倾覆如今眩惑人眼的一切高傲。

“列国中逃脱的人。”（213） “pelite”一词，有人译作“被弃绝的人”，有人译作“流亡者”或“逃脱的人”；而对象则被认为是那些从被掳中归回的犹太人。但这是过于勉强的理解。更普遍的解释是“列国中被弃绝的人”，因为“palat”有“弃绝”之意。并不是说他指的是卑贱的人或人中的渣滓；相反，他乃是把话对着外邦中那些在地位、财富、权势和学问上居于高位的人说的。

他称他们为“被弃绝的人”，是因为他们在神眼中毫无价值，尽管在人眼中极受尊重；因为“在人中间看为高的，在神看却是可憎恶的。”（路加福音 16:15） 然而，如果有人认为把它译作“远方的人”更好，我也不反对；仿佛他说：“让他们从地极远方都聚集起来。” “那些抬着雕刻木偶的人。” 他指出，敬拜偶像的人是何等疯狂；他们把像扛在肩上，用车载着到处搬运。或者我们也可把这个词理解为“安置在高处”，因为撒但的诡计之一，就是把塑像立在柱子和高台上，为要激起人的惊奇，仅凭外观就把人的尊崇和敬畏引出来。但我们也可以简单理解为：凡是向像所施的一切敬拜，都包含在内，好藉此定他们为空虚和疯狂。迷信之人知道，偶像需要人的帮助和扶持，而不是人需要偶像的帮助和扶持；偶像甚至若非人手扶住，连站也站不住。

（214） 这也就是下面所说“向不能救人的神祷告”的意思；因为还有什么比向木头石头许愿祈求更愚蠢的呢？然而，不信的人就是奔向死的雕像，想从它们那里寻求拯救。（212）“我们不过是一小撮人。” （213）英译本作“列国中逃脱的人”。虽被作者弃置，这个解释却得到一些有力注释家的赞同。亚历山大认为，较自然的理解是指那些从神降在列国身上的审判中存留下来的人。（214）“若不是人伸手扶持，它们连站都站不住。”

第21节

21. “你们述说吧。” 他再次向那些可能以讥诮来骚扰犹太人、动摇他们信心的人发出挑战；因为他始终着眼于这个目标，就是坚固百姓的信心，使之抵挡外邦人一切攻击。在如此众多又如此严厉的试探中，若没有有力的论据从另一边支撑，促使犹太人仍然敬拜并信靠真神，他们就有陷于可怕苦难之下的危险；因此，他容许外邦人把一切能找到、足以支持自己立场的东西都拿出来。“任凭他们彼此商议。” 加上这句话，是要给人更大的信心；因为先知的意思，如我们已说过的，就是说他们纵使彼此“商议”，结党同谋，也终归无益。不过，也许他同时也是要显明：不信的人为自己的错误所编造的一切辩解，其实都不过是毫无根据的假托。无论他们对自己的发明如何华丽夸饰，先知都表明，神的话足以大有能力地扶持信徒的信心。

他要求他们受严格查验，把不信的人所夸口说其偶像曾预言过的一切，与律法和先知作比较。我乐意承认通常的看法：先知是在讲百姓的救赎；但既然巴比伦王国的倾覆也与此连在一起，我认为那也包括在内。“谁从起初指明这事呢？” 因为这是同一陈述的重复，所以“从古时”和“从前”意思相同；仿佛他说：“从起初”或“从古远以来”；因为这预言在事情发生很久以前就已经宣告了。因此，信徒可以确定无疑地断定，是神说了这话。“又是救主。” 他在预知之外又加上能力，正如前面一段那样；不过他也说明自己施展能力的目的是什么，就是为“拯救”自己的百姓。

