以赛亚书 第 3 章 · 约翰·加尔文

第1节 1.“看哪。” 我们前面已经说过，这是先知在前一章末尾开始论述的同一主题；他警告犹太人，他们的财富无论多么丰厚，都不足以阻止神的忿怒；因为神的忿怒一旦被点燃，就必烧尽他们一切的防御。因此可见，他们为了驱散自己的惊惶，堆积军力、勇武、战备、谋略、兵器、丰富的粮饷和其他资源，这种做法实在是极其疯狂。指示词“看哪”（הנה，hinneth）不仅是为表明事情的确定性，也是为表明时间的迫近，仿佛以赛亚要使恶人亲眼看见这事将如何发生；因为常常有这样的人，他们虽不敢公开讥笑神的审判，却把这些事置之不理，好像与自己毫无关系，或仍在遥远的将来。“这与我们有什么相干呢？”他们说；“就算真会发生，我们何必未到时候就先受苦呢？

等那些灾祸真的临到时，再去思想，不也还来得及吗？”因此，恶人既这样为自己掘出藏身之处，好藐视神的审判，先知就更紧迫、更恳切地催逼他们，免得他们以为神的手还远，或徒然盼望他的手会松开。“万军之主耶和华必从耶路撒冷除掉……”他这样称呼神为“主”和“万军之耶和华”，也是为要用神的威严惊吓他们昏沉迟钝的心；因为神自己并不需要这些称号，乃是我们因无知愚钝，必须藉着看见他的荣耀而被唤醒。先知首先威胁说，犹太人一切收成都要被夺去，以致他们必因饥荒灭亡。接着他又照样论到军备，以及凡与国家良好秩序有关的事。由此可见，犹太人因当时所享有的昌盛而自夸，愚昧地以为自己已经免于一切危险。

但以赛亚警告说，不但全国都要遭受神的惩治，连耶路撒冷这民族不可攻破的堡垒，也要暴露在神的刑罚之下；仿佛他说：“神的忿怒不但要落在全身各处，也要刺透那最中心的心脏。” “扶助和支撑。”关于“משען ומשענה”（mashgnen umashgnenah）这两个字，我毫不怀疑，先知借着一个阳性、一个阴性的变化，更充分地表达各种扶持都必被折断的确定性；因此我把它译作“扶助”和“支撑”。我不同意那些把这话解释为指人的解释，因为它更恰当地是指一切扶持，不论其性质为何。不过，先知究竟只是把这话限制在食物上，还是也延伸到他随后提到的一切其他支撑，仍有疑问。但较自然的理解是：“משען ומשענה”总括地包含一切维持城邑或人民秩序所必需之物；然后他再为解释而列举若干细项。

因此这第一句话的意思是：“神必除掉你们自以为赖以站立的一切帮助和扶持，使你们毫无可依靠之物。” 接着他补充说，他们将落入何等缺乏和赤裸的景况；正如我们已经说过的，他先从饮食开始，因为饮食在维持人生命上居首位。现在，神有两种方式除去饼和水的“力量”：或是使我们缺乏食物，或是夺去食物滋养我们的能力；因为若不是神把一种隐藏的能力赐给我们的食物，我们即使拥有极其丰富的食物，也毫无益处（利未记 26:26）。因此在另一处，经上说神“折断人的杖，就是粮”（以西结书 4:16）；那时“烤饼的要按分量交出饼来”，却仍不能使人满足。我们必须仔细留意这个比喻，好叫我们知道：即便肚腹装满了，我们仍可能常常饥饿；因为真正能喂养并维持我们的，只有神那隐秘的赐福。

虽然先知在这里所威胁的饥荒，可以理解为田地不再出产，或神要从犹太人那里夺去各样食物；但因为先知们通常惯于从律法借用表达方式，这样的解释也十分合适。因为他本可以直说：“我要除去饼和酒”；但他说“饼和水的支撑”，所表达的是更隐秘的意思；仿佛他说，即便百姓尚未沦于绝粮，神也能使他们在纵情暴食之中仍然因饥饿而消瘦；因为一旦神的赐福被收回，食物的一切功用便都消失了。总之，这意思是：百姓将没有能使他们得力的食物；或是因为他们没有饼和水，或是即使有，也得不着益处。（49）“希伯来文是：‘阳性的扶持和阴性的扶持’，意思就是各种扶持，无论大小、强弱。Al kenitz, wal kanitzan；野兽有公有母：在捕鱼和打猎中常作谚语，意思是：我捕获了猎物，不论大小好坏。

由此，正如舒尔滕斯所说，以赛亚书 3:1 可直译为‘男性和女性的扶持’，也就是强与弱、大与小。”查普洛，引自罗维。（50）加尔文用拉丁文 vigorem et vim 来模仿希伯来语表达；他用了两个词，一个是阳性，一个是阴性，并且都以同一字母开头，而二者都表示“力量”。英文译本则用 stay and the staff 来模仿这种头韵。——编者

第2节 2.“勇士和战士。” 他提到其他那些有助于国家或城邑安全与良好秩序的方面，并警告说，犹太人将完全失去这些，以致他们在争战中既无智慧也无勇气，在外也没有军力。他并不拘泥于严格次序，只满足于作简略的概述，因此把不同事项交错并列。他先从“战士”说起，因为保卫国家的责任托付在他们手中。神有时藉着死亡把他们除去，有时则使他们变得柔弱、怯懦。后者更为常见，以致后代退化，不再有祖先的英勇；从前勇敢的人，久而久之也变得胆怯，不堪争战。不过我们也看见前一种情形有时发生，最勇猛的人会忽然丧胆。“审判官和先知。”我们知道，在希伯来语中，“审判官”泛指各类执政者；而“先知”显然是指各类教师。因此，他警告说，民政将被废弃，教导将告终，犹太人也因此灭亡；事实上，官长和教师在国中所占的地位，就像人体的两只眼睛。

