以赛亚书 第 10 章 · 约翰·加尔文

第1节 1.“那些制定不义律例的人有祸了。” 现在他更直接地攻击百姓，正如他在第一章和第二章所做的那样，为要使他们感到自己所受的苦难是公义的；因为人若不是被明显定罪并被迫承认，就从不承认自己受罚是公正的。虽然他们已经被先前的证据充分定罪，他仍觉得必须逐一指出细节，好借此揭露他们的虚伪；因为人总是厚颜无耻，自以为任何借口都足以遮掩自己，甚至公然控告神。他们既然已经无耻到这种地步，他就不可能责备得过于尖锐，也不可能把控诉推进得过了界限；因为他必须堵住他们的口，不管他们愿意不愿意。“עמל”(gnamal) 和 “און”(aven) 在圣经中常常连在一起使用，如《诗篇》7:14。און可指“虚妄”与“罪孽”，但这里以后者更合适。

另一方面，עמל（gnamal）表示烦害，也常指烦害的原因，就是强者滥用权柄和能力加在弱者身上的压迫。他先前已经指出，这种邪恶本出于统治者自己（《以赛亚书》1:10）；所以他把他们列在首位，使他们先承受自己所引起之罪的刑罚。这一点必须特别留意，因为位高权重的人往往以为自己脱离了普通人的命运，不必向神交账；因此他警告他们，他们所享有的“特权”就是要首先受罚。有人认为这里描写了两类人，并区分“חקקים”（chokekim，“制定法令的人”）和“מכתבים”（mechattebim，“书写的人”）。但我不赞同，因为他是在普遍而不加区别地攻击王侯和官长；他们藉着不义、暴虐的法令压迫百姓，几乎等于公然抢夺，所以这里包括各类官员和执政者。（155）“制定条文的人。” Stock如此译。

“不是写苛刻法令的文士，而是命人把这些法令写出来的审判官。”罗斯慕勒如是说。

第2节 2.“阻挡人伸冤。” 有人把它译作“使人转离正道”；但真正的意思是“使穷人不得申冤”，或使他们败诉。这就是他在前一节所说的罪孽和压迫，就是穷人被剥夺权利，为了富人的缘故被抢夺，从审判席前带着羞辱离去，而一切都任人掳掠。他特别提到“穷人”，因为大多数时候他们缺少帮助和扶持。官长和审判官本应比别人更帮助他们，却反倒放纵自己，更加轻蔑地压迫他们。那些有财富、朋友或恩宠的人，就不太容易受压迫，因为他们手中有武器可以自卫，甚至报复。 但主说，虽然穷人通常被人轻看，他却特别顾念他们（《出埃及记》22:23）；并且他顾念他们到一个地步，不容加在他们身上的压迫不受惩罚，因为他称自己是这等人的保护者和辩护者，并非没有充分理由（《诗篇》68:5）。因此，贫穷软弱的人应当从这里得安慰，更平静地忍受艰难和患难，因为他们知道神看顾他们，不会容许加在他们身上的不义不受惩罚。同时，这也警戒有权有势、有财富的人，不要因自己尚未受罚就把这当作犯罪的鼓励；因为纵然现在看不见报仇者，主仍必报应，必为那些他们以为毫无帮助的人伸冤。 （156）“使人转离正道。”英译本如此。

第3节 3.“到追讨的日子，你们要怎样行呢？” 先知在这里严厉威胁那些王侯。他们在困境中仍然麻木怠惰，正如被顺境灌醉的人常常傲慢地藐视一切危险。因此他警告他们，虽然神暂时延迟，却早已定下审判的时候，而且那时候已经近在眼前。他们因在战争中征服了邻国，又与一个极其强大的国家结盟自固，就不再惧怕；所以他明说，他们的灾祸必“从远方来到”。“到眷顾的日子。”这里的“眷顾”是指“审判”；因为神以两种方式“眷顾”我们，就是以怜悯和以审判。在这两方面，他都向我们显明自己和自己的能力：一方面，他因怜悯把我们从危险中救出；另一方面，他惩罚那些不敬虔、藐视圣言的人。这两种“眷顾”所指向的目标其实相同，因为我们不是在他的作为之外看见主；若他不给我们显出同在的记号，我们就以为他是远离的。

因此，圣经按着我们的领受能力使用“眷顾”这个说法；因为当我们被患难压伤，或恶人任意作恶时，我们就以为神离得很远，对我们的事毫不关心。所以，这里的“眷顾”必须理解为“审判”；神藉此抵挡恶人的悖逆与狂妄，把他们像逃兵一样追回来。但若神今生的审判已经如此可怕，那么他末后审判世界时，又将何等可怕！如今一切使人畏惧战栗的刑罚，不过都是那最终报应的预备；到那时，他要向被弃绝的人发出雷霆之怒。许多他如今似乎放过的事，乃是故意留到那最后的日子才施行。若恶人尚且不能承受这些管教，又怎能承受他荣耀而不可思议的威严呢？当他登上那可畏的审判台时，连天使自己也要战兢。

“当毁灭从远方来到的时候。”他说“从远方”，是要我们留意：不可让眼前所享有的繁荣夺去我们的理智；因为那些安睡在罪中、并以这种邪恶的冷漠质疑神能力的人，很快就会感觉到，只要神愿意，他顷刻之间就能使天地从东到西震动。“你们要往谁那里逃奔呢？”他说，他们倚靠自己的资源是徒然的；因为一旦与神的手相对抗，就都必无效，毫无用处。同时他也表明，这乃是极其公义的报应；因为他们既向别人残酷，就当公义地感受到，如今无论从神还是从人那里，都得不到帮助。“那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判。”（《雅各书》2:13） 这话尤其适用于审判官，他们本应保护全体百姓；因为他们设立出来，就是为了护卫困苦贫寒的人。

若他们竟忽略、出卖、甚至抢夺这些人，那么神使他们在自己穷乏无助的景况中亲自体会这种残酷多么惹动神的愤怒，乃是理所当然的。“你们要把自己的荣耀安放在哪里呢？”解经家把这理解为，他们将从高位上被推下来。他们认为这是先知带着讽刺和轻蔑提出的问题：“那些贵族残酷而愚妄地夸耀的显赫地位，既然神暂时宽容他们，这地位终究会怎样呢？”但这种解释太牵强了。我更认为以赛亚是在问：“他们要在哪里找到一个安全的藏身处，好把自己的荣耀藏在那里呢？”因此我把这里理解为“留下”（157），为的是保存；而这两句彼此对应：“你们要往谁那里逃奔呢？”以及“你们要到哪里为自己的荣耀寻找避难所，好得以保全？”不过，也许有人更喜欢另一种看法，就是我在旁注里提到的（158）；因为动词“עזב”（gnazab）也有“坚固”的意思。

再者，若神这样把那些从高位跌落的王侯交给毁灭，那么卑微之人又会怎样呢？所以，没有人有理由自我谄媚；因为一旦主的忿怒向我们发作，我们都要“像碎秸一样”（《诗篇》83:13）。（157）“你们要把你们的荣耀留在哪里呢？”英译本如此。“你们要把你们贵重之物安放在哪里呢？”Stock如此。（158）加尔文正文将此句译为“你们要把自己的荣耀安放在哪里呢？”旁注则作“你们要在哪里保全自己的荣耀呢？”——编者注。

第4节 4.“若不屈身伏倒。” 由于助词“בלתי”（bilti）的意义含糊，解经家给出了各种不同解释。有人把它作排他性的用法，正如圣经许多别处一样；好像是说：“他们只得倒在被掳的人和被杀的人中间。”意思就是，众人都要被定罪，或交付掳掠，或交付死亡。另有人译作“离了我，他们就必仆倒”。若采用这个译法，先知就是在表明，他们灭亡的原因在于背离了神；毫无疑问，我们一切患难的根源，就是离弃生命、救恩和一切福分的泉源。这样，他就尖锐地责备恶人的疯狂；他们竟以为被神撇弃是一件可夸耀的事，好像没有什么比远远离开神更可喜悦。于是，这就成了一种讽刺性的责备：他们的灾祸，正是出于神的离开；而他们原本竟毫无缘由地以此为乐。另一些人认为这是一种省略的表达，意思是他们除了扑倒在俘虏和死人之下，再没有藏身之处。