第22节

22. “地极的人都当仰望我。” 到此为止，他似乎只对犹太人说话，好像救恩只属于他们；但现在他把论述扩展开来。他邀请全世界进入救恩的盼望，同时也控告万国忘恩负义，因为他们沉溺于自己的谬误，仿佛故意躲避生命之光；因为还有什么比故意拒绝自己的救恩更卑劣的呢？所以他吩咐众人“仰望他”，并且在命令之外加上应许，使这命令更有分量，比单单使用命令更能使人信服。“你们就必得救。” 由此我们得到了一个显著的证据，证明外邦人也蒙召；因为主拆毁了隔开犹太人与外邦人的“中间隔断的墙”，（以弗所书 2:14）之后，就毫无分别地邀请所有人到他这里来。此外，这里也提醒我们，获得救恩的真正方法是什么；就是“仰望神”，并全心归向他。

如今，我们必须用信心的眼睛“仰望他”，好拥抱那藉着基督向众人所展示的救恩；因为“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡。”（约翰福音 3:16） “因为我是神。” 当他呼召“地极的人”时，也同时表明，一切人到如今都在漂流，并没有“仰望”真神；因为哪里有不信，哪里就不可能有明确地朝向神的仰望，以致把他与虚空的假面分别出来。总之，他宣告，众人的灭亡，都是因为他们被自己邪恶的发明驱使来回漂荡，从而背离了真神；而确定并永恒的救恩，正是从认识这位真神而流出来的。因此，主伸出手来，要拯救众人，并指明得救的方法。这清楚表明，福音的教义传到万国，并非偶然，乃是出于神的定旨，是他早已定规的。

然而，正如我稍早所指出的，他也控告外邦人的愚钝，因为他们任凭自己的感觉随意转动、四处飘荡，凡是想象带他们到哪里，他们就到哪里。虽然他们按本性不能亲近神，甚至从吃奶起就吸入那些使他们眼瞎的迷信，然而神仍然可以公义地责备他们轻蔑他的恩典；因为当人宁愿被虚妄的奉承欺骗，也不肯直奔神而去时，无知总是包含着虚伪。

第23节

23. “我指着自己起誓。” 他对前面的陈述又加上更清楚的确认；因为这种呼召非常特殊而奇妙，所以他加上誓言，正如在人看来新奇而难信的事上常有的做法。犹太人可能会提出异议，说惟有他们是蒙称为选民的；但当神用誓言确认时，一切争辩就都除去了。先知仍旧是在朝着同一个目标，就是神的荣耀要在教会复兴中如此显明，以致从日出到日落，全世界都要因此惊叹；或者更简略地说，神能力的这次彰显将如此辉煌灿烂，以致使列国都心生敬畏。然而，从这些话里，我们也可以正当地推论出我所说过的：外邦人将被接纳，与犹太人同等，使神成为众人的共同父，并在各处受敬拜。如今，神“指着自己起誓”，因为他找不到另一位与他同等、足以作真理见证者的；因为惟有他是真理。

正如使徒所说：“人都是指着比自己大的起誓；只是神因为没有比自己更大的，就指着自己起誓。”（希伯来书 6:16）我们当留意他为何“起誓”：因为他愿意扶助自己百姓的软弱，使他们不致在不确定中摇摆不定。这实在是极其奇妙的俯就：为补救我们不信的毛病，他竟不惜把自己的名拿出来，作抵押的凭据。若连起誓都不能使我们满足，那么我们的不信就越发卑鄙可耻了。此外，既然神把一切真理的确认都归于自己，当我们借着起誓求告他时，就应极其谨慎，不可掺杂任何其他名号，无论是圣徒还是任何受造物，只当以合宜的敬畏使用他的名，完整无损地保守那归给他的尊荣。“我口所出的话是凭公义，并不返回。” 他的意思是，凡他命令先知所宣讲的，都坚定长存；仿佛他说，这命令不是轻率、仓促地“从他口中”发出的。

