何西阿书 第 11 章 · 约翰·加尔文

第1节 神在这里因以色列民的忘恩负义而与他们辩论。百姓对神所负的义务有两重：因为神从起初就怀抱他们，而且那时他们里面并没有任何功劳或配得之处。事实上，这百姓从埃及劳役中被释放出来时，情况如何呢？他们那时无疑像一个半死的人，或一具腐烂的尸体，因为他们里面已毫无余力。于是主就在百姓如此毫无指望的景况中向他们伸手，仿佛把他们从坟墓里拉出来，使他们从死而复生。然而百姓并不承认神这奇妙的恩惠，反而不久之后就任性地转背离开他。对那赐他们生命与救恩的主，竟这样报答，这是何等卑鄙！这邪恶又是何等可耻！所以先知借着这一点加重百姓之罪和其卑劣，就是主从他们幼年时就爱他们；正如他说的：“以色列年幼的时候，我爱他。” 这百姓的出生，就是他们出埃及的时候。

主固然早在四百年前就与亚伯拉罕立了圣约；而且我们知道，列祖也都被他看作儿女；但神却愿意在救赎教会的时候，仿佛先让教会灭绝。因此，圣经在提到百姓得释放时，常把神这恩惠说成如同一个人出生到世上一样。所以先知在这里提醒百姓，他们在幼年时已蒙爱，并不是没有缘故。这爱之明证，就是他们被领出埃及。爱先于这一切，正如原因总是在结果之前。但先知又进一步发挥这件事：“我爱以色列，甚至在他还是孩子的时候；我从埃及召出我的儿子。”意思是：“我不仅在他幼年时爱他，并且在他尚未出生以前，我就开始爱他；因为从埃及得释放就是他的出生，而我的爱先于此。由此看来，这百姓在尚未见光之前，就已蒙我所爱；因为埃及如同坟墓，毫无生命火花；这可怜百姓当时的景况，比千次死亡还惨。

于是，我从埃及召出我的百姓，就充分证明：在他们出生以前，我对他们的爱就是白白赐下的。”因此，这百姓以如此不配的报偿回报神，就更无可推诿了，因为他早已先向他们施下白白的恩惠。我们现在明白先知的意思了。但这里产生一个难题：因为马太把这段经文应用在基督身上。（73）那些不熟悉圣经的人，满怀自信地把这处经文直接应用于基督；然而上下文似乎与此相反。因此，讥诮的人就想借此搅乱整个基督信仰，好像福音书作者误用了先知的话。有人给出一个较合适的回答，说这里不过是一个比较；正如在别处引用耶利米的话，提到希律的残暴时，他向境内两岁以下的婴孩发怒： “拉结哭她儿女，不肯受安慰，因为他们都不在了。”（耶利米书 31:15） 福音书作者说这预言应验了（马太福音 2:18）。

但耶利米原本所指的事显然是别的；然而这并不妨碍把那话应用到马太所记之事上。他们就是这样理解这里的。但我认为，马太更深地思想了神为何安排基督下到埃及、后来又从那里回到犹太。首先必须记得，基督不能与教会分开；因为身体若没有头，就成了残缺不全的。凡从前发生在教会中的事，最终都当在元首身上应验。这是一点。其次，毫无疑问，神在他奇妙的护理中，定意让他的儿子从埃及出来，为要作信徒的救赎主；藉此他表明，当那应许的救赎主显现时，真正、实际、完全的拯救才终于成就。于是，当基督从埃及出来救赎他的教会时，那才是教会真正完全的出生。所以在我看来，那种认为马太只是在作比较的解释，实在太冷淡了。因为我们应当思想这点：神从前把他的百姓从埃及救出来时，不过是借着某种预演，指明那一直延迟到基督降临时才实现的救赎。

因此，正如那时身体从埃及被领到犹太，照样，后来元首也从埃及出来；那时神就完全显明他是真正拯救他百姓的主。这就是这里的意思。所以马太把这段经文非常恰当地应用于基督，说神从他幼年时就爱他的儿子，并从埃及召出他来。同时我们知道，基督被称为神的儿子，与以色列民被称为神的儿子，其意义并不相同；因为亚伯拉罕的子孙是因被收纳而成为神的儿女，但基督按本性乃是神独生的儿子。不过，元首自有其尊贵，身体则仍处于较低的地位，这两者并不矛盾。但至于那忘恩负义、不承认神如此大恩的指控，我们很清楚，这并不能应用在基督身上；在这点上也没有必要把它归到他身上。因为我们从别处看见，凡论到大卫、大祭司或大卫后裔的话，并不每一件都能应用到基督身上，虽然他们都是基督的预表；因为实体与表号之间始终有很大的差别。现在我们继续往下说。