它也可以是一种起誓的说法：“若不如此”（159）；这样理解就很贴切，表示神在忿怒中起誓，一个也不宽恕，乃是把一些人交给掳掠，把另一些人交给刀杀。总之，这个宣告表明，那些既受了神话语警戒却仍不悔改的人，将面临怎样的结局。从下文我们知道，这里所威胁的是一场可怕而惊心的毁灭；因为他重申自己先前屡次说过的话，就是“主的忿怒还没有止息”，他还要找到更可怕的刑罚来为自己伸冤。这教导我们，没有什么比被真诚的悔改所触动、承认自己的罪，以便从主那里得赦免，更值得我们渴求。（159）关于这种起誓形式，见第173页注1。——编者注。

第5节 5.“亚述人哪。” 接下来所说的是刑罚的威吓，但同时也掺杂着一些安慰，为要减轻敬虔之人的痛苦。实际上，这段论述的大部分都围绕这一教训展开：亚述人加给他们的一切苦难，不过是神暂时施行的鞭打；而那些不信的人纵然放纵过甚，最后也必被压服。“הוי”（hoi）有时是表示哀叹的感叹词，相当于“唉！”有时是呼唤，相当于“哦！”有时像古译本那样表示“祸哉”。但这里最合适的解释，乃是神在呼召亚述人，或者说他仿佛以叹息者的身份说话，因为他不得不借着亚述人来惩罚自己的百姓。不过，当我更仔细考察全段时，我更倾向于认为：这里是主在呼召亚述人，仿佛以自己的权柄武装他们去发动战争。他先前已经说过他们必来；但假冒为善的人是如此麻木，直到神的鞭打不但看得见，而且感受得到，他们才会被神的惧怕触动。

这就是他如今直接向他们说“来”的原因；正如一位法官叫来差役，吩咐他把罪犯锁起来，或交给刽子手处以死刑。照样，主呼召亚述人，借着他们的手执行自己的报复。“他们手中的杖就是我的恼恨。”这句话可以看作是指亚述人，也可理解为同一思想稍换措辞的重复。但我作这样的区分：亚述人被称为“神忿怒的棍杖”；接着，他们所配的刀剑兵器则不过是“神的怒气”。换言之，先知是说，神随自己的旨意使用亚述人，就像使用刀剑来执行他的愤怒；而且虽然他们拿着刀剑，人也没有理由惧怕他们，除非是因着神对犹大的忿怒借此显明出来。

这段话的大意是：“仇敌所拥有的一切力量都出自神的忿怒；他们是被神隐藏的推动所驱使去毁灭百姓，否则他们连一根指头也动不了。”神宣告，他们“手中”所拿的“杖”乃是他的“怒气”，为要叫犹大人知道，仇敌那些看似盲目的攻击，乃是受天上的护理所管理。有人把“בידם”（beyadam）（160）译作“代替他们”或“进入他们的地”，但我不赞同，这样的解释太牵强了。总之，主呼召亚述人作他忿怒的仆役，借着他们的手惩罚自己百姓的罪，并宣告他们手里所有的一切都是“他的忿怒”。这个教训有两个目的：第一，使恶人惧怕，让他们知道主警告要毁灭他们并不是徒然；第二，指出他惩罚他们的原因。这一点对于震醒那些懒惰的恶人极其重要，因为他们嘲笑先知一切的言论和警告。

其次，当百姓自己开始受亚述人苦害时，这教训也极其重要；因为那时他们亲眼看见，众先知所预言的并非无根无据，这些事也不是偶然发生的。有人会反对说：既然先前说亚述人是“他忿怒的棍杖”，为何后来又称“杖”为他的“怒气”呢？照理更该这样说：“亚述人是我的怒气，他手中所拿的杖是我忿怒的杖。”但既然我们明白先知的意思，就不必过分拘泥于字句。他称人为“他怒气的杖”，因为他像使用杖一样使用他们；他称人的兵器为“神的忿怒”，因为这些兵器并不是照人的选择运用，而是神忿怒的明证。因此，先知这样说是恰当的，为要免得我们以为恶人可以不受管制地随自己放纵的情欲冲出去；相反地，有一个嚼环拦阻并约束他们，使他们不能在神旨意之外任意行事。由此我们应当学习，主甚至借着恶人的手行事。

但在这里我们必须谨慎思想、谨慎言说；因为把神的工作与人的工作作出明智而审慎的区分，是合宜的。神借着人行事有三种方式。第一，“我们生活、动作、存留，都在乎他。”（《使徒行传》17:28）因此，一切行动都出于他的能力。第二，他以一种特别的方式推动并引导恶人，照他所看为合宜的去行；虽然这完全不在他们的心思之中，他仍借着他们彼此杀戮毁灭，或借他们的手管教自己的百姓。这就是本段先知所说的方式。第三，他借着成圣的灵来引导人，这是选民所独有的。因此，无论我们是遭遇暴君、强盗，还是任何别的人，或列国起来攻击我们，我们总要在最大的骚动和混乱中清楚看见神的手，不可以为任何事是偶然发生的。（160）“在他们手中。”英译本如此。

第6节 6.“我要打发他攻击亵渎的国民。” 他继续前面的论述，就是称“亚述人是神忿怒的棍杖”；因为父亲拿起“杖”并非徒然，乃是为要责打儿子；照样，他宣告主的“杖”并非没有确定的目标，而是专为惩治那些忘恩负义、邪恶的人所设立的。他称其为“假冒为善的”或邪恶的国民，因为其中没有正直和诚实。正直与假冒为善相对，因为正直是众德之首；同样，虚伪也是诸恶之母。因此，他对以色列人提出的控诉并不轻微；他控告他们犯了最可憎恶的罪，所以紧接着又称他们为“他恼怒的百姓”，正如别处称以东人为“他咒诅的百姓”（《以赛亚书》34:5）。虽然他是说自己不喜悦犹大人，但希伯来语的说法更有力；因为它传达的意思是：这个国之所以注定毁灭，是因为其中找不到别的，只有惹动愤怒的理由。

确实，神若不是被我们的罪惹动，就不会向我们发怒；但当邪恶达到极点时，他的忿怒便被点燃，不能平息。这样，他便从假冒为善和邪恶的人身上断绝了和好的盼望，因为他们不断地罪上加罪。“我要吩咐他掳掠掠物，抢夺财货。”他说，他已放松缰绳，任凭仇敌的凶暴，在各种强暴与不义中肆意而行。但这不可理解为，亚述人得了神的“命令”，因而可以为自己开脱。神“命令”有两种方式：一种是他隐藏的旨意，人并不知道；另一种是他在律法中显明的旨意，在那里他要求我们甘心顺服。这一点必须谨慎留意，好叫我们可以驳斥那些狂热之徒；他们不敬虔地议论神的旨意，为的是给自己和别人的邪恶行为找借口。我再说一次，明智地区分这两种“命令”的方式极其重要。当主在律法中启示他的旨意时，我就不可攀升到他那不愿让我知道的隐秘旨意那里去，而必须无条件地顺服。

若有人顺从自己的罪恶私欲，却声称自己是在顺服神，那就是在说谎；因为他徒然想把神牵连进自己罪行的责任之中，而他明明知道，自己是被本心的败坏所牵引。对此不需要别的见证人或审判者，一个人的良心就够了。神确实使用恶人的作为，但那人本身并没有这样的意图。因此，就人与人之间而言，神借着恶人与被弃绝者行事，乃是附带的结果；因为他们既不知道自己是在服事神，也不愿如此。所以，如果他们抓住这种借口，人们很容易证明：当他们顺服自己的罪恶情欲时，其实离顺服神最远。神已经在律法中把他的旨意向他们宣明，所以他们到别处去寻找，完全是徒然。就他们自己而言，他们不是在行神的工作，而是在行魔鬼的工作；因为他们服事自己的私欲（《以弗所书》2:2）。亚述人所想的，当然离为神效力最远；他们乃是被情欲、野心和贪婪驱使着向前奔去。

然而主却把他们的努力和计谋引向一个完全不同、也是他们自己所不知道的目标。这段话可以这样概括：“当亚述人以毫无约束的自由攻击他们时，那将是神报仇一个非常而特殊的例子；因为他们是神所差派的，不是要以温和节制对待他们，而是要像入侵的军队那样掳掠他们。”他又补充说，“践踏他们”。再没有比这更重的了，因为这表示战败者不被怜惜，而是一切可能的凌辱都堆在他们身上。