圣经中“公义”常常就是这个意思，即不诡诈、终必显明完全真实的话；因此他说，这命令不能废去。“并不返回。” 这是另一种表达同样意思的说法。意思是，神的话必继续向前推进，直到实际的结果显明它确实是从公义、真实、全能的神而来。人若因障碍不能前行，就说他“返回”；但因为没有什么能拦阻神执行他所定的旨意，所以先知理直气壮地推论：没有什么能打断或延缓这话语的进程。这里的“因为”，应当看作引入解释性的从句，意思就是：“这就是那话： ‘万膝必向我跪拜。’” 借着这种表达，他的意思是，所有外邦人都要向神俯伏恳求，因为教会这奇妙的拯救必使众人战兢。然而由此也可见，他的敬拜必传遍万国；因为人若未认识神，就不可能真正向他“屈膝”。当然，人也可以向一位未知的神献上某种敬拜；但那是虚假的、无益的。

这里所说的，乃是一种真实的承认，是从心里深处对神的认识所发出来的；因为没有信心，就没有敬拜，而信心决不是指向未知或不确定之物的。因此，他用记号来表示事情本身，正如常见的用法一样。因此，我们也当注意：神也要求外在的敬拜；因为先知并未把宗教外在的认信与内心的情感分开。所以，狂热派一边向偶像下拜，一边夸口说自己在某种意义上也敬拜神、向他致敬，这都是徒然的。我说，这种说法是徒然的；因为内心的敬拜不能与外在的认信分离。同样，身体若归给魔鬼，灵魂也就不可能同时奉献归神；灵魂和身体都必须归于神，因此内心的敬拜也当伴随着外在的承认。“因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。”（罗马书 10:10） 因此，主称赞自己百姓的敬虔和正直时，也说他们“未曾向巴力屈膝”。

（列王纪上 19:18；罗马书 11:4） 保罗把以赛亚这一段应用到末后的审判上，说“我们都要站在基督的审判台前”。（罗马书 14:10）虽然这里所论的主题，是百姓的救赎、福音的传扬和基督国度的建立，但他是根据一个所有人都应知道的原则：凡关于基督国度的陈述，都不应局限于其中某一部分，而是延伸到其整个进程，直到达到完全。人向基督屈膝，是在顺服他的教义、接受福音的宣讲时发生的。但至今仍有许多人敌挡并大胆藐视他；撒但设计许多诡计，不住地与他争战；因此，这预言离完全应验还相当遥远。到了那时，基督要在被征服、被彻底毁灭的仇敌之上凯旋，把如今为撒但和恶人所抗拒的威严显明给众人看，届时一切膝盖才会真正向他跪拜。

保罗正是这样教导我们：当基督登上审判座审判世界时，那自福音开始时就已着手成就、并且我们如今仍天天看见其成就的事，才要完全实现。“万口必凭我起誓。” 这里是以部分代整体的修辞，“起誓”一词用来表示敬拜、敬畏或臣服。“起誓”是归给神之尊荣的一个部分；因为借此我们承认并宣认，他是真理的作者、父，也是其合法的维护者，并且“一切在他面前都是赤露敞开的”。（希伯来书 4:13）所以，每当这荣耀被归给偶像时，神的威严就被可憎的亵渎所玷污；因此，那些纯正敬拜他的人，乃是单单指着他的名起誓。关于这一点，我们在别处已经讲过。（215）（以赛亚书 19:18） （215）参见《以赛亚书注释》卷二，第70页。

第24节

24. “人论我说，公义、能力，惟独在耶和华那里。” 他说明真正的信心和真正敬拜神的性质是什么；也就是说，我们不只是承认，或在悟性上觉察到有一位神，并且还要感受到他愿意如何向待我们。凡满足于一种赤裸的知识的人，离信心都还很远；因为信心必须这样引我们到神面前，使我们感受到他在我们里面。同样，保罗也愿意“基督因着信，住在信徒心里”。（以弗所书 3:17）那想象神只是坐在天上无所事事的人，要么不会真诚地在他面前自卑，要么不会作出公开而真诚的认信。“公义和能力。” 这是我们救恩的两个主要部分。当信徒承认自己从神领受这两样时，他们就把幸福生命的完整赞美归给他，并见证说，他们按本性并不拥有自己所承认亏欠于他恩典的东西。