“占卜者和长老”（51）。我认为“长老”所指的等级与前面相同；他们更适合治理，因为年龄带来审慎、智慧和庄重。至于“占卜者”一词，尽管在圣经中通常用于坏的意义，但这里似乎是好的意思，因为以赛亚正在列举那些有助于维持城邑和国度良好秩序的事物。因此，这词也许可指一种能洞察隐秘事务的人，他并非靠兆头或迷信法术，而是靠非凡的敏锐和技巧来分辨事理。但因为神曾禁止他们去求问术士、观兆的和占卜的（申命记 18:20），而且巴兰自己也说“断没有法术可以害雅各，也没有占卜可以害以色列”（民数记 23:23），所以我也不反对那些把“占卜者”理解为行法术占卜之人的解释；把这类罪恶非法的帮助也列入这个国家将受的刑罚之中，也并不荒谬，因为何西阿在坛和祭物之外，也提到了神像（teraphim）（何西阿书 3:4）。

“五十夫长。”他这样说，是顺应当时的习俗；正如罗马人有“百夫长”，犹太人则有“五十夫长”或“五十人的官长”，希腊人称之为 πεντηκοντάρχους；但因拉丁人没有这种制度，所以他们也没有这个名称。所谓“尊贵的人”（53），就是那些因勇武而在百姓中有威望的人。“谋士”（54）。“יועף”（yognetz）这个词，我译作“谋士”；它也可用于那些在私人生活中以明智著称的人，但因为它严格说来更适用于担任公职的“顾问”，我就没有偏离通常的解释。“巧匠。”因为各种技艺对于维持国家繁荣和动物性生活的支持，同样大有益处，所以以赛亚也提到，缺乏这些人，犹太人的毁灭就迫在眉睫。“善言辞的人”（55）。列在最后的这个词，注释家有各种不同解释。字面意思是“善于低声细语”或“善于压低声音说话的人”。

由于外邦神谕常以耳语或喃喃声发出回答，所以有人认为这词指“咒术”。较好的解释，是那些把“לחש”（lahash）理解为“隐秘谋略”的人；但既然一种既神秘又有分量的言谈风格，也未尝不可用这个词来表示，我就毫不犹豫地把它译作“善言辞的人”。不过，若有人更愿意把它理解为那些有智慧而谨慎的人，虽不适合公开演说，却能私下给出有益建议，我也不反对。我们必须留意先知对一个治理良好国家所作的这幅完整图景。以赛亚首先列出五谷和其他维持身体生活所需之物；其次是军事力量；第三是治国之才和民政各部门；第四是先知职分；第五是各种技艺。神以这些装饰他所要使之平安健全的国家；反过来，对于他要彻底毁灭的国家，他就把这些从其中挪去。因此，我们应当知道，凡我们发现对维持生活有益的一切，都是出于神白白的良善。

由此又引出另一项教训：我们必须谨慎，免得因忘恩负义，使自己失去神这些卓越的恩赐。（51）“有谋略的和长老。”——英译本。（52）“先知在这里似乎是在说偶像，因为他随后提到 teraphim；而 teraphim 无疑就是像（创世记 31:19），迷信的人拜假神时使用它们，正如我们在许多地方所读到的。经上说巴比伦王曾求问 teraphim；又说拉结偷了 teraphim，不久拉班就称这些 teraphim 为他的神。”见《十二小先知书注释》卷一，第130页。（53）“尊贵的人。”——英译本。（54）“谋士。”——英译本。（55）在边注中，我们的作者把这一短语译作“善于神秘言辞的人”。“善于说服的人。”——罗维。“精于咒术交易的人。”——斯托克主教。

“לחש 的意思是低声说或喃喃念某些词语，魔术师借此自称可以制服有害之物，使其失去伤害人的能力。”——帕克赫斯特。

第4节 4.“我必使孩童作他们的首领。”（56） 为使神的报应更明显，他现在描述那变化将如何悲惨可怜：称职而忠信的统治者要从他们中间被挪去，而神要用怯懦无用的人来代替他们。这里的“孩童”，不仅指年龄幼小的人，也指心智和行为像孩童的人，就是那些娇弱柔媚、毫无胆量、不能使用所托付给他们之刀剑的人。他在这里并不是逐句展开对比；因为他只需指出国家迅速败坏的一种方式就够了，那就是，当掌权者像“孩童”一样软弱愚昧、毫无庄重和智慧的时候。但有一条原则必须立定：若不是神设立一个人治理国家，并赐给他非凡的卓越之处，他就没有资格治理国家。

柏拉图对这一点也看得很清楚；虽然他是外邦人，对这类事没有真实认识，但他敏锐的洞察使他看见：若不是神以特殊方式预备一个人，他就不适合参与公共治理；因为公共治理单单出于神，治理的各个部分也同样必须由他扶持。况且，那些不被主管治的人，所剩下的就只有作“孩童”，甚至可以说是双倍的孩童，也就是全然缺乏技巧和智慧。主施行这种报应有两种方式：常常我们看似拥有稳重而善于处理事务的人，可他们一着手行动，就像瞎子一样跌跌撞撞，智慧不比孩童多；因为主夺去他们先前从他领受的卓越才干，使他们昏乱，仿佛被雷击中一般。但有时主采取较温和的方式，逐渐把那些极有才干、适于治理的人挪去，把政权交给那些连一家之主、甚至连一个孩子都管不好的人；这种事一发生，毁灭就必然不远了。