（73）马太福音 2:15。——fj。

第2节 先知现在重申百姓的忘恩负义，就是他们没有把自己的救赎放在心上。这里“召”这个词应当按另一种意思来理解。因为神曾有效地把百姓，也就是他的儿子，从埃及召出来；随后他又借着先知外在的声音和教导继续呼召他们。所以，前面说他从埃及召出他的儿子，应理解为实际的拯救；但现在他说“他们呼叫他们”，则应理解为教导。先知的名字虽然没有明说，但显然指的就是他们。先知似乎故意含糊地说百姓被呼召过，好使这侮慢显得更加明显，因为他们被呼召了那么多次、藉着那么多人，却仍然拒绝。因此他说：“他们呼叫他们。”他这样说时，并不是指一两个人，或少数几个人，而是指许多人在各处都这样做。

也就是说，如今他们就是这样呼叫他们：这百姓并不是一次两次被呼召，而是不断地被呼召；神不只差遣过一个使者或传道人来呼召他们，而是有许多先知前后相继、屡次承担此职，却仍毫无果效。我们现在明白先知的意思了。他说：“他们呼叫他们，他们就从他们面前走开。”（74）这里加入“就”这个词，是为了使描写更生动；因为先知仿佛用手指给人看，他们如何邪恶地同谋去实行自己的计谋，好像故意公然显出他们的轻蔑。“他们就走开了”；先知呼召他们走一条路，他们却偏行相反的路。所以他说他们就是这样走开，并非多余，乃是要指出他们的行径；然后又说“离开他们的面”。这里表明百姓寻找藏身之处，躲避光明。我们确实可以由这些话断定，百姓的悖逆到了极点，以致他们不仅想与神隔绝，而且连先知也不愿有任何关系。

当教导本身都令人厌烦，连神的仆人也无法忍受时，这实在是极端邪恶的明证；先知无疑就是要把百姓这罪揭示出来。随后他说，他们“向巴力献祭，向雕刻的偶像烧香”。在前一句中，他指出以色列人的顽梗，就是他们竟不屑听神仆人的话。现在他又补充说，他们“向雕刻的偶像烧香”，并且向自己的偶像献上敬拜。至于“诸巴力”，如前面已经说过，先知指的是次等的神。因为百姓并不至于愚昧到不知道有一位至高的神；甚至不敬虔的外邦人也承认有某位最高神。但他们把那些替他们求情的保护者称为巴力，正如今天在教皇制度之下也是如此：同样的职分被转给了死人，说他们要替人求得神的恩宠。所以教皇派不能借着字句闪避；因为今天他们中间流行的迷信，正和从前外邦人及以色列民中间所流行的一样。

这里先知进一步加重百姓的邪恶；因为他们不仅轻蔑地忽视一切宗教教训，而且还公然败坏神全部的敬拜，把自己交给一切可憎之事，甚至向自己的偶像烧香。我们继续往下看。（74）Horsley、Newcome 等人把这里的复合词“离开他们的面”不必要地拆开了，因此破坏了本段的力量，正如下文所显示的。——编者

第3节 这里神再次放大百姓的罪，说他长期以来用各样恩慈对待他们，却仍不能吸引、扭转、改正他们，也不能使他们恢复健全的心志。以色列民既然是神亲手从坟墓中领到生命光明里的，却拒绝一切教导，这本已够严重，乃是极大而可憎的罪；但现在神更进一步，说他并没有停止向他们显明自己的爱，然而他的恒久忍耐仍毫无所得，因为这百姓的邪恶与败坏是不可医治的。所以他说：“我曾教导以法莲行走。”（76） 有些人认为这是个名词，出自“脚”这个词根；这似乎最为合适。否则，就要承认词首字母发生变化，这是语法家所不允许的；因为这里的“ת”就得代替“ה”，而且好像这种变化在希伯来文里很常见似的，但其实根本举不出这样的例子。因此，精通这语言的人就因此认为它是名词；我也同意他们。