这样，他们承认，在自己里面既没有“公义”，也没有“能力”，而是在神里面寻求这些，免得亏负他应得的权利。“人都必归向他。” 这里注释家意见不同；但就我自己而言，我把这段话简单地理解为与顺服神的信徒有关，好让我们看见他们与悖逆者之间的对比；后者顽梗地抵挡神，永不停息。我这样解释：“凡承认自己的公义在神里面的人，都必来归向他。”他的意思是，我们借着信心得着亲近神的路，因此，那些明白自己的公义在他里面的人，也就感受到他与自己同在；若人未与神和好，就绝不会甘心乐意地亲近他；相反，凡畏惧他威严的人，都会尽可能逃得离他最远。

因此，先知称赞恩典这极其可喜悦的结果，因为它要把那些先前因自己的邪恶被赶离神的人，重新联合于神；这也与诗人的话相合：“听祷告的主啊，凡有血气的，都要来就你。”（诗篇 65:2） “凡向他发怒的，必至蒙羞。” 在见证神愿意把分散在各处的外人聚集起来，带入与自己亲密交通的状态之后，他便向那些轻慢的人发出审判威吓；这些人没有神，也藐视神，放纵自己邪恶的情欲，沉湎于世界的享乐中。正如我们是惟独借着信心顺服神，以赛亚也宣告，惟独因着不信，神的怒气才被激起；同时他用这一标记来区别一切不信的人：他们悖逆神，甚至向神挑战。虽然他们如今满口夸胜的话，先知却宣告，他们终必披上羞辱和惭愧。

第25节

25. “以色列的后裔都必因耶和华得称义，并要夸耀。” 他如今简要回应一个可能被提出来的反对意见：主呼召那些一向与他疏远的外邦人，这似乎荒谬。“难道主拣选亚伯拉罕的后裔是徒然的吗？他一再重申的应许岂归于无效了吗？”（创世记 15:5）为消除这疑惑，他宣告：主仍必持守自己的应许；虽然他拣选外邦人，但他与列祖所立的约并不落空，因为蒙拣选的百姓仍要享受其位分的特权。他在这里并不像许多别处那样谈到那个民族被弃绝；先知只是简单地说明，那将遍及全世界的神恩，乃是从那个泉源流出来的。至于大多数人虽被神弃绝，这也并不废掉神的约；因为蒙收纳的余民始终才是真正合法的以色列；虽说他们人数稀少，却仍是教会中的长子。此外，那些从外邦中被接枝进入这身体的人，也如我们从前所见，开始被算为亚伯拉罕的儿女。

“这个要说，我是属雅各的；那个要亲手写上，自己归于耶和华，自称为以色列。”（以赛亚书 44:5） 因此，虽然我们并不是以色列的肉身后裔，如今却被算为神真正的以色列。先知加上这句话，一方面是要犹太人不致以为主的约已落空，另一方面也是要他们不可因自己的出身而夸口、轻看外邦人。“以色列的后裔。” 他把这“后裔”扩展得更远，免得人以为它只限于亚伯拉罕一家；因为主不分犹太人与外邦人，从他们中间聚集自己的百姓，这里他是普遍地指整个人类说话。“都必得称义，并要夸耀。” 值得注意的是，先知说我们“在主里得称义，并在主里夸耀”，因为除了他以外，我们不当在别处寻求“公义”或“荣耀”。他把“夸耀”与之连在一起；“夸耀”是建立在“公义”之上的，也是附加其后的。因此保罗也说：“既是这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了。

用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是，乃用信主之法。”（罗马书 3:27）又说：“亚伯拉罕若是因行为称义，就有可夸的；只是在神面前并无可夸。”（罗马书 4:2）所以，惟有那些在神里面寻求自己公义，并承认在自己里面毫无可夸之处的人，才是理当夸耀的人。