此外，正如我刚才所提到的，一个治理良好的国家乃是神特别的恩赐；当各等级的审判官、议员、士兵、军长、工匠和教师彼此交通、互相帮助、共同促进全民的安全时，就是如此。先知既警告并宣告，这些事被挪去乃是极严厉的惩罚，便清楚表明，这些卓越而非常的神赐，对国家的安危是必不可少的。因此，他在这里称许官长、军长、士兵以及教师的职分。这一点值得我们特别留意，以驳斥那些狂热分子；他们企图把使用刀剑的权柄连同一切民政和秩序都逐出世界。但先知宣告，除非神发怒，这些事绝不会被挪去。因此，那些敌挡这些恩惠，尽其所能要废除或破坏它们的人，都是恶人，是公共安全的仇敌。他也称许教导；没有教导，国家便不能站立。因为正如所罗门说：“没有异象，民就放肆”（箴言 29:18）。

同时，他也称许各种技艺、农业、各类手工职业、建筑以及诸如此类我们不可缺少的事；因为凡各类工匠，凡向人提供有用之物的人，都是神的仆人，并且与前面所提的人有同样的目标，就是保全人类。关于战争，也必须说同样的话；虽然战争本身是合法的，但它本该只是一种谋求和平的手段；然而有时交战不可避免，那些掌握刀剑权柄的人必须使用它，用武力保护自己和自己所辖的人。因此，战争本身并不该被定罪；因为它是保全国家的手段。但言辞之能也不可被轻视；因为在公私生活中，人常常需要把某件事清楚充分地解释并证明为真。一个国家若充满智慧而善辩的人，这也当列在神的恩赐和重要祝福之中；他们“在城门口与仇敌说话的时候，必不至于羞愧”（诗篇 127:5）。

这一段可以这样总括：“当神把这些恩赐挪去，改变一个民族的境况时，不论这种改变是借着政体的更换，还是借着统治者的撤换，都应当承认这是神的忿怒；”因为正如何西阿说：“我在怒气中将王赐你，又在烈怒中将王废去。”（何西阿书 13:11）因此，我们不要把这些变化归于偶然或其他原因。（56）“我必使孩童作他们的首领。”——英译本。

第5节 5.“百姓要彼此欺压。” 他描写那将要临到犹太人的极端混乱：一旦秩序被破坏或松弛，任何国家都会如此，只要政权一被除掉或倾覆。我们知道，人心一旦被野心驱使，其放纵是何等之大；总之，那些无法无天的情欲若不受约束，会何等疯狂。因此，当审判席被推倒，人人凌辱邻舍，残暴充斥，放荡横行而无人约束，这并不值得惊奇。若我们能明智地思想这一点，当神仍把我们保守在某种尚可忍受的秩序中，不容我们惨然毁灭时，我们就会更重看神的恩慈。由此可见，那些立意或着手去动摇民政根基的人，乃是人类公然的仇敌，甚至根本与野兽无异。 但先知所描写的这种混乱最为可耻：孩童竟敢侮辱老人，卑贱被藐视的人群中的渣滓竟起来攻击贵胄和有名望的人；因为把谦逊全然丢弃，使那些本应受尊敬的人反被轻看，乃是一切事中最荒谬的。然而，一旦民政被推翻，这样羞耻可憎的景象就必无可避免地出现。至于我把动词“נגש”（niggash）译成主动意义的“欺压”，这是不得已而为之；否则，这段经文的意思就不完整。

第6节 6.“那时人必拉住自己的弟兄。” 这一节与前一节紧密相连，并且一直不停地延续到“他必起誓”那句话；因此，助词“כי”（ki）显然是作时间副词用。以赛亚要表达百姓极度悲惨的处境，就说即便有人被求着去治理他们，也没有人愿意承担。无疑，人里面对权势的野心强到这样的地步：总有人热衷争权，甚至甘冒生命危险去获取。历世历代，整个世界都因争夺王权的欲望而震荡；几乎没有一个卑微到极点的恶棍阶层，其中找不出愿意作统治者的人；这一切都证明，人本是渴慕尊荣的动物。因此，当那种尊位不但被轻看，反而被顽固拒绝时，万事就处于可悲的境地；因为当人天性中最热烈追求的东西竟被普遍弃绝时，这悲惨的灾祸就已到了最深处。以赛亚又提到其他一些使情况更严重的细节，为要表明：犹太人宁可放下人性和怜悯，也不愿承担治理之职。

若有人拒绝统治外国，也许还不算太稀奇；但若关系到弟兄的保全，却仍拒绝这尊贵职分，那就极其无情了。因此，当亲族恳求某人扶持他们、投靠在他保护之下，而他竟轻蔑地拒绝统治者的职位时，这就证明局势已全然绝望。又因为君王通常是因财富而被拣选，至少王权一般不会赐给那些没有相当产业的人，免得贫穷使他们受轻视羞辱，或逼他们以不正当的手段求利，所以他又加上这一点：即便那些人有能力承担重任，他们仍不肯接受；仿佛他说：“不但平民百姓，连贵族和富人也都推辞治理之责。” “拉住”一词也很有分量，因为它的意思就是“下手抓住一个人”；仿佛以赛亚说，那些想要得着一个首领的人，不会用谄媚和恳求，而是会带着混乱和强暴，抓住某个人，强逼他登位。“愿这败落归在你手下。”这最后一点也同样重要。

意思是：“至少，若你还有一点同情或人性，就不要在我们极端悲惨的时候不肯帮助我们。”因为当一群人如同分散的羊群，为自己败落的境况流泪哀号，求一个牧人保护时，那不肯伸手帮助他们的人，心必像铁一样坚硬。有人把这话译作一种换喻：“愿你的手在这败落之下”，意思是扶持它。