至于那些把它看作动词的人，则这样解释：“我引导他用脚行走”；意思是，好像一个尚不能稳步行走的孩子，会渐渐学会走路，而乳母、父亲或母亲牵着他走时，会顾念他的幼小；我也如此引导以色列，照着他双脚所能承受的程度来带领他。但另一种译法较不晦涩，就是：“我为他步行。”意思是，我降卑自己，如同母亲常做的那样；因此他接着又说，他曾把这百姓抱在肩上；我们马上就会看到同样的比喻。摩西在申命记中也说过（77），神曾把百姓背在自己的翅膀上，或者说，神像鹰在雏鹰上方展开翅膀一样。至于事情本身，先知的意思并不难懂；他的意思是，这百姓一直蒙神以父亲般慈爱和宽厚的方式对待，并且主持续向他们施恩的坚持，也完全没有结出果子。

随后他又说：“抱他们在膀臂中。”有人把这句话译为“他抱着他们”，仿佛动词是过去式，并且认为这里当补上“摩西”一词。但这里说话的是神。有些人认为它是不定式，“去抱”，就像把人扛在肩上一样；这似乎是更合适的解释。就意思来说，并没有什么含糊；因为先知的用意，正如我已经说过的，就是要表明：这百姓在如此蒙恩善待之后，竟不肯顺服神，是极其邪恶的。因为他们还能期望比神为他们所做的更多吗？正如他借着以赛亚所说的（78）：“我的葡萄园，我还能为它做什么，是我没有做的呢？”这里也是如此：“我为以法莲步行”，并且为此目的，“抱他们”，像人用膀臂抱人一样。“他们却仍不知是我医治他们”；意思是：“我恩慈的起头，和我持续施恩的实行，对他们都毫无作用。我把他们从埃及领出来时，是使死人复活；这恩典他们已经抹煞了。

后来在旷野中，我又用各种方式见证我是他们最良善、最慈爱的父；但在这事上，我也同样徒劳无功。”为何如此？“因为这悖逆愚昧的百姓根本不承认我的恩惠。”现在我们就看见先知的意思了；在下一节中，他还要继续这个主题。（76）这个词在圣经中只出现在这里。Gesenius 在词典中把它视为四辅音动词，说它的意思是“教人行走”或“引导脚步”。但 Parkhurst 与加尔文意见相同，将它译作“步行”或“用脚行走”，并把这节译为：“至于我，我为以法莲步行”；意即：“我跟着他步行，像乳母照看孩子那样徒步照看他。”Buxtorf 认为“ת”是代替“ה”，把它视为动词“行走”的 Hiphil 形式，即“我使以法莲学会用脚行走”。Newcome 也持同样看法。——编者 （77）申命记 32:10。——fj。

（78）以赛亚书 5:4。——fj。

第4节 先知首先说明，这百姓并没有被严酷对待，像奴仆、牛或驴通常所受的对待那样。他先前曾说，以色列民像一只甩脱轭的母牛，放纵任性，只爱踹谷。但尽管百姓如此悖逆，神在这里却表明，他并没有用极端严厉的方式待他们：“我用慈绳爱索牵引他们。”所谓“人的绳索”，意思是合乎人情的治理。“我没有，”他说，“把你们当作奴仆对待，反倒像对待儿女一样；我没有把你们看作牲畜，没有把你们赶进圈里；我只是用可爱的绳索牵引你们。”总而言之，神加在百姓身上的治理，乃是他父爱明确而特别的记号，因此百姓不能抱怨神太过严厉，好像神因看见他们刚硬，就用重手段对付他们；因为若神真那样对待他们，他们还可以反驳说，他们没有蒙他温柔牵引，所以不顺服也不足为奇，因为他们所受的是粗暴的对待。

“但他们毫无根据可以这样辩称，”主说，“说我待他们太严厉；因为我待他们已经不能更仁慈了。我用人的绳索牵引他们；我治理他们，不外乎如父亲治理自己的儿女；我向他们大施恩惠。我确实愿意厚待他们，也照着应当的，向他们要求顺服。我同时把轭放在他们身上，但不是奴役的轭，也不是加在走兽身上的那种轭；我满足于父亲式的管教。”既然这样的恩慈对他们毫无影响，岂不应当断定，他们的邪恶已无可挽回，而且极其严重吗？接着他说：“我待他们如同抬起他们两腮上的轭的人。”（79）“我没有，”他说，“像人加重担在牛和其他牲畜身上那样，把过重的担子压在你们身上；我反倒抬起你们两腮上的轭。