第7节 7.“然而他却不这样想。” 当恶人倾吐他们的狂暴时，他们会搅扰软弱之人的心，好像神没有能力约束他们的骄傲和凶怒似的。因此，先知预先站出来迎击这种想法，劝勉信徒：无论恶人的狂妄放纵到什么地步，仍要认识到自己是因着神隐藏的审判而公义地受管教。正如我们刚才所说，亚述人所想的，绝不是要为神效力，作他忿怒的仆役；但我们也必须看见，他们自己行事的动机是什么。许多人会准备提出异议：“你既是神的使者，为什么用亚述人来威吓我们？难道那头凶猛的野兽会甘心执行神的命令吗？”因此他回答说，神的作为奇妙到一个地步，能使人即便不知道、也不愿意，仍然向他顺服。

“虽然，”他说，“他们的谋算和计划全然不同，但这并不妨碍神借着他们成就并实行他所定意的一切。” 也有人会反对说，神竟使蒙拣选的百姓受制于外邦，这是秩序的可怕颠倒；并且无论犹大人怎样犯罪，他们的处境也不该比那些因邪恶和罪行本该受最严厉刑罚的强盗更糟。因此，先知预告亚述人也有他们的时候，到时必要按公义受罚；但同时，让他们如今扰害、掳掠、吞吃、杀戮别国，并非不合理，因为他们自己的报应还为他们存留。此外，先知借着宣告神约束恶人妄自尊大的程度，使他们不能实行一切自己所想做的，来安抚敬虔之人的忧伤，减轻他们的不安和焦虑。因此，他表明，不论恶人怎样疯狂咆哮，神都从天上减轻他自己的审判，为的是保全教会的救恩。

这样，虽然亚述人像野兽一样急于抓住猎物，先知却吩咐他们举目仰望神，因为神的旨意远远高过那种盲目的暴怒所能达到的范围。（161）“然而他却不是这样想。”英译本如此。FT153 “我要刑罚（旁注：希伯来文作‘追讨’）那狂傲之心所结的果子。”英译本如此。

第8节 8.“因为他说。” 他解释亚述人为什么不认为自己是神的“棍杖”。原因是，他被骄傲蒙蔽了，不承认有任何高于自己的权柄；因为凡倚仗自己卓越、宣称自己能做这事那事的人，都不可能顺服神的护理。我们理当归给神的权柄，就是相信若没有他的许可，我们连最小的一根手指都不能动。反过来说，谁若以为自己能做任何事，哪怕是极小的事，就是以亵渎的骄傲把神的权能据为己有。 “我的臣仆岂不都是王吗？”先知在这里生动描绘了一位外邦君王的狂妄自大，他夸口说万事都在自己掌握之中。这尤其常见于显赫的君王；他们财富充足、资源雄厚、权势在握，以至于被蒙蔽得几乎忘了自己不过是人。学习这一点的机会多得很；因为今日有哪一位君王，真正知道并记得自己是人，也会遭遇人生通常的灾祸呢？他们的心思完全被骄傲冲昏、扰乱了，以致凡自己所着手的，都以为立刻可以成功，任何阻碍都能克服。

第9节 9.“迦勒挪岂不像迦基米施吗？” 这里他点名提到一些城邑，虽然也有人以为是国家；但更可能是城市，或某些坚固的要塞。“那些我尚未征服的地方，”他说，“岂不也会像那些曾敌挡我、后来被我制伏的地方一样吗？”因此，他把后来被自己征服的迦勒挪、亚珥拔和撒玛利亚，与先前已被自己征服的迦基米施、哈马和大马士革相提并论，并说前者不会比后者更强。恶人一向如此，常拿自己过去的作为夸口，狂妄自大，以为自己能冲破一切障碍，没有什么能拦阻他们的筹划和努力，甚至以为自己无须神的旨意或神的知晓，就能成就一切。 我们读这段历史时，当学习不要因自己曾经强盛，或因曾事事如愿就心高气傲；因为那位高举我们的，也能把我们降卑。若神因亚述人的傲慢而责备他，那么那些把公义和圣洁的赞美归给自己、仿佛可以靠自己的能力得重生的人，岂不更该受责备吗？因为毫无疑问，他们夺取了神的荣耀，把本属于神的归给了自己。

第10节 10.“我的手已经得着列国的偶像之国。” 亚述人在这里说出更加狂妄的话；因为他不仅侮辱人，也侮辱神，甚至侮辱他自己所敬拜的诸神。他夸口说，那些别国所依靠保护的神明，都不能阻止他征服他们；而耶路撒冷和撒玛利亚所倚靠的以色列的神，也不能比它们更能阻止他。恶人是如此骄傲，把自己所得的一切胜利都归于自己的力量，毫不迟疑地高举自己，敌挡神和一切受敬拜的。他们固然声称自己敬奉所崇拜的对象，也就是自己为自己造出来的偶像，向它们下拜，向它们献祭，借此似乎表明自己把胜利归给诸神；但随后，正如哈巴谷论尼布甲尼撒所说： “向自己的网烧香，向自己的拖网献祭。”（《哈巴谷书》1:16） 也就是说，他们借着夸耀自己的武功、智慧、机敏和毅力，把荣耀归给自己。

他们的虚伪就这样暴露出来；那些隐藏在虚伪褶皱之下的隐秘心思，也显明出来，因为他们立刻把自己表面上归给所拜之物的荣耀又夺回归给自己。所以，西拿基立竟敢高抬自己，敌挡一切受敬拜的，我们并不需要惊讶，因为这正是不敬虔的结果。他的亵渎体现在两个方面。第一，他高举自己超过神，以为自己比神更强；第二，他不分辨神与假神的分别。他单单高举自己超过偶像，就已经充分显出他的不敬虔；因为虽然偶像本来什么都不是，但其崇拜者既然把某种能力和神性归给它们，所以他们若讥笑偶像，便显明他们轻看一切受敬拜的对象；因为他们对待偶像的轻蔑，就如同他们在对待神自己一样。因此，他们自己的良心已经证明，他们是在与神争战，所以不能以无知为借口；因为他们以为神住在雕刻的像中。

如果那个暴君轻看阿波罗或朱庇特，他轻看它们，当然不是把它们只当作偶像，而是认为其中多少有些神性的东西。这暴君的第二重亵渎，是他把永生神与外邦人的假神放在同一层次上，竟敢像讥笑别的神那样讥笑他，并嘲弄以色列所倚靠的，好像神并不比偶像更有能力。

第12节 12.“到那日。” 先知先前说明了亚述人在胜过以色列之后会表现出怎样的骄傲；现在他预告亚述人自己将遭遇什么，以及神对他的旨意为何。恶人行事，总像神不在天上、不能破坏他们的谋算一样。那些狂妄的话，“我的手已经得着列国的偶像之国”，不正是表示他自以为能胜过一切神明吗？但神抵挡他的筹算，在使用了他之后，也要惩罚他自己。这一节包含两层意思。第一，他宣告神必惩罚这个邪恶的君王。第二，他指出时候还没有到，为要鼓励信徒操练忍耐。他预告，神看为合宜施行此事的时候，就是他管教完自己教会之罪的时候，就像一家之主先整顿自己家里的紊乱一样。他这样说，是要叫信徒看见这个邪恶暴君如此得意扬扬时，不至灰心，也不至放弃得救的盼望，仿佛没有可能制止他。

“我要追讨亚述王狂傲之心所结的果子。”（162）神简言之应许：他容许亚述人骄矜自夸到了极点之后，自己必反过来作报应者；因为压制属肉体的骄傲，尤其是那与亵渎相连的骄傲，本就是属于他的事。因此，介词“על”（gnal）（163）很有强调意味，仿佛是在表明：亚述人虽高抬自己，却不能因此逃脱刑罚。“果子”在这里是比喻的用法，因为恶人因骄傲膨胀时，就自以为快乐亨通，好像结出了某种“果子”。他先提到“心”，因为心是骄傲的所在，心一旦高傲膨胀，就流露出凶暴和残酷；随后又加上“眼目”，因为内心的情感藉着眼目表现出来，眼目高举就是隐秘败坏的传声者。无论亚述人凭着骄傲把自己抬得多高，神都见证说，他有能力忽然把那荣耀变为羞辱和耻辱。因此，这里包括轻蔑、讥诮、藐视和高傲的神色，这些都是骄傲人过度自信的外在表现。