第7节 7.“到那日，他必起誓说。” “起誓”一词表示绝对而强烈的拒绝；因为人往往起初推辞，或说自己不愿意做，但最后仍会因劝求而让步；惟有在拒绝时发誓的人，才是断绝了一切希望，因为他使人明白自己的心意坚定不移。也许“到那日”这句话也可理解为“立刻”，即毫不迟延、无需长久商议；但它也可以作指示性的用法，更充分地指明灾难发生的时候，所以我不愿强作定论。总的意思是很明显的：他们败坏的景况将无可补救。至于“חבש”（chobesh）这个词，虽然注释家意见不一，我却乐意赞同那些认为这里的比喻是借自医生的人（57）；因为没有什么比这个更贴切了。仿佛有人被请去医治一个病人，却宣称自己没有医术，或那病已经太深，无法医治。

接下来的连词“ו”（vau）是“因为”的意思；仿佛他说：“并且我确实没有能力这样做。”（58）因此，他的意思是：局势将绝望到一个地步，即便到了最坏的时候，也没有人敢采取措施来保卫他们。（57）“חבש”（chabash）字面意思是“捆绑”；“我不作捆绑的人”，就是“我不作包扎你们伤口的人”。拉希解释说：“我不作包扎的人”，就是“我不作那些包扎的人之一”。他的注释者布赖特豪普特解释为：“即，不使用任何疗法，不敷药膏，也不在学校或会堂里教导当做什么、当避免什么。”这与英译本“医治者”的译法一致；罗维也译作“我不作医治你破口的人”。——编者。（58）“ובביתי”（ubebethi），即“在我家里”；意思就是“因为在我家里既没有饼，也没有衣服”。——编者。

第8节 8.“因为耶路撒冷败落了。” 免得人以为神这样严厉惩罚他的百姓，是过于残酷，先知在这里简要说明这灾祸的原因；仿佛他说，这不敬虔之民的毁灭是公义的，因为他们以许多方式不断惹动神的怒气。这样，他就切断了一切抱怨的根据；因为我们知道，世界遭受异常严厉的管教时，常常会以何等狂妄的怒气爆发出来。他说，他们无论在言语还是行为上，都已经准备好犯下各样罪恶。在说到他们的毁灭时，他用的语气仿佛事情已经发生；不过这里的过去式，也可以像许多别处一样，当作将来理解。 “惹动他荣耀的眼目。”这种表达方式加重了他们的罪，因为表明他们是故意定意侮辱神；凡是在我们眼前做、而又令我们不悦的事，就更令人反感。恶人固然嘲弄神，好像他们能欺骗他一样；但无论隐藏得多深，没有什么能逃过他的眼目，因此以赛亚把这事当作对他们的责备，说他们竟公然无耻地在神面前行恶。这里“荣耀”一词也值得我们留意；因为当神的威严摆在我们眼前时，若我们竟毫无敬畏之心，那就是极大的疯狂。神曾如此荣耀地在以色列国面前显明他的荣耀，若他们还有一丝羞耻和端庄，就理当因此降卑。因此，不论恶人怎样向神发怨言，或抱怨他的严厉，他们所受一切灾祸的原因，最终都必显明是在他们自己手里。

第9节 9.“他们的面色证明他们自己”，或者“证明他们有罪”（59）。先知面对的是一群厚颜无耻的伪君子，他们竟无耻地自夸为善人；所以他说，他们的面容本身就见证他们是什么样的人，并不需要从远处找来证人证明他们的邪恶；因为“回答”在这里就是“作见证”或“承认”的意思。因此，尽管他们掩饰自己的脸面和神情，常常欺骗人，神却逼他们显露并证明自己究竟是什么人；甚至可以说，他们不由自主地在额上带着自己诡诈和伪善的记号。有人解释说，他们的罪恶明显到一个地步，连他们自己也不能不在镜子里看见他们想要遮掩的卑鄙。但前一种意思，更得下文的证实，就是说他们“说明自己的罪恶，好像所多玛一样”。这话的意思是：他们如此委身于罪孽，以至于毫无羞耻地夸耀自己的过犯；仿佛践踏是非界限、放纵各样邪恶，是件荣耀和值得称赞的事。

因此，他把他们比作所多玛的居民（创世记 18:20）；那些人被情欲弄得瞎眼，以兽性的愚顽奔向一切卑污之事。所以，这就是他前面所说的“面色的回答”：他们身上带着明显的不敬虔记号，足以充分证明他们的罪。“他们有祸了！” 这里他宣告了前面提过的事，就是他们一切灾祸的根源都在自己里面；因为他们以自己的罪恶激怒了主，所以他们无可推诿，枉然设法编造虚妄的借口，因为祸患本身就住在他们骨头里；仿佛他说：“不可控告神，好像他不公义地惩罚你们。你们当承认这事是你们自己造成的；把荣耀归给公义的审判者，把全部责任都归到自己身上。” （59）见第122页。

第10节 10.“你们要说，义人必享福。” 在引用别人的意见之前，我先指出这话真正的意思。如此严厉的惩罚，常常会给敬虔人的心带来极尖锐的试探；尤其因为几乎没有任何公共灾难是不把好人与坏人一并卷进去的。所以先知，至少在我看来，是在提醒他们神的护理；神从不混淆任何事，即便表面上似乎混乱，他也从不停止区分善人与恶人。但这段经文有各种不同的解释；有人把它译作：“你们要对义人说，因为他是好的，所以他必吃自己行为的果子。”这样便得出这个意思：“我要使敬虔人刚强壮胆；因为无论我怎样严厉地惩罚这国民的罪，敬虔人仍必得福。”不过，更合适的意思是：“要说”；也就是，要把这事当作确定无疑的原则。