我宁可自己担负这轭，好减轻这些不敬虔、邪恶之人的重担。”神这样说并非徒然；因为我们知道，当他运用权能、维护自己的权柄时，他并不是像地上的君王那样加重百姓的负担；相反，他自己承担他加在人身上的重担。所以他说自己“抬起百姓两腮上的轭”，并不奇怪；这好比一个不愿使自己的牛受重压的人，亲手托住那轭，免得牛因疲乏而昏倒。随后他又说：“我使他们安静吃食”，或者说，“我把食物送到他们面前。”有人认为动词是将来式，并且这个形式是另一个形式的替代；意思是“我要使他们吃”，而且将来式应当按过去式来理解。并且“安静”这个词有时确实有平静的意思。那么整句就成了：“我使他们安静地吃。”但另一种解释更为通常；因为这个词若由“举起”这个词根而来，就等于先知说，食物被送到他们面前。

因此，神在这里从各方面加重百姓的忘恩与邪恶，因为他们不承认他的父爱；而他早已如此仁慈地把自己的恩惠陈列在他们眼前。“我，”他说，“把食物递给他们”；意思是：“我没有把食物丢在地上，也没有放得太高，使他们够不着；他们不用费力去获取；我仿佛亲手把食物拿来摆在他们面前，使他们可以毫不费事地吃。”简言之，神宣告他已经用尽各种方式试验，看以色列民里面是否还有任何温柔和受教之心；结果他的一切恩惠都白费了，因为这百姓对如此慈爱的厚恩竟然瞎眼，而这些恩惠本已清楚证明，神在各方面都显明自己是他们的父。接下来是—— （79）“这些话很可能是指这样一种习惯：把轭往前抬起，使劳作牲畜的颈项得以凉快。”——Newcome

第5节 这里先知宣告一个新的刑罚：百姓徒然指望埃及能成为他们的避难所或庇护所，因为主必把他们拉往别处。以色列人原来一直存着这样的盼望：若亚述人过于强盛，他们至少还能在埃及那些与他们结盟的朋友中找到合适的避难之地。既然他们以为自己在埃及可以得到友善接纳的流亡生活，先知就在这里揭露他们虚妄的信心：“他们以为通往埃及的道路会向他们敞开，这盼望必落空；那路已经被关闭了。”他说：“他们必不归回埃及地，亚述人却要作他们的王。”他说亚述人要辖制他们，意思就是这百姓要在亚述人手下成为流亡者；这事后来果然成了。这样，他就在这里先发制人，击破百姓用以欺骗自己、并借此抵挡神一切威吓的话的那些虚妄盼望。

“他们没有理由，”他说，“去仰望埃及；因为主不容他们去那里，反要把他们拉到亚述去。” 接着他说明原因：“因为他们不肯归回。”这里“归回”应当按另一种意思理解；但这话本身却有一种醒目的文字对应。他们以为自己可以自由通往埃及，然而当神多次呼召他们时，他们却不肯归向神。因此先知说，如今他们归回埃及的路被拒绝了，正是因为他们不肯归回神。这话的意思是：当人悖逆地抗拒神时，他们若盼望还能自由转向这边或那边，乃是徒然；因为主必把他们捆绑得动弹不得。正如对待野兽一样：当它们显出太多凶性时，就被关在笼中，或用锁链拴住；又如对待疯癫的人，常用坚固的绑带捆住；主对顽梗的人也是如此：他把他们牢牢捆住，使他们连一根手指也不能动。这就是先知的意思。

同时，这里还隐含着从前他们在埃及所受的奴役，与如今将临到他们的新奴役之间的比较。他们本知道埃及式的“接待”是什么样，却仍然瞎眼到想回那里去。他们的祖先起初倒还算被善待接纳，但他们的后代却遭受沉重压迫，甚至几乎被完全毁灭。他们明知埃及人的凶暴残忍何等厉害，却还想主动回到埃及，这是何等疯狂！但正如我所说，还有更严重的事在等着他们；他们甚至不配回到埃及。回到那里本已是可怕的灾祸，然而主连这条路也不给他们开；因为他要强迫他们去另一个国家，不但如此，他们还要被征服者强行拖往亚述。整段的要义就是：虽然百姓曾在埃及遭受残酷对待，但如今更重的暴政正在临近；因为亚述人所加给这百姓的伤害、强暴，以及各样不义和羞辱，都要加倍。

有人认为，这话也带有安慰的意思：神虽然被百姓大大激怒，却仍不愿再把他们领回埃及，免得先前的救赎归于徒然；而是为他们预备了一条中道，使他既惩治这忘恩的百姓，又仍保留他们作自己特别的产业。但我已经说过，我更赞同哪一种看法。无论采取哪一种解释，我们都看见，先知的宣告是何等沉重严厉。