“我要追讨。”他引入神亲自说话，因为神亲口说的话，比借着先知的口说出来更有分量。由此可得一个普遍的教训：神绝不能容忍骄傲人的狂妄而不加压制；因为他不断与高傲轻慢的人争战（《箴言》3:34；《雅各书》4:6；《彼得前书》5:5）。“等主在锡安山和耶路撒冷成就他一切工作的时候。”请注意，先知这样限制，是为压制人那过度急躁的心；因为我们一见骄傲人，就会惊讶主为何容忍他。以赛亚在这里表明，神容忍这个狂傲的暴君，不论他怎样傲慢自夸，乃是因为神选择使用他的作为；而且主毁灭恶人的适当时机，并不总是立刻来到，我们应当耐心等候。当他管教完犹大国，好像使家中的成员顺服下来之后，他就不会迟延去惩罚外来的仇敌；正如父亲常常把用来责打儿子的杖扔掉或折断。

“他在锡安山和耶路撒冷的一切工作。”这里用的是以部分代整体的修辞法，把“锡安山”用来指教会，“耶路撒冷”也同样使用；藉着圣殿和王城这头部，来描写整体，藉着最重要的部分，来描写整个国度。他称之为“全部工作”，因为我们愚昧急躁，常想把神从他的“工作”中拉走，即便这工作才刚刚开始。尤其是，我们对恶人的忿怒燃烧得如此猛烈，以至若神不立刻照我们的心愿惩罚他们，我们就难以约束自己的不耐烦。为要缓和这种炽热，他吩咐人给神父亲般的管教留出充足而完全的时间。“全部工作”表示一个合宜的尺度。这是有益且极富安慰的教训；因为我们看见恶人以极其傲慢、似乎得胜的样子戏弄神，辱骂、毁谤他的教义，几乎没有言语足以形容他们的狂妄。若主照我们的心愿行事，他就会立刻赶去制服并毁灭他们；但他先要借着他们使教会谦卑下来。

“在锡安山和耶路撒冷。”他现在说的不是叙利亚人或埃及人，而是犹太人，是锡安，是圣殿和那蒙他分别为圣归给自己的居所。照样，在今日，教会也有各种疾病，是主定意要医治和除去的。他固然已经开始这样做；但若我们以为这“工作”已经完成，那就错了。他必不停止，直到他制伏我们，使我们因真实敬畏他而受感动，并以合宜的谦卑与温柔顺服他的轭。所以，我们不必惊讶，他放松缰绳，容许暴君至今向教会发狂。但安慰近在眼前：当他借着他们管教了教会之后，“必追讨”他们的骄傲与狂妄。神先击打自己的选民，这样表达他对其救恩特别的眷顾，我们也不必因此惊奇。所以，审判必须先从神的家起首，然后才临到外面的人；他们所受的刑罚将更加严厉。（162）伪脚注。（163）“在……之上”或“向……施行”。

第13节 13.“因为他说：我所成就的，是靠我手的力量。” 先知再次重复亚述人所说的极其亵渎的话；因为他把自己所得的一切胜利，都归于自己的“能力”和“智慧”。“手的力量”指的是从各国征集来的大军；但同时他也夸口自己是个善战的君王，正如那些夸夸其谈的人，虽然安享安逸，却总要把一切在自己指挥下所成的功劳据为己有。随后他又夸自己“谨慎”“精明”，用我们常说的话就是：“我很内行，很有经验。”但毫无疑问，他把这个光荣称号归给自己，是指他借以占邻国便宜的那些诡计和不诚实的狡诈。君王和王侯的所谓谋略是什么呢？无非是用间接手段破坏和平，制造争端的借口，播撒纷争的种子，总而言之，用各种权术把一切界限夷平。 “我挪移了列国的地界。”意思是：“我扩张了自己的疆界，把别的国家并入我的版图，以致挪移了它们的边界和界限。”就像我们会说，法国王把布列塔尼、勃艮第、阿基坦、普罗旺斯等地并入自己的王国时，就是“挪移了它们的地界”。他又补充说：“没有什么是如此隐秘或隐藏，而不成为我的猎物”；意思仿佛是说，他凭着自己的机智，把邻国都网罗进自己的罗网里，掏尽它们的财宝，把一切隐藏之物都据为己有。

第14节 14.“我的手好像得着鸟窝。” 他又补充说，自己征服列王、聚敛他们的财富，毫不费力；并用一个比喻来说明。好像有人去找“一个鸟窝，却发现窝中的鸟已经飞去”，于是就轻而易举地把蛋拿走；因为如果亲鸟伏在蛋上，出于保护自己“窝”的本能，就会扑向盗取者，用嘴啄他，或发出尖锐刺耳的叫声，想把他赶走。但这个暴君夸口说，没有一个人敢“张口”反对他，因此他毫不费力就使列国都伏在自己的权下。于是，他把这一切都据为己有，归功于自己的智慧，完全不承认神的护理。先知故意把这些自夸的话记成出自暴君自己的口，为要表明：这些话正像一只只风箱，越发煽动神的审判；因为在人中间，这样的狂傲尚且难以容忍，神岂不更要加以制止吗？

第15节 15.“斧岂可向用斧砍木的人自夸呢？” 他现在更强烈地讥笑亚述人的疯狂厚颜无耻，因为他竟以为自己能堆积如山的金银；先知告诉我们，这就好比“斧头”或“锤子”轻看那挥动它们的手，并为自己的活动自傲，尽管它们自己显然毫无运动的能力。不过，在更充分解释这个题目之前，我先简略谈一谈字句。“好比杖举起自己，敌挡举杖的人。”（164）这一节后半句略显晦涩。事理本身很清楚，但表达形式有些模糊，所以解经家分歧很大。然而，我仔细考察之后，觉得我所给的译法比其他译法更自然流畅。“这算什么呢？如果一根杖竟起来敌挡那举杖之人的手，并忘记自己不过是木头，那将是何等可怕的景象！”因为助词“את”（eth）虽是宾格记号，却也常有“敌挡”的意思；连词“ו”（vau）也常是多余的。

这样，我们就得到一个不含混、又符合先知话意的意义。先前他责备亚述人，把自己所得的胜利归于自己的谋略和军队；现在他说，亚述人这样做，其实就是向神夸口，正如“斧头”把砍伐者的手看作无物，竟自居工匠之功；又如杖忘了自己不过是死木、毫无力量，竟起来敌挡那挥动它的人。由此我们知道，人每逢把超过本分的荣耀归给自己，就是在起来敌挡神；在这样的情形中，他们争战的并不是人与人，而是人与神。所以，那些骄傲亵渎的话，“凭我的能力、智慧和毅力，我做成了、谋划了、完成了这些事”，都当丢弃； 因为主是忌邪的神（《出埃及记》20:5）， 不容自己的荣耀归给别人！（《以赛亚书》42:8） 我们必须留意先知把人比作工具的这些比喻；但不可像某些人那样，把它仅仅看作普遍的护理，也就是神治理万物的那种普遍方式。

他们承认万有都由神推动，因为他们无法否认；但又补充说，每样受造物都是按自己的本性被驱动，比如太阳、月亮、诸天之类。于是他们想象，人则是照自己的选择和自由意志东奔西走；因为神所做的，不过是继续维持他起初所赐的那种能力。他们错误的解释无非是：整个世界的机器虽然由神的手维系着，但神的护理并不介入具体动作的管理。所以，他们把雨水和晴天归给神，只因为他是自然的创造者；但却坚持说，严格而言，神并不命令什么，雨是由蒸气产生的，晴天也是由自然原因造成的。然而，他们留给神的这种模糊引导，连他为自己所要求那治理权的千分之一都不到。

所以，以赛亚理当指出：神治理所谓每一个个别行动，像使用杖一样按自己的喜悦推动人，指引他们的计划，导正他们的努力，总之，规范他们的决断，好叫我们知道，一切都系于他的护理，而不系于恶人的任性。有人反对说，把人称作“斧头”“刀剑”似乎荒谬，因为这等于拿走人的意志、判断以及一切使人区别于无生命之物的东西，把他们变成不是人，而是木石。但回答并不难。神把人比作石头，并不表示他们在一切方面都像石头。没有一样事物会在所有方面都与另一事物完全相同，它们只是在某些点上相似；因为杖自己不能向任何方向移动，却适合用来打人；同样，恶人虽然有某些属于其本性的东西，但若不受神的护理和隐秘旨意引导，也不能这边那边随意移动。这种事物的适合性，若可这样说，并不足以说明行动就不该完全归于神。