因为在圣经中，“说”常常就是“想”或“确信”的意思；正如大卫说：“我曾说，我要谨慎我的言行”（诗篇 39:1），以及无数类似的例子。所以这里不是吩咐他们去告诉义人，而是吩咐每个人都要深信：义人的处境必是有福的，即便他看起来似乎只是处于不幸之中。此外，我认为“טוב”（tob）是指幸福昌盛的景况；正如前一节他用了“רעה”（ragnah）这个词，现在就用“טוב”与之相对；因此我认为“רעה”在前面并不是指邪恶，而是指悲惨的处境。如今经文直译是：“你们要对义人说：כי טוב（ki tob），必有福”；要么“כי”（ki）在这里是肯定语气，像别处常有的用法，要么它只是一个赘词；不过更可能的是，它是用来加强语气的。

“义人必定享福”；也就是说，一切疑惑都当被除去，我们应当完全确信：义人的境况终必极其美好昌盛。这实在难以相信，所以又加上“他必吃自己行为所结的果子”；也就是，他不会被剥夺善行应得的赏赐。有人把“说”理解为“劝勉”，并把这两个词“כי טוב”（ki tob）译作“他必行得好”；但我认为这是牵强的解释。

第11节 11.“恶人有祸了！” “他必遭灾。”这句话是与前一句形成对比；由此很容易看出先知的用意，就是借着神的审判安慰敬虔人，并使恶人惧怕。因为当一场异常严厉、毫无分别地袭击众人的灾祸发生时，我们就会怀疑这世界究竟是由神的护理治理，还是反而由盲目的偶然所支配。因此，敬虔人惧怕，担心那临到恶人的毁灭也会把他们一并吞灭。另一些人则认为，当他们看见善恶两类人都同样遭遇瘟疫、战争、饥荒和其他灾祸时，一个人是好是坏就无关紧要了。于是便生出一种邪恶的念头，以为善人与恶人的报应并无分别；在这些阴暗思想之中，属肉体的欲望又引许多人落入绝望。因此，先知表明神的审判是公正的，好叫人持续敬畏神，并且知道那些存着可逃避刑罚之妄想而惹动神怒气的人，终必不能免罚。

他也劝勉他们把公义的称赞归给神；仿佛他说：“不要以为世界是由盲目的机会支配，也不要以为神是凭着盲目的暴力、毫不顾及公义地施行惩罚；总要把这原则坚定地存于心中：‘义人必享福’，因为神必偿还他所应许的，不会使他的盼望落空。另一方面，也当相信恶人的景况必最为悲惨，因为他把终将落在自己头上的祸患招到自己身上。” 先知说这话时，也是在责备百姓的愚顽，因为他们虽遭受自己罪恶的刑罚，却仍在其中刚硬，仿佛全无感觉。如今，再没有比在管教之下变得刚硬、不觉察神在管教我们更糟的事了。我们若落在这种麻木里，情况就几乎没有盼望了。

第12节 12.“辖制我百姓的，是孩童。”（60） 这里也责备百姓的疯狂和愚钝，因为他们在正午也闭着眼。人最不愿意承认的事，莫过于自己被加上轭；他们也不愿顺服贵胄治理。因此，那些顺从娇弱柔媚之人、容许自己被他们欺压的人，其心志必定是软弱而怯懦的；毫无疑问，神已经用胆怯的灵击打了那些像驴子一样伸出肩膀来背负重担的人。暴君的权势，勇敢的人也确实必须忍受；但以赛亚加在犹太人身上的羞辱在于：他们顽梗地抖落神的轭，却甘愿卑屈地顺服于人，做任何事，哪怕再羞耻、再下贱。因为犹太人不能抱怨说自己是被暴力强迫的；他们乃是甘心顺从那些他们本来乐于拒绝其权威的人。由此可见，他们确实是被神的手击打，以致惊恐战兢，身心都毫无力量。

这也是神从前借摩西所威胁的报应；因为正如我们已经说过的，摩西的一般教训不断被众先知所提及（61）。若不是神夺去了人的悟性和远见，为要如此报应他们的罪，怎么可能那些本有反抗能力的人，会甘心情愿地落入他们原本巴不得逃脱的奴役之中呢？因此，每逢我们遭遇这类事，不要以为是偶然。相反地，若我们被那些毫无分量、甚至比孩童还不如的人统治，就该承认这是主的忿怒，除非我们愿意被先知斥为极其愚顽。“引导你的那些人”（62）。他继续教导同一教训：当神向恶人放松缰绳，以致万事混乱时，这就表明他对犹太人大大发怒；因为若他们蒙他的恩宠，就有理由盼望他的治理必是至圣且蒙福的。同时，很可能普通群众愚昧地迷信他们的统治者，把他们的命令和行为都奉若神谕；因此，各处盛行的败坏也由此而起。

所以，既然这种传染在百姓不知不觉中不断扩散，以赛亚就高声呼喊，告诉他们必须提防那些掌权者自己，因为正是他们败坏并毁灭百姓。有人把这话解释为“那些称你有福的人”；但因为他所用的分词也可以来自“ישר”（yashar），意思是“统治”，我宁愿采用这个解释，因为它更符合上下文（63）。我承认假先知确实谄媚百姓，但我看不出为什么这里要提他们的谄媚。把这话应用在统治者和首领身上就很合适，因为他们正是毁灭的根源；君王被设立，本是为公共安全，而没有什么灾祸比坏人随己意统治更具毁灭性。所以他说，那些掌权的人就是这些灾祸的原因，他们败坏了一切；因为他们本有责任纠正别人，并用自己的榜样指示道路。（60）“至于我的百姓，辖制他们的是孩童。”——英译本。