第6节 由于何西阿先前预告的倾覆已经临近，而骄傲的百姓却很难被说服，因为他们看见自己拥有许多防御，所以这里又加上一点：他们坚固的城邑也不能阻止仇敌突破防线、毁坏全地，并把百姓掳去。我们现在明白这节与上一节如何相连。先知已经威胁他们要被掳；但因以色列人自以为安稳地藏在巢中，他就补充说，他们没有理由信赖自己的堡垒，因为主可以借刀剑毁灭他们一切城邑。所以他说：“刀剑必临到他们的城邑。”这个动词既可以表示停留、安营，也可以表示落下或猛扑；这里第二个意思更合适。虽然有些人把它译作：刀剑要停留在城邑上，直到把它们吞灭。但在意义上差别并不大。然而我仍要简要说明我认为更正确的看法。

“刀剑必临到，或猛扑到，他们的城邑；并且要吞灭他们的门闩。”希伯来人常把门闩或横木称为同一个词，而更常用来指树枝或肢体，就是树的枝子或人的肢体。因此，有些人把这词按比喻理解为城乡乡镇，因为它们仿佛是城邑的枝条或肢体。另一些人则解释为儿子，因为儿女像树枝从树上长出来一样出于父母；但这种解释太牵强。我并不反对这样的意见：先知这里指的是城乡和村镇，它们仿佛是城邑的附属物，正如树的枝条四散伸展。但我前面所说的“门闩”更符合先知的用意。同时，我们也必须把“门闩”看作以部分代整体；因为门闩只是防御工事的一部分，但城门一旦关上并闩住，城邑就显得坚固。所以这里以部分代整体，可以这样解释：刀剑临到城邑时，就要吞灭并毁坏它们所有的力量和防御。

同时他也指出原因：“因为他们自己的计谋。”他无疑加上这话，是因为以色列人自以为聪明；因为不敬虔的人总自命大有智谋，他们这样做，是要仿佛居高临下地蔑视神，并讥笑一切教导。既然那些藐视神的人总以为自己极其聪明，并且因自己的良策而坚固，先知就在这里表明，以色列人灭亡的原因，就是他们因这种属魔鬼的智慧而自高自大，不肯降卑顺服主的话。

第7节 这一节有多种译法。有人把“תלואים”解释为“困惑不安”，仿佛先知是在说，这百姓因焦虑四顾却找不到安慰，所以理当受罚；因为这正是他们背道或叛离所得的报应。因此他说：“我的百姓悬而未决”；意思是，以色列人如今被极大的忧虑折磨，在祸患中找不到尽头，并不足为怪，因为那些背叛主的人本该这样被他捆住。这就是他们背道的果子：他们如今满有愁苦，也充满绝望。这是一种解释。另一些人则说，神这里是在埋怨百姓的邪恶，好像他们正在商量是否应当悔改似的。于是他们把“悬而未决”理解为疑惑：“我的百姓悬而未决”；就是说，当我劝他们悔改时，他们把这事当成不确定的问题来辩论，不能立刻决定该怎样做，而是在不同意见之间摇摆不定，时而倾向这个，时而倾向那个，仿佛这件事本身真需要他们反复商议。

其实，什么是正当的，对他们并非隐藏；但因为他们不愿意顺服，就借各种推托为自己寻找怀疑的借口；因为先知向他们呼喊，却没有一个人响应他们。这是第二种解释。同时还要注意，“משובת”这个词也有不同理解；前一种人把它译作“转离”，而附在词尾的字母就必须按被动意义解释，表示他们从神那里转离，因为以色列人已经离弃了他；正如在以赛亚书 56 章（80）中，神称那殿为“祷告的殿”，因为百姓常在那里祷告。因此，照他们的看法，这里的“从神转离”应按被动理解，因为百姓已经与神疏远。另一些人则译为“归正”。但希伯来教师坚持认为，这个词总是用于坏的意义，他们断言，没有任何地方把它用于别的意思，只表示背叛或背道。

既然如此，我倾向于把它理解为“转离”；这样一来，第二种解释，就是说百姓在衡量是否该听从先知的劝戒，就站不住脚了。在我看来，先知的意思也不同于我刚才首先提到的第一种意见，即那些把它解释为“我的百姓悬而未决”的人所说的：他们因自己的背道而受刑罚，所以痛苦焦虑；因为他们离弃我，偏行自己的发明。但我认为，这段经文应当这样理解，正如我已经说过的：“我的百姓被系住了”；意思是，我的百姓不只是一次离开我，而是仿佛牢牢钉在他们的背道之中。他说他们被系住了，并不是说他们忧伤痛苦，经历极大折磨，事务纷乱；而是说他们被系住了，因为他们一直刚硬不化。就像人说某人被某事缠住、动摇不了一样。这个“被系住”，其实无非就是百姓的顽梗。所以他们是“被系于背道”。