但在这里引入关于人意志的问题，并不合时宜。若神掌管人的意图，把他们的思想和努力转向自己所喜悦的目的，人并不会因此停止筹划，也不会因此不再投身于这个或那个行动。我们不可设想这是一种暴力的强迫，好像神违背他们的意愿拖着他们走；而是神以一种奇妙而不可思议的方式管理人一切的活动，以致他们仍然运用自己的意志。在这段经文里，以赛亚主要表明：若不是神赐给成功，人的一切努力都是徒然的；因此，亚述人纵然尽了一切努力，若不是主把胜利赐给他，他也不会成功。所以，他没有理由把那些成就归给自己，因为他的成功完全是由于神。这一点又由另一个比喻得到证实：杖被举起来，是出于那挥动它之人的意志，而不是出于木头本身的性质。（165） （164）“仿佛杖摇动自己，敌挡那举杖的人。”旁注或作“仿佛杖摇动那举杖的人。”英译本如此。

我们的译者不确定“את”（eth）是宾格记号还是介词。——编者注。（165）“לא עף”（lo gnetz），“不是木头的那位”；意思是，并不像木头那样，而是属于完全不同且更高等的性质。希伯来人有一种特殊用法，把否定词“לא”（lo）接在名词前，强烈表示对该名词所表事物的彻底否定。“你怎能帮助那全无力量的人？你怎能扶持那全无能力的膀臂？你怎能向那全无智慧的人赐下谋略？”也就是向完全没有力量、能力和智慧的人施行帮助（《约伯记》26:2）。照样，这里的“לא עף”（lo gnetz）是指那位远非呆滞木头，而是有生命、有行动的存在者；不是工具，而是行动者。——洛思

第16节 16.“因此，主万军之耶和华必使瘦弱临到他肥壮的人中间。” 他继续前面的教训，宣告主要向亚述人显明：他这样自高自大是多么没有根据，并要倾覆他那愚昧所喜爱的狂傲。因他倚靠自己的财富和军力，以赛亚便宣告主必要把这些都夺去；他借用“肥胖”和“瘦弱”的比喻来说这件事。“肥胖”一词指财富和军事实力，因为他对此过于自信；好像是说：“他所拥有一切肥美、丰盛之物，主都要使其变为瘦弱。”把亨通比作“肥胖”并不罕见；因为马若过于肥壮，就会变得难以驾驭，把骑士甩下来，或有人近前时就踢人；照样，在人中间，富足会生出凶悍的性情，而“瘦弱”则把这种性情制服。 “在他的荣耀之下，必点起焚烧。”这个比喻极其优美：他的荣耀之下将要放上一把火。意思是说，他的繁荣越是辉煌，就越有充足的燃料供焚烧之用。但这同时也表明，他必被彻底归于无有；就好像有人从根部砍倒一棵树，或从根基倾覆一座房屋。若只是砍掉树枝，树很快又会发芽；若只是屋顶被火烧毁，房屋其余部分还可能无损。因此，他什么也不给亚述人留下，而是断言他必因完全的毁灭而倾倒。 “如同火焚烧一样。”（166）这里表示比较的“如同”，并不是说这是比喻性的语言，而是说那焚烧将是真实而彻底的，足以完全吞灭亚述人的荣耀。 （166）“像火焚烧一样。”英译本如此。

第17节 17.“以色列的光必如火。” 这里巧妙地照应了前文他威胁要吞灭亚述人的那场焚烧。火有两样特性，就是光和热。主怎样以他的热焚烧仇敌，也怎样以他的光照耀敬虔的人。神有时被称为“烈火”（《申命记》4:24），有时从另一个角度又被称为“光”（《以赛亚书》60:20；《弥迦书》7:8），因为他的能力对敬虔者与不敬虔者产生相反的效果。他照耀敬虔的人，就把生命和滋养赐给他们；但他也吞灭毁坏不敬虔的人。简言之，他在威吓亚述人毁灭的同时，也给敬虔的人带来安慰；一方面，因为他们将看见神为自己所受的伤害伸冤；另一方面，因为他们要因他的光而得振奋，由此得着新的生命。 “他的圣者必成为火焰。”他接着不再用比喻，而是清楚说明那“光”是什么；因为他说“他的圣者”，所以不必再作更长的解释。其意思是：他定意保护那蒙他拣选、从万民中分别出来归给自己作子民的百姓。 “在一日之间，必焚烧他的荆棘和蒺藜。”现在他表明，照在以色列中的神恩，将如火一样吞灭仇敌。“一日之间”表示，他要用突然且出人意外的烈焰烧灭他们。这是指一种非常而可怕的焚烧，通常会在恶人以为一切平安、危险尚远的时候，忽然临到他们。接着他又表明，无论他们拿出怎样的防御，也必像麻絮一样，一着火就立刻烧尽。

第18节 18.“又将毁灭他树林的荣华。” 他继续使用“焚烧”的同一比喻，宣告这火必吞灭高处和低处，不留下任何未受损伤的东西。火可能烧毁建筑物的上层，而让下层仍然无恙；但这里不是如此。“并他肥田的荣美。”我不认为这里的“כרמל”（Carmel）是专有名词，而更像是普通名词，表示肥美富饶的土地；因为若说“迦密”属于亚述王统治之下，那就不合适了。因此，这里的意思是：毁灭不但会临到他的“树林”，连庄稼也必被同一把火烧尽；因为这火不仅会蔓延高处，也会深入低处。“从灵魂直到肉体。”这个比喻取自人本身。人由“身体”和“灵魂”组成，而两者都可能各自染上不同的疾病。常常是“灵魂”健康而“身体”有病；也常常相反；但若二者同时都病了，情况就最危险。

因此，借着这个比喻，他威胁说，亚述人将没有一处安全、没有一处健全，而必完全交于毁灭，因为他们要从“肉体”直到“灵魂”都灭亡；并不是说“灵魂”会死亡，而是说神的报应也要临到他们。这实在可怕；因为管教的目的本是“叫灵魂得救，肉体虽然毁坏”（《哥林多前书》5:5）；但若“灵魂”也卷入毁灭之中，还能设想有什么比这更悲惨呢？火焰只是灼伤敬虔者，却不吞灭他们；但对不敬虔的人，火焰所遇见的只有适于燃烧的燃料。“又必像旗手昏倒一样。”先知在这里用了另一个在别种语言中难以完整传达的暗示。其意思和前面的比喻相同，就是将有彻底的毁灭，好像一支军队的旗帜被夺去以后，全军彻底溃败一样。旌旗一旦被夺，通常随之而来的就是大屠杀；历史家要描述可怕的屠杀时，也常说军旗被夺了。

他向亚述人发出这些威吓，并不是为了叫他们因警告而得益处，或引导他们悔改；而是要安慰敬虔的人，使他们不至以为亚述人如此凶猛地攻击神的百姓，却会不受惩罚；也不至怀疑主忘记了自己的应许，或不能挫败他们的图谋。若先知没有这样预先警戒，他们心里就很可能生出许多这样的疑虑。

第19节 19.“他林中剩下的树必稀少得可以数算。” 当他说“它们所剩下的是可数的”时，是用了希伯来人的习语，意思就是“它们必然很少”；这样不过是进一步确认前面的意思：神加在亚述人身上的灾祸所造成的荒凉，将大到一个地步，以致剩下的少得不难数算。 “连小孩子都能数点。”他说得更进一步：他们所剩下的人将少到一个地步，连“小孩子”都能数点；因为“孩子”数到三四个都还有困难。于是，亚述人的国从前好像一大片浩大的“森林”；但当“树木”被砍倒、摔落之后，所剩下的就寥寥无几，并且彼此相距甚远。 （167）“他林中其余的树木必然稀少。”旁注：希伯来文作“数目”。——英译本。