（61）我们的作者这里显然特别想到利未记 26:36：“至于你们剩下的人，我要使他们在仇敌之地心里胆怯；叶子被风吹的响声，要追赶他们；他们要逃避，像人逃避刀剑；无人追赶，却要跌倒。”——编者。（62）“那些引导你的。”——英译本。边注作：“那些称你有福的。”——编者。（63）七十士译本作 οἱ μακαρίζοντες ὑμᾶς，即“那些称你有福的人”。毫无疑问，מאשרים 来自 אשר，而不是 ישר；后者相应的分词是 מישרים。אשר 的 Kal 义为“行走”，其 Piel 带有 Hiphil 的意义，就是“使行走”或“引导”。我们的作者也许是说，一个动词从另一个动词借用了其中一个意义；但这一点仍需证明。——编者。

第13节 13.“耶和华起来辩论。” 只要邪恶肆行而无人约束，主又不从高天施行拯救，我们就会以为他闲着，忘了自己的职责。尤其当贵胄自己都未受惩罚时，他看上去仿佛放任他们犯罪，好像他们是什么至圣不可触犯的人物似的。因此，在控诉王侯之后，他补充说，主必照着他的权柄所要求的去行，不容这样显著的罪恶不受惩罚。因为几乎没有什么比官长公开作出各种最坏榜样，却无人出声反对、反而几乎人人赞同，更叫人反感、更足以搅乱我们心思的事了。于是我们便问：神在哪里？他的荣耀有很大一部分在于权柄，本应借着这等人显赫地彰显出来，如今却被夺去了。以赛亚这样回答这个难题：“这国民固然邪恶，但由于王侯自己已经极其败坏，甚至以他们的恶习污染全体国民，神仍坐在天上作审判官，终必追讨他们的账，照各人所行报应各人。”虽然他没有免除群众的罪，但为了显明祸患的根源，他特别攻击统治者，并以他们应得的刑罚威胁他们。

第14节 14.“主必审问他百姓中的长老。” 先前他为神设立了一座宝座，使他可以在那里辩论；现在他说，他“必审问”。怎样审问？“与长老”。这也许略微暗指那些合法的集会，在其中老年人如同神的代表而坐；但我赞同通常的看法，就是神要与他百姓中的“长老”争辩。因此，这段经文与大卫的话相对应：“神站在有权力者的会中”（诗篇 82:1）（64）；意思是，纵然如今看来王侯作什么都不会受罚，似乎没有人能约束他们的专横和放纵，但总有一天，他们必知道神在他们之上，并要为自己一切行为向他交账。那时代的审判官无疑极不愿意听见这类责备。他们既不愿意，也不认为任何人有权如此尖锐严厉地对待他们；因为他们巴望万事都任凭自己支配，自己的意志就当成为法律，他们应当可以任意而行；人人都该奉承拍手，连他们最坏的行为也要称赞。

他们以为没有人是他们行为的审判者，甚至不愿顺服神自己。因此，他们既如此放纵，既不容任何劝戒，也不容任何威吓，先知就把他们传召到神的审判台前。“并与他们的首领。” 这里郑重地称他们为百姓所拣选的“首领”，算是一种承认。这也值得注意；因为他们以为凭着自己的地位，便享有某种特权，可以脱离法律的约束；他们觉得外邦的君王和王侯或许应当为自己行为交账，但他们自己却是神圣不可侵犯的人物。因此，他们以为自己完全不在一切责备之下，不该像外邦人一样被威吓恐惧所对待。正因如此，以赛亚明确宣告：主不但要追讨各类王侯，特别是那些他曾把自己百姓托付给他们照管的骄傲伪君子。“你们倒毁坏了葡萄园。”（65） 葡萄树的比喻十分常见，用于指一个国家，尤其是以色列国（诗篇 80:8；耶利米书 2:21）。

先知现在借这词说明，他们的罪是双重的，因为他们对神以特别慈爱所爱的百姓竟毫不顾惜，仿佛他们统治的不过是一个外邦民族。代词“你们”也很有力；因为他是在对那些看管葡萄园的人说话，他们本应献身于栽培葡萄园，却反而像野兽一样把它吞吃了。因此，他把这描绘为他们残忍的大大加重；因为把自己应当保存和保护的东西反而“毁坏”了，是何等奸诈！借着这个比喻，主显明他多么照顾自己的百姓，多么热爱他们；不仅因为教会被称为他的葡萄园和产业，也因为他宣告，他决不容忍那些以暴虐方式辖制教会之人的诡诈和恶行。“穷人的掠物都在你们家中。” 他又补充一个细节，借此使他们生活其他方面的样子也显明出来：他们家里存着“穷人的掠物和抢夺之物”。如今王侯的宫殿本该像圣所一样；因为他们所占据的是神的居所，本应对众人都是圣洁的。

因此，把圣所变成贼窝，乃是最严重的亵渎。他又加上“穷人的”这一点，更强烈地显出他们的罪，因为抢夺一个贫穷困苦、不能自卫、反而本应受保护的人，乃是一切残暴行为中最邪恶的一种。（64）像作者某些其他引文一样，这里是凭记忆所引，因此并不十分准确。——编者。（65）“你们吞吃了我的葡萄园。”——罗维。“你们把我的葡萄园吃光了。”——斯托克。七十士译本作：“你们为何焚烧我的葡萄园？”“בער（bagnar）在通常‘焚烧’的意义上，与本段把人描写为从所吞吃之物得益的意思不合。因此应理解为‘除净地上的出产’，正如牲畜吃尽草一样。”——罗森缪勒。