随后他又说：“众人向至上的主呼叫他们，却没有一个人起来。”昨天我们已经说明过，这种不定句式表示什么。先知的意思是：神已经把教训赐给百姓，也差遣了许多见证人和传道人，但这一切全然无用。因此他说：“他们呼叫他们归向至上的主，却没有一个人起来。”有些人的确认为这里当补上“神”这个词，这也是通常的看法；但照我判断，他们错了。因为先知说到以色列人，显然是要表明，他们仍停留在原状，没有因任何教导而前进一步，也没有显出任何悔改的迹象。因此，“没有一个人起来”。他用单数，又加上“一个也没有”这词，仿佛在说：“从头到尾，没有一个人因忧伤而受感动，因为他们仍旧固执在罪恶中。”当他说“没有一个人起来”时，似乎是呼应前面的“被系住”。

他们被系于背道之中；当先知呼喊、殷勤劝他们悔改时，他们却不起来；就是说，他们不向神举目上升；而且他们同心合意地这样忽略，仿佛都盲目联合在同一种邪恶之中。因此，在这一节里，先知再次把百姓的罪摆出来，好叫人更充分地看见，神如此严厉地威吓他们并不是没有原因；因为如此乖谬悖逆神的人，理当受最严厉的刑罚。这就是整段的大意。现在我们继续往下看。（80）以赛亚书 56:7。——fj。

第8节 这里神仿佛在商议他要怎样待这百姓：首先他表明，他原本的意思是施行报应，就是照以色列人所当得的把他们全然毁灭；然而他却取了一个正在斟酌的人之姿态，免得有人以为他是仓促发怒，或被过度的烈怒迅速激动，就把那些只是轻轻得罪了他、或并无大罪的人交付毁灭。为免人把太炽烈的怒气归给神，他在这里说：“以法莲哪，我怎能舍弃你？以色列啊，我怎能将你交出？我怎能使你如押玛？怎能使你如洗扁？”借着这些话，神表明以色列人所配得的是什么，并且说明他如今倾向要施行那与他们的罪相称的刑罚，但并非毫无回转，至少并非毫无迟疑。接着下一句又说：“我不这样行；我的心在我里面转变；我的怜爱一同发动。”意思是：我本有意把你们全然毁灭，但如今一种使那计划逆转的回转抓住了我。我们现在明白先知的意思了。

至于这种说法，乍看之下似乎很奇怪，仿佛神像人一样改变旨意、摇摆不定。我们知道，神不受任何情感支配，也知道他里面没有变化。那么这些似乎显出他可变的说法，到底是什么意思呢？毫无疑问，每当神披戴一种本不属于他的样式时，他都是在迁就我们的无知。想到这一点，就足以暴露那些抓住个别字句，想证明神仿佛像人一样的人的愚昧和不敬虔；今天那些想推翻神永恒护理、抹煞他藉此把人与人分别开的拣选的人，也正是这样。“啊！”他们说，“神是真诚的，他说过，他不喜悦罪人死亡，反喜悦他回转得生。”照这样说，神就必须保持某种不确定状态，取决于每个人的自由意志；于是，人或可自取灭亡，或可获得救恩。神同时却必须静静等待人要怎样做，除了藉着人的自由意志之外什么都不能决定。

这些疯狂之人如此胡言乱语，却自以为有一个无可战胜的理由支持自己，就是神的旨意是一而且单纯的。但即便神的旨意是一，也并不能因此推出：他就不会迁就人，不会尽着对我们救恩的顾念所许可或所要求的程度，披戴一种并不属于他的样式。这里正是如此。神引入自己仿佛不确定，并不是徒然；因为由此我们学到，即便人用各种方式激动他的报应，他也不会过于仓促地施罚。这就是神藉这种说法所要表明的。同时我们也知道，他要做什么是确定的，他的旨意并不取决于人的自由意志，因为他并不无知于我们将要做什么。所以神并不是为自己而思量，乃是就着人而言而这样说。这是一点。但我们还必须记住我前面所说的：先知在这里把他们自己的毁灭摆在骄傲、亵慢的轻蔑者眼前，以此使他们恐惧，并表明他们离蛾摩拉和其他城邑的命运已相差无几。