第20节 20.“到那日。” 现在他回到蒙拣选的百姓，描述那即将来到之管教的结果。我们忍受灾祸和患难时，总觉得痛苦难当，也总是尽可能地抗拒它们；因此，主把这些患难的结果指示给我们，好叫我们学会思想其目的，从而更有忍耐地承受；仿佛他说：“你们巴不得亚述人远远离开你们，好叫你们安逸稳妥地生活。但要思想，这种管教就像医治你们疾病所必需的药物一样；因为你们不承认神的能力，反而把本当归给他的倚靠转去给恶人。把救恩的盼望寄托在仇敌身上，去依赖那些只想毁灭你们的人，实在是悲惨的。”同样，以色列有时倚靠亚述人，有时倚靠埃及人。“却要诚实地倚靠主。”百姓数目减少之后，幸存的小群体学会把盼望放在神身上；这种补偿我们不该轻看。由此我们更清楚地看见，神管教以色列是多么必要。

他给出的缓和之处，就是仍有余民存留，在他们中间仍维持着对神真实的敬拜；这一点足以带来极大的安慰。“诚实地。”这话并非多余；因为在主还未苦待他们以前，人人都愿意被看作亚伯拉罕的子孙，人人都口里承认信仰，也都一概敬拜神；但那不过是假装而已。因此，以赛亚责备这种虚伪，说在他们被洁净、除去一切假冒之后，他们的盼望才会真实诚恳。因为他们虽然非常傲慢地夸口自己倚靠神，实际上却仍然把信心寄托在亚述人的帮助上。所以，当他们受亚述人之手管教时，就会学会单单信靠神，把心从人的帮助那里收回来。由此可知，除非我们完全把心从受造物身上收回，否则我们就不能把信靠放在神身上；因为我们应当这样单单依赖神，以至于舍弃其他一切信心基础时，并不以为难。

在这完全的信靠不存在的地方，就没有“真实”可言；因为“人心怀着二意，是三心二意的。”（《诗篇》12:2）

第21节 21.“余民必归回。” 这是对前述应许的进一步确认。然而“שאר ישוב”（Shear Yashub，“余民必归回”）这几个字，显然暗指以赛亚儿子名叫“施亚雅述”的那段经文（《以赛亚书》7:3）。我们在解释那里时已经说过，他得这特别的名字，是与将来的事件有关，好使这名字成为他父亲所预言之未来拯救的凭据。犹太人必须用多种方式得坚固，好叫他们确信，主最终必把他们带回来。这也是他紧接着所补充之话的意思。 “归向大能的神”；意思是说，百姓从先前的背道归回之后，将承认这位神是他们救恩的护卫者。这里把“大能”这个属性归给神，是因着当前语境的需要。原可只用“אל”（El）这个名字来表达“能力”，因为“神”这个词本身也有“大能”的意思；但他又特意加上“גבור”（gibbor），即“强壮”或“大能”，为的是激发百姓更大的信心。百姓之所以投奔亚述人和埃及人，不正是因为他们不认为神对他们已经足够吗？这正是一切祸患的根源：我们没有充分确信，在神里面具备一切救恩所需之物。

第22节 22.“你的百姓虽多。” 他要把假冒为善的人从愚昧的自信中打下来；因为他们以为只要按肉体是圣洁的亚伯拉罕的后裔就够了，于是单凭出身就想被算为圣洁。但他又劝勉敬虔的人要有忍耐，学会平静地等待那将临到的人数减少与灾祸，免得事情发生时，他们因出乎意外而感到不安。所以，他安慰他们，使他们不至因如此巨大的荒凉而忧愁；因为主至少还要聚集其中的“一部分余民”。“所定规的毁灭。” “כלה”（chalah）可有“完成”之意，也有“消灭”之意；后者在这里更为合适。他把百姓人数的减少称为一种“毁灭”，并且是已经“定下”的毁灭；因为他的措辞带有夸张，意思是说，他们离完全灭绝已经不远，得救的不过是极少数。

“以色列”一词，可以读成属格，“以色列的”；也可以读成呼格，“以色列啊”（168），即借此向族长雅各，或向一切在他名下的敬虔人说话。但无论采取哪种方式，意思都一样，所以读作属格也无妨。然而我更倾向把它看作专名，用来指真正的、不是虚假的以色列人。如此大胆地向这位先祖说话，效果很强：因为神对一个已死的人说话，却是在向活着的人宣告，他从前所应许的（《创世记》13:16）亚伯拉罕的后裔要“像海边的沙”那样多，并不是指一个已经离弃敬虔的混杂群众，而是说，在这个败坏的国中将有一种中断，直到不久之后它重新得以更新。“满有公义地泛滥”，或“公义泛滥”（169）。他又加上一个安慰，就是这极小的一群人“将使公义泛滥”。当我们看见教会被如此沉重的灾难压伤，以致觉得它离毁灭不远时，我们很容易灰心，甚至怀疑神的怜悯。

那些对神审判有正确认识的人，深知这是最严峻的试探。因此，敬虔人的心必须在这方面被坚固，好叫他们借着思想这灾难将产生的益处来安慰自己的忧伤。那益处就是，“公义”要像江河一样泛滥全地；他先前也已经提到这一点，就是在《以赛亚书》10:20所说的，“余民必诚实地倚靠神”。“公义”这个词有各种不同解释。有人把它理解为福音的传扬，因为正如保罗所说，神的“公义正在这福音上显明出来，是本于信，以致于信”（《罗马书》1:17）；并且借着那一小群犹太余民，就是使徒们，这公义传遍了天下（《马可福音》16:15）。另一些人则认为，这“毁灭”本身显明了神的“公义”，因为他对自己的百姓施行如此严厉的刑罚。但我更喜欢一个较为普遍的解释：这“毁灭”足以使全世界充满“公义”。

存留下来的“余民”虽然微小，却足以使“公义”的江河奔流，以致全世界都被其“泛滥”所充满。（168）也就是说，这段经文既可译为“你的百姓以色列，虽像海边的沙”；也可译为“你的百姓啊，以色列，虽像海边的沙”。——编者注。（169）“必满有（希伯来文可作‘在……中’或‘在……里面’）公义而泛滥。”——英译本。

第23节 23.“因为主万军之耶和华必施行毁灭。” 这样的重复再次刺痛那些骄傲藐视神之人的自满。犹太人既得了这么多应许，又与神立了“永远的圣约”，他们竟会仿佛在一瞬之间灭亡，这几乎令人难以置信；甚至看起来也与神不改变的本性不一致。因此，先知宣告，这“毁灭”的作者乃是“主”，为要压制恶人的骄傲；他们倚仗眼前的兴盛，自以为安然无虞，就因这种自信而嗤笑一切威吓和警告。“神，”他说，“必使你们的地荒凉，甚至在地的中心地带也要荒废，变得像旷野一样。” “在全地之中。”这里的“地之中”指其最中心的部分，也就是最坚固、最有防备之处。

有人认为“נהרצה”（neheratzah）是形容词，意为“定下的”；但我认为它是名词，意为“终结”或“完成的毁灭”（170）；《但以理书》和其他地方也是这样用的（《但以理书》9:27）。保罗引用了这段经文（《罗马书》9:28），不过措辞与先知原文稍有不同；因为他沿用了当时普遍使用的通行译本。保罗虽然写得正确而忠实，也合乎先知真正的意思，但他从希腊文译本所引用的字句，却使许多人偏离了先知原本的意思。希腊译者用了“λόγος”（logos），即“言辞”或“话语”这个词，于是许多人就开始讨论福音，说它表示律法的废除，因为它终止了礼仪和预表，所以是一种简短精炼的“话语”，借此我们脱离了百姓在律法之下所负的重担。但这与先知的意思毫不相干；因为这里他说的“毁灭”，乃是一种“缩减”，百姓因之几乎灭亡。

保罗的意思并没有不同，希腊译者也没有别的用意；因为他们用“λόγος”（logos）来表达希伯来文“דבר”（dabar）所表示的意思。虽然先知没有用“דבר”（dabar）这个词，但他所用的词表示“被消耗之物”，也就是“毁灭”；两个词的意义是相同的。简言之，保罗在《罗马书》9:28那里重述了以赛亚在这里关于百姓将来遭遇“毁灭”的预言，并指出这预言主要在他自己的时代应验了；那时，犹太人因忘恩负义被从神的国中剪除，只剩下“一小部分余民”（《以赛亚书》1:9）被保留下来。（170）作者的译法是：“因为主万军之耶和华必施行毁灭和终结。”——编者注。