第15节 15.“你们为什么压制我的百姓、磨碎困苦人的脸呢？” 他又提到别的细节，由此可见他们是何等骄横、残酷、压迫地施行统治。先知无须把王侯一切该受责备的事逐项细描；因为从这少数几件事，已经足以看出他们是何等不公、残忍、专横地治理。但穷人除了投奔官长，还能投奔谁呢？官长本应是国家之父，是困苦人的保护者。为此，他使用强烈的反问：“为什么？”仿佛他说：“这是什么无耻！这是什么残忍和野蛮！竟利用穷人的卑微处境，对他们毫无怜悯！”他用两个比喻描绘他们那掺杂着骄傲的残酷压迫。 “这是主万军之耶和华说的。” 为了使这责备具有应有的分量，他让神亲自出面说话；因为这里含有一个对比：这些话不应被看作出于人的口，而是神自己发出的控诉；他追讨那些行这种不义的人，并且终必向他们施报。那些被高举到某种尊荣地位上的人，举止往往骄横到轻视一切指引和劝告，因此他就以神的威严来对付他们的骄傲，使他们不敢藐视他那恳切而严厉的威吓。然而我们要记得，这段经文不可理解为先知只是在讲神的怜悯；因为在普遍威胁众人受报应之后，他特别提到那些作首领的人，为要表明没有人能逃脱神的膀臂：这里他运用了所谓“从大到小”的论证。既然主连王侯都要惩罚，因为他们“毁坏了葡萄园”，他又怎会放过百姓中最卑微的人呢？

第16节 16.“因为锡安的女子狂傲。” 接下来是另一个针对妇女野心、奢华和骄傲的威胁。关于这些事，先知并没有按严格次序来论述，而是随着题意所需，一时责备这种罪，一时责备那种罪，随后再像第一章第七节那样，用几句话概括他所说的。因此，他谴责华美的衣袍和过多的装饰，因为这些无疑都是虚荣和炫耀的明证。凡衣着和华丽到了过度的地步，就有野心的明证，并且通常还连带许多其他罪；因为男女的奢侈，若不是出于骄傲，还能从何而来呢？“昂着颈项而行。” 首先，他理直气壮地指出，骄傲是这恶的根源，并借着一个记号，也就是她们的走路姿态，把它显露出来：那些妇女“昂着颈项而行”。因为垂目下视乃是谦逊的标志，连外邦作者也这样说；照样，眼神过于高傲就是傲慢的记号，而女人一抬起头来，所显出的只能是骄傲。

先知从源头开始，实在是很有智慧；因为若他先提衣着、步态之类的外在记号，她们很容易回答说，心仍是纯正的；即使衣服稍微华美考究一些，也不够构成用如此严厉的话对付她们、把她们传到神审判台前的理由。因此，为了预先驳倒她们无根据的控诉，他揭开了那内在的疾病，而这疾病正表现在她们全套外在装饰之中。“眼目流盼。”（66） 他关于“眼目流盼”所加上的话，是指无耻的情欲，这多半借着“眼睛”表现出来；因为不贞洁的眼睛，乃是不贞洁之心的先驱；而贞洁妇女的眼睛却是安静稳重的，不会四处流动、飘忽不定。“脚下玎珰作响。” 这是暴露淫荡的轻浮举止的一部分。但不容易断定，究竟是那些妇女在鞋上佩戴了走路时发声的饰物，还是她们模仿舞女以整齐步伐行走；因为从那时以来，服饰样式已经大为改变。

不过，我乐于采纳前一种解释，就是她们行走时弄出响声，因为经文所用的字眼已很清楚地表达了这一点。（66）“媚眼。”希伯来文：用眼睛欺哄。——英译本。“眼神流转。Nictitantes oculis：出自迦勒底文 סקר，意为眼睛游移。”这是亚巴巴内尔的解释，帕克赫斯特和罗森缪勒都赞同。罗维主教则把“משקרות”归于“שקר”，意为“伪饰”，因此译作“用颜料虚饰眼睛”，就是照着东方习俗，用名叫 al-cahol 的锑粉把眼睑内侧涂黑。但诗人在这里所要描写的，并不是装饰品，而是矫揉造作的身体动作。——斯托克主教。

第17节 17.“所以主必使她们头顶长秃疮。”（67） 这里的连词“ו”（vau）虽本义是“和”，却是作“所以”用；因为他威胁说，既然温和的劝告和言辞都不能使她们回转，主就要用完全不同的方式对待她们，不但用尖锐严厉的话责备，还要摆列可怕的阵势，带着武装的队伍前来施报。她们既从头到脚都显出顽梗，他就宣告主也要在她们全身各处显出报应的记号。因此他先从头说起，因为装饰主要是加在头上的，然后才提及其余部位。值得注意的是，先知如此恳切而猛烈地责备妇女的奢华，是很有理由的；因为妇女固然有许多罪，但其中最使她们狂热的，莫过于对华服美饰的疯狂贪恋。她们天生爱财，却仍不惜耗费一切，只为打扮得华丽耀眼；甚至甘于饮食节省，剥夺自己自然所需，好叫衣服更昂贵、更精美。她们在这罪上败坏得如此严重，竟超过其他一切。

历史记载，围绕着欧庇安法（68）应当维持还是废除，妇女曾聚集起何等庞大的人群；而由于妇女群众的缘故，这件事也完全失去了应有的庄重和节制。但我们不必远求例证；因为在几乎每个民族中，这样的例子都不计其数，而且这是历世历代都极其普遍的恶习。我们极擅长、也很敏锐地为自己的奢侈和铺张制造借口，因此先知特意指明一切祸患的根源，就是那种疯狂的野心；人被它驱使，要取得公众的注意，要在别人之上显得卓越；为了使自己更引人注目，他们就想以衣着的华美胜过邻舍，好吸引别人的眼目。在指出恶的根源之后，先知接着列举许多细项，为要把妇女的愚妄公诸于众；他开出一长串清单，为要说明，把这些东西搜集在一起时，妇女内心那种好奇与嗜新，真是无以复加。