“因为还剩下什么呢？”主说，“岂不就是我要使你们如所多玛、如洗扁吗？如果我施行那仿佛已经定下的审判，这就是等待你们的景况和报应。”这并不是说神会立刻这样做；他只是提醒以色列人，他们所配得的是什么，以及如果主不以怜悯待他们，他们将会遭遇什么。关于这节的前半段，就说到这里。当他说他的“心转变了”，他的“怜爱一同发动”时，仍是采用按人的样式说话；因为我们知道，这样的感情并不属于神；他不会被懊悔触动，他的心也不会经历变化。若这样想，便是不敬虔。但这里的目的，是要表明：如果他照以色列民所应得的待他们，他们现在就要变得像所多玛、蛾摩拉一样。

然而因神满有怜悯，又以父亲的慈爱怀抱他的百姓，他就不能忘记自己是父，因此愿意施恩赦免；正如一个父亲看见儿子邪恶的性情时，虽然骤然生出强烈的不悦，随后却因怜恤而倾向宽恕。神宣告他要如此对待自己的百姓。

第9节 接下来便是对这句话的解释：“我必不发猛烈的怒气。”藉着这种比喻的说法，神表明那与人的罪相称的刑罚。因为我们必须始终记得，神超乎一切情感之外。但如果我们不应把怒气设想在神里面，他所说的“猛烈的怒气”是什么意思呢？就是他的本性与我们内在、自然之罪之间的关系。但圣经为何说神发怒呢？因为按肉体的领会，我们就这样想象他；我们不能领会神的义愤，除非从我们的罪惹动他、点燃他向我们发出的报应来理解。因此，就着我们的知觉而言，神把“猛烈的怒气”称为那与我们的罪相当、相称的重审判。“我必不发作，”他说，意思就是：“我不按你们所应得的报应你们。”那么接着呢？

“我必不再回来灭绝以法莲。”这里的动词似乎是因为这个缘故被引入：神已经部分毁坏了以色列国，所以他说，他接下来要带来的第二次倾覆，并不会把整个以色列都毁灭，或把他们完全吞灭。“我必不再回来灭绝以法莲”；意思是：“虽然我还要再次装备自己，惩治这百姓的罪，但我仍要约束自己，使我的报应不至于毁灭全体百姓。”原因接着说明：“因为我是神，并非世人。”既然他在这里要给敬虔的人留下某种救恩的盼望，他就加上这句话来坚固这盼望；因为我们知道，当神宣告忿怒时，战兢的良心要被恢复到盼望中是多么困难。不敬虔的人会讥笑一切威吓；但那些里面尚有敬虔种子的人，却惧怕神的报应，每当恐惧抓住他们，他们便受惊人的不安折磨，很难得着平静。

这就是先知现在要坚固他先前所讲之教训的原因：“我是神，并非世人”；仿佛他说，神必向自己的百姓施恩，因为他不像人那样不可挽回；凡用人来判断他、衡量他的人，都大错特错。我们首先必须记得，先知在这里的话，并不是无分别地对所有以色列人说的，而只是对那败坏百姓中间的信心余民说的。因为神从来没有任凭亚伯拉罕所有的子孙都与他隔绝，总有至少少数人存留，正如别处所说的（列王纪上 19:18）。先知现在正是对这些人说话；为要施予安慰，他缓和了前面关于神可怕报应的话。所以这句话并不是为了减轻假冒为善之人的忧愁；先知所顾念的，只是那些已经深深感受到神忿怒、几乎要被绝望吞灭的可怜人；若不是他们的忧伤被减轻，他们就几乎要沉没了。这是一点。

进一步说，当他说“他是神，并非世人”时，这个真理应当进入我们心中，好使我们每当对神的应许摇摆不定，或心中被恐惧占据时，都能尝到神白白应许的甘美。怎么！你面对的是神，你还疑惑吗？但我们为何如此难以倚靠神的应许呢？岂不是因为我们把他想象得和自己一样？既然我们总有这种习惯，要把他变成像我们自己，就让这个真理成为医治此病的良药；每当神向我们应许赦免，而救恩的盼望正由此而生时，不论他先前怎样用审判使我们惊惧，都要让这句话进入我们心里：因为他是神，所以不可按我们自己来判断他。因此，我们应当单纯地安卧在他的应许之上。“可是我们不配得赦免；并且我们的罪如此深重，怎会还有和好的盼望？”这时我们必须立刻拿起这面盾牌，学会用先知这句话来坚固自己：“他是神，并非世人”；让这面盾牌时刻用来抵挡一切不信。