第24节 24.“所以，主万军之耶和华如此说。” 他继续提出同样的安慰，但这安慰只属于敬虔的人，而在当时，毫无疑问，他们的人数很少。有许多人因神的名而自夸，愿意被算作他的百姓；但真正照着口中所承认去行的却很少。因此，他并不是毫无保留地对所有人说话，而只是对那些需要安慰的人说话。国已倾覆，他们可能会为自己和自己的前途惧怕，也可能会根据别人的景况判断自己的处境，所以必须安慰他们。这一区分必须留意，否则把如此不同的话同时对同一批人说，就显得前后不一致了。“他要像埃及一样举杖攻击你。”（171）他又加上一个安慰的根据，就是那场灾祸不过是“举起杖来”施行管教，并不是为要灭绝他们。介词“ב”（beth）在这里表示相似。“דרך”（derech）有“样式”的意思，因此我将其译为“照着埃及的样式”。

好像是说：“亚述人虽然残酷，并且处处图谋你的毁灭，但他不过是伤你，并不杀你。”所以他提到埃及为奴的样式，那景况虽然极其悲惨，却并非致命（《出埃及记》1:14）。先知们惯常在困惑混乱之中提醒百姓思想那次拯救，就是神怎样神迹般地把他们从法老手中救出来；法老原是极其残酷的暴君。因此，这里的意思是：“正如主那时得胜，毁灭了那些联合起来要毁灭你们的埃及人，如今他也必迅速胜过亚述人。” 有人把这句话译作“在往埃及的路上”，因为亚述人是因着埃及人的缘故攻打犹大的。但这种解释不能成立。若我们仔细考察，就会发现，没有哪种解释比我所提出的更合适，而且许多最有学问的解经家也赞同它。这里有两个彼此对照的分句：一是埃及人加给他们的压迫，二是不久之后亚述人将加给他们的灾祸。

“埃及人的压迫不是致命的，亚述人的压迫也不会是致命的。你们已经亲身经历过我对付法老的能力和权能；如今，你们在西拿基立身上也必同样看见。”若不这样解释，这两个分句就不能彼此协调。（171）“照着埃及的样式。”——英译本。

第25节 25.“再过不多时。” 他所指的不只是西拿基立用大军围困耶路撒冷时（《列王纪下》18:17）的那场危机，也包括后来的其余灾祸，就是耶路撒冷被倾覆（《列王纪下》25:4）、圣殿被拆毁、居民被掳的时候；因为面对那些可怕的灾难，敬虔的人也必须借着这些应许被坚固。这一点必须仔细留意；若忽略了，就像其他一些解经家那样，我们就看不出这些话怎样彼此一致。所以，百姓被掳可以称作一种“毁灭”；因为巴比伦就像坟墓，放逐就像死亡。但在危险临近、形势紧迫之时，当西拿基立率军来攻，他们在围困中处处受逼迫，这安慰就尤其必要；因为犹大全地看起来已经彻底败亡，按外在情形似乎毫无得救的盼望。“我的烈怒和忿恨必成全。”（172）这安慰正与他们当时的处境相对应。“主必顾惜你。

虽然他暂时延迟，把援助仿佛隐藏起来；但他最终必拯救你，并报复那些他已定意彻底灭绝的仇敌。”如果有人更愿意把“כלה”（chalah）解释为“消耗”或“耗尽”，那么意思就是：他“耗尽他的怒气”，就像我们说“耗尽”年岁和一生一样；也就是“我要怀着愤怒，直到我把亚述人完全毁灭。”但“成全”更充分地表达了意思；仿佛他说：“直到我把一切怒气都发尽。”这也是他在别处（《以赛亚书》52:1）对“未受割礼之人”所威胁的那种毁灭；因为一旦怜悯的盼望被除去，他就向恶人执行审判。（172）“忿怒必止息，我的怒气……”——英译本。

第26节 26.“万军之耶和华要兴起鞭来攻击他。” 这里以赛亚用的是“鞭”而不是“杖”这个词，意思是主待仇敌要比他们待犹大人更加严厉、更加沉重。他威胁他们必被剪除，并借着两个例子使这件事更明显：第一，是米甸人的例子（《士师记》7:25）；他们在俄立谷遭遇可怕的大屠杀，那地方就是因他们的首领而得名。第二，是埃及人的例子；他们追赶神的百姓时，主使他们沉没在红海中（《出埃及记》14:27）。前一个例子引自较近的历史，后一个例子则更为久远。 由此我们知道，主在护卫教会时已经彰显了自己的能力；为的是叫我们在处境最绝望的时候，仍然能在信心中站立得稳，倚靠他的恩典，继续存着美好的盼望。他常常用出人意料的方式和手段拯救他的教会，正如他借基甸和摩西之手所做的那样。因此，我们总应当记念那些恩惠，好叫我们越发被激励，在信心和忍耐中坚持下去。 由此我们也当推知：我们所忍受的一切苦难，都是主管教我们的杖；然而他并不容许撒但或其工具向我们施行致命的刑罚。另一方面，可怕的毁灭正等候着我们的仇敌，正如我们在米甸人和埃及人身上所看见的。因此，这不是小小的安慰：当我们把自己的境况与他们相比，就会看见他们虽然暂时在狂喜和邪恶的疯狂中侮辱神的儿女，但同时也知道，何等可怕的判决已经宣告在他们身上；因为他们被交付于致命且永远的毁灭。

第27节 27.“到那日。” 他现在所说的，究竟是指所罗巴伯时代的拯救（《历代志下》36:22；《以斯拉记》1:2），还是指西拿基立以大军围困耶路撒冷时那场奇妙的覆灭（《列王纪下》19:35），并不确定。后一个意见几乎普遍被采纳；而且看起来也有下文支持，因为紧接着他就描述那片土地，列举西拿基立率军经过的主要地方，直到来到耶路撒冷，仿佛再没有什么能阻止他占领这城。我在某种程度上同意这种看法，但我把这预言延伸得更远。以赛亚的意图，是安慰那些陷在当前苦难中的敬虔人。若只给他们一个遥远的应许，而对眼前的危急却毫无拯救，那人就会觉得这应许仿佛落空了。例如，若主应许我明年有粮，却让我现在全然缺乏，那么若主不先把我从当前困境中救出来，我对那遥远的应许还能有何信心呢？

同样，主曾应许要把自己的百姓从巴比伦拯救出来，并持续帮助他们；但当他们暴露在那巨大的野兽口下时，人就会以为这应许落空了。为回应这种反对，先知把两个应许都包括在内：主必作他百姓的守护者，直到最终把他们从死亡中救出来。有人把这话仅限于西拿基立军队被杀（《列王纪下》19:35）；但既然以赛亚应许的是“解开”或“折断这轭”，我毫不怀疑他也描写了从被掳中得释放。不过，他同时坚固这个应许：神不仅要把他们从巴比伦救出来，也要帮助他们抵挡围城的暴君军队，不容他越过神所定的界限。“他的重担必离开你的肩头，他的轭必离开你的颈项。”他用两种说法描写这种暴政，好更充分地显明这拯救的福分何等大。

若把这只看作指西拿基立，那么他并没有给犹大人加上如此沉重的轭；百姓不过是纳了一些贡税，正如圣史所记（《列王纪下》23:33；《历代志下》36:3）。那么，他为何要用两个名称来描写这暴政呢？人可以辩称，他所看的是那逼近的危险；因为那暴君像一只贪婪的猛兽，几乎吞吃了整个犹大地，并把他们压迫到一个地步，以致看起来他的“轭”几乎不可能再被除去。但我已经说明了我所偏好的看法：他是在描写神恩典持续不断的进程，直到救赎的时候。“那轭必因膏油的缘故被毁坏。”（173）“膏油的面前”这个说法，有人解释为那“轭”被“肥胖”所涂抹，所以断开；但这种解释太牵强。另一些人更正确地把“שמן”（shamen）按其通常意义理解为“膏抹”或“油”。他再次使他们想到基督，并表明他们将因基督的恩惠得脱离那暴政。