事实上，这些花样根本没有穷尽；古人把妇女装饰品的总和称为“一个世界”（69），并非没有道理；因为若把它们堆成一堆，数量几乎像世界的部分一样多。正因如此，先知似乎是在翻检妇女的箱柜，把她们所珍藏的那些花哨琐物都搬到众人眼前，好叫她们对这些东西夸耀炫示的奢靡喜好，使她们的闲懒和愚蠢更加明显地显露出来。因此，尽管这一长串列举用了许多话，也绝非多余；藉此，她们放纵的欲望被证明是贪得无厌的。至于各项细节，我就不逐一解释了，特别因为最好的希伯来文学者，对其中一些也拿不准，不能确定那些饰物的准确样式。只要我们明白先知总体的意思和目的就够了：他把这些琐碎东西一一堆列出来，为的是让其惊人的繁多暴露出她们的奢侈和野心，使她们毫无借口。

若有人竟辩称，妇女那种幼稚虚荣所发明、超出自然所需的各种巧思，是保护身体所必需的，那真是厚颜无耻到了极点。这里列举了多少既非自然、也非必要、甚至并不合宜的东西！链子、手镯、耳环之类，究竟有什么用处？由此已经很清楚：如此多余地搜集装饰品，毫无可辩解之处；这显出极度的奢靡，本应被压制或约束；并且这些东西常常还是不贞洁的诡计，为要削弱人的心志、挑动情欲。因此，我们不必惊讶先知会如此严厉地说话，并就这罪恶发出严厉惩罚的威胁。（67）“击打成癣。”——英译本。（68）“欧庇安法”是按提出该法的保民官盖乌斯·欧庇乌斯命名的；此法制定于与汉尼拔作战的艰难时期，大约在主前213年。

其内容大致为：“任何妇女身上佩戴的黄金不得超过半盎司，不得穿五彩斑斓的衣服，也不得在任何城镇内，或距城镇一英里之内乘车，除非是去参加公共节期。”这条法律虽是国家艰难所逼而制定，却一直被许多人视为苛刻专横；在引发巨大骚动之后，终于被公众意见的洪流推翻。李维（34:1）记载说：“妇女们既不受羞耻心也不受丈夫权威约束”，竟不顾那个时代应守的私密习俗，以喧闹方式聚集，公开向执政官、法务官和其他官员请愿，要求废除该法。最终，她们的主要反对者是加图；他尽其所能、口才尽展地反对，且带着他性格中特有的严厉。但瓦列里乌斯以机智和资源胜过了他，援引大量历史资料，把民间论点置于有利光照之下，终于使这条施行了二十年的法律几乎一致地被废除。作者接下来立刻提到当时所用的论据。——编者。

（69）在前面提到的那篇演说中，瓦列里乌斯机智地提到拉丁词 mundus 的这个古旧用法“世界”。他说：“我们的祖先把它称为‘妇女的世界’。”——编者。

第24节 24.“必有臭烂代替馨香。” 很明显，这里所描写的地方盛产芳香草木；毫无疑问，她们在香气方面也和在其他事上一样，极其奢华。我们看见，那些远离东方的国家，尚且不因距离或费用而停止这类奢侈；何况在这些香料丰富之地，会发生什么，岂不更可想而知？这些东西会激发情欲、助长奢华，这是毫无疑问的。因此，他的意思是：膏油和“馨香”被她们以种种方式滥用了；因为人的罪欲在设计享乐的方法上极其机巧，永远不能满足。 “必有麻绳代替腰带。” 有人把它译作“脱落”；因为主必使她们失去束腰之物。他要把彼此极端相反的东西对列起来：从前妇女行走时腰间束得整整齐齐、装饰精致，以后却要衣衫破裂、赤露无依。他又把“秃顶”和“卷发”相对，因为她们整理头发不是出于端庄，而是出于夸张；同样，“华带”与“麻衣”相对。无论那是腰带，还是其他束系之物，可以确定的是，先知所指的就是一种极受重视的“腰带”。又，“灼伤”与“美貌”相对；因为时髦的女子几乎不敢晒太阳，恐怕皮肤被晒伤，而他却告诉我们，这正要临到她们。总之，这里教导男女都当在饮食、衣着和整个生活方式上，节制地使用神的恩赐。因为主不能容忍奢华，必要因此施行严厉惩罚；这种罪不是轻微的责打所能制止的。

第25节 25.“你的男丁必倒在刀下。” 他现在把话转向耶路撒冷和整个犹大国；因为在证明全身都染上瘟疫、没有一处无病，并且连妇女也没有放过之后，他又回到一般性的教训上。一个妇人不应分配给多个丈夫；此外，紧接着的话也只适用于这个民族。他特别描绘这刑罚，就是神要借着战争击倒百姓全部的力量。

第26节 26.“她的城门必悲伤哀号。” 由此便产生了“城门的悲哀”；他警告说，当他们遭遇这些灾祸时，就必如此。因为他的意思是：从前人群熙攘之处，如今只剩凄凉的孤寂。我们知道，那时公众聚会都在“城门口”举行；因此，城门有时因市民众多而欢喜，也照样会因可怕的荒凉而“悲哀”。不过，我也不否认，他把耶路撒冷比作一个忧伤、哀哭自己寡居的妇人；因为哀悼的人惯常“坐在地上”，而那个民族一向比我们的风俗更常使用各种礼仪和外在记号。总而言之，这段话的意思是：这城将失去她的居民。