“膏抹”是赐给那个国度的名称，因为主将其分别出来归给自己，所以愿意保守它不受玷污，也不被削弱。众先知要称赞那国度的尊荣时，常提到主所赐给它的“膏抹”，作为一个独特的标记，因为那国度本是基督的预表（《诗篇》45:7）。虽然别的国度也是神所建立的，但在某种意义上仍是世俗的；惟有这国超越其上，被视为圣洁，因为主以特别的方式统治犹大，并且在这王国的表号之下把基督摆在他们眼前。因此，也曾应许所罗门，他的宝座必永远长存（《撒母耳记下》7:13；《历代志上》22:10；《诗篇》89:5）。至于有人说“שמן”（shamen）是指君王本人，这不仅过于牵强，也没有带来什么扎实的教训。所以，先知指出推翻那暴政的途径；因为看起来，几乎没有理由相信如此强大暴君的轭会被折断。

他表明，这将出于那个国度天上的膏抹，好叫众人知道，这恩惠乃是仰赖基督的能力，并非仰赖人的本领或偶然。（173）“因为膏抹的缘故。”——英译本。

第28节 28.“他已经来到亚叶。” 圣城的围困既然近在眼前，以赛亚就把西拿基立整段行军路线摆在他们眼前，好叫敬虔人的心借着长久而仔细地默想，仍能保持坚定。这种描绘极有能力平息他们的惧怕，因为敬虔的人看见亚述人每走一步都不过是照着神的安排；神已经借先知的口把这次行军活画出来了。（174）至于这里所提各地方彼此之间的位置，无须花太多时间解释；只要明白西拿基立经过了这些犹太人所知道的地方，就已经足够。“在密抹，他安放辎重。”我们所译的“安放辎重”或“兵器”，有人译作“点兵”；因为“פקד”（pakad）也有“数点”之意。我不反对这种解释，但更喜欢前一种；因为我认为先知的意思是，亚述人要把自己的“军械”安放在“密抹”，也就是军中的粮秣以及其余战争器具。

战士们通常不会不预备供给就把军队向前推进；他们会把这些东西“存放”在安全便利之处，使军队得以从那里获得所需的一切。“辎重”或“军械”这个词，不只包括“枪矛”和“刀剑”，也包括一切军需给养。词“כלי”（cheli）含义很广，包括各种器具；这与拉丁文“vasa”一词相似，表示各种“器皿”。（174）“这里生动描述了西拿基立军队的行军，不是下文《以赛亚书》36:1所记的那次，而是他第一次入侵犹大、经过耶路撒冷以北前往埃及时的路线；因为这里提到的地点，正按顺序从那都城的北方延伸到西方和南方。”——罗斯慕勒。

第29节 29.“他们已经过了隘口。”（175） 有人把这理解为过约旦河，但我不知道那一带是否能由“隘口”涉过。（176）他是在描写：当人听见亚述人逼近时，将有何等大的恐惧，以致全地都被惊惶和战栗击中，亚述人几乎不费吹灰之力就能征服它。人心既被这样的恐惧攫住，便会在仇敌第一次进攻时就甘愿投降，于是征服者便可随意蹂躏他们。他一会儿用单数，一会儿用复数，因为他有时说的是君王，有时说的是全军。 “拉玛战兢；扫罗的基比亚逃跑了。”他特别提到“拉玛”，是因为它离得最近；他描写一些城镇居民的逃奔，好像仅仅听见风声，就已惊惧到一个地步，把自己的土地交在敌人手中。说完这等大的惊惶之后，他又补充说。 （175）“他们已经过了通道。”——英译本。 （176）“他们已经经过那狭窄的隘路。这里所提到的隘路，就是密抹的那个狭窄通道，夹在两座尖峭的山岩之间（见《撒母耳记上》14:4）；在那里，一支很小的军队本可以有利地抵挡一支大军。敌军竟能毫无抵抗地通过这隘口，表明人已完全放弃在空旷地区抵抗的念头，他们唯一的依靠只剩下城池的坚固。”——洛思。

第30节 30.“高声哀号吧，迦琳的女子啊。”（177） 他用“哀号”这个词，表示那种能从远处听见的呼喊与号哭。在希伯来文中，把城邑称作“女子”是很常见的。他说，这哀号将大到一个地步，连邻近的城市都能听见；因为在“拉亿”，人也会听见“亚拿突”所发出的呻吟。 （177）“扬起你的声音。”（希伯来文：用你的声音尖声呼喊。）——英译本。

第31节 31.“玛得米那人逃遁了。” 他用夸张的语言描写那城被震动得如此厉害，仿佛已经被“迁移”到别处去了一样。这是指百姓逃难时慌乱无序的动作；好像他说，那城的居民陷入了极大的混乱，仿佛整座城都被夷为平地。 “基柄的居民聚集逃避。”这可以理解为：他们惊惶到一个地步，只能挤作一团。另一些人则认为，是说他们乱作一团地冲出去，好像连通行的空间都没有了。

第32节 32.“今天还要停留一日。”（178） 有人解释为，亚述人还要在挪伯停留“一天”；耶柔米和别的人说，那是耶路撒冷附近的一个村庄。但我更同意那些认为这句话是说：他在那里停驻时，前面还剩下一大段白天可用，以便为次日围攻耶路撒冷作准备。先知是要描写亚述人行军何其迅速，耶路撒冷离彻底毁灭何其接近；仿佛他说，他只剩下很短的一段路要走，在“这一天”结束之前就会到达那城。“他必挥手。”这更进一步显出他们的恐惧；因为西拿基立既征服了全地，就要向耶路撒冷挥手威吓，好像只要他稍微表示一下意愿，就可以攻下它。“向锡安女子的山。”这里用的是以部分代整体的修辞法；他以“山”这个部分来包括全城，因为那部分地势较高，可以俯瞰城中其他地区。

借着这个暴君的自信，他表明耶路撒冷离彻底灭亡已经不远；因为全地甚至整座城都陷入这样的恐惧之中，以致无人敢抵挡他。因此，先知借着这些细节，是要更深刻地显明神的恩慈：耶路撒冷得以保全，应当归因于神特别的恩惠和良善，而非人的帮助，因为那时根本没有人的帮助；这就像一只羊从狮子口中被救出来一样。“看哪，主万军之耶和华。”几乎所有人都把这段理解为指亚述人（《列王纪下》19:35）。他们认为先知是在威吓他们，说主必以那次屠杀毁灭他们，就是当他们围困耶路撒冷之后所遭受的那场击杀。仿佛他说：亚述人确实会狂傲到一个地步，以致一见耶路撒冷，就以为这城已在自己掌握之中。众人因他临近而如此惊惶，有的逃跑，有的自动投降，于是他便想象自己已把一切都制服在脚下；然而主很快就要扭转他的景况，并“砍下那些高大的枝子”。

但就我自己而言，当我仔细考察整段经文，尤其是他紧接着提到“黎巴嫩”，以及随后立刻出现的安慰时，我认为这段更应当指向犹太人自己。所以，在我看来，以赛亚是在继续威胁将临到百姓的灾祸。仿佛他说：“他不但要来到挪伯，还要把毁坏扩散到全国各地。凡其中一切卓越高大的，都要被他完全毁灭，正如人砍下树枝，或从根上砍倒整棵树一样。” 这个解释得到下一章的证实，因为先知在那里针对这场灾祸提出安慰；那安慰与这一节完全吻合，是作为恰当的药方来抚慰忧伤的。至于章节的划分，我并不看重，因为那常常十分荒谬，反而搅乱了先知整段的意思。所以，我认为我们应当把那安慰与这些经文连在一起，好像根本没有这样的分章一样。（178）“就是今天。亚述人将被允许在耶路撒冷附近再停留一天，并使锡安女子惊惧。”——Stock。

第34节 34.“他必用铁器砍倒树林中稠密之处。” 这个比喻并不难解释；很明显，高大茂盛的树所表示的，就是一切有势力、卓越或高举的东西。如此，他预言犹大的毁灭和倾覆，把它比作“砍伐森林”；意思是，没有什么东西贵重到敌人不去毁坏，直到把全地一切装饰都剥尽为止。 “黎巴嫩也必猛烈倾倒。”他提到“黎巴嫩”，因为那山正如众所周知，以出产繁茂而极其贵重的树木著称。若这里说的是亚述人，那么提到“黎巴嫩”的毁灭就不合适了。由此我们推知，先知在这里再次威胁犹太人；这也很符合整段话的开头，因为它是以一个唤起注意的词开始的：“看哪。”