但这里可以提出一个问题：“当他毁灭所多玛和邻近城邑时，他不也是神吗？”那审判并没有夺去主的荣耀，也没有使他的威严减损。但这两句话必须连在一起读：“我是神，并非世人，是你们中间的圣者。”若有人把这两句话分开读，就误解了先知的意思。所以神在这里不仅宣告自己不像人，而且又加上，他是以色列中间的圣者。这里给我们看见的是神本性的一方面，就是他与人之间有无限的距离，正如先知以赛亚所写的：“我的意念非同你们的意念；天怎样高过地，我的意念也怎样高过你们的意念。”（以赛亚书 55:8）同样，在这里先知显明神是怎样的一位，也显明他的本性与人的性情相距何等遥远。随后他又提到神与他百姓所立的圣约；那圣约的内容是什么呢？就是神要惩治他的百姓，却总还留下余种。

“我要用人的杖责打他们；却不从他们收回我的怜悯。”（撒母耳记下 7:14）既然神曾应许，在一切惩罚中总有某种缓和、某种减轻，他现在就提醒我们：他必不让自己的教会在世上全然被拆毁，否则他就与自己不一致了。因此他说：“我是神，并非世人，是你们中间的圣者；既然我拣选了你归我，作我自己的产业和基业，也应许要永远作你的神，我现在就要节制我的报应，使教会总还有所存留。” 因此他又说：“我必不进城。”有人说是“我不进入别的城，只进耶路撒冷”；但这不合本文，因为先知这里讲的是十个支派，不是犹大支派。另一些人则理解成相反的意思：“我不进城”，仿佛是说，他固然会善待这百姓，不把他们全然毁灭；但他们以后将不再有城邑、国度和联合之民这些神恩宠的标记。

“我不进城”；意思就是：“我不会恢复你们，使你们再有城、有国、有合一的民体。”但这种解释太勉强，不过是一种自会消散的巧思而已。（81）毫无疑问，这个比喻取自战争中的惯例。因为征服者若带着武装部队进入城中，屠杀就不会被制止，血必四处流淌；但当城投降时，征服者固然也会进城，却不是突然猛烈地攻入，而是按某些条件进入，然后还会等上一两天，或暂缓一段时间，使士兵的怒气平息。然后他进来，不再像对待仇敌，乃是像对待自己的臣民。先知说“我必不进城”，就是这个意思：也就是说，“我要攻打你们，制伏你们，逼你们投降，并使你们受大损失；但当城门打开、城墙拆毁之后，我就要约束自己，因为我不愿把你们全然灭绝。” 若有人反对说，这话与我们前面看过的许多话彼此冲突，回答并不难，别处已经给出解答；我现在只简略提一下。

当神明确宣告百姓必遭毁灭时，所针对的是百姓的整体；而在这整体里面，当时已毫无健全可言。因此，既然全体以色列人都已败坏，离弃了对神的敬拜、敬畏和一切敬虔、公义，又把自己交给各种邪恶，先知就宣告他们必无一例外地灭亡。但当他限制或缓和神的报应时，他所顾及的是极少数的人；因为，正如前面已经说过的，败坏在百姓中从未盛行到连一点余种都不剩。所以，当先知把目光放在神的选民身上时，他就施行这些安慰，借此减轻他们的恐惧，使他们明白：即使在神极其严厉的时候，他也仍会向他们施恩。这就是解释本段的方式。就百姓整体而言，先知已经表明，他们的城邑被交给火焚烧，全国都注定要承受神的忿怒；一切都交在火与刀剑之下。但现在他说：“我必不进来”；就是说，就那些主定意要宽恕的人而言。

还必须注意，刑罚得以缓和，不只是为了选民，也是为了那些被掳去的弃民；然而我们仍须记得，神暂时宽容他们，主要还是为了顾念他的选民；因为对弃民而言，报应的暂缓反倒加增了他们所受的审判；凡在被掳之地仍不悔改的人，显然是使神对自己的忿怒加倍了。尽管如此，主还是暂时宽容了他的百姓；因为他的教会就在他们中间，如同麦子保存在糠秕里，并与稻草一同从田间运来。为什么呢？为的是将来把麦子分别出来。主也是这样，让许多糠秕和麦子一同被保留下来；但到适当的时候，他必把麦子和糠秕分开。我们现在明白先知全部的意思，也明白这教训应当怎样应用。接下来是—— （81）还有另一种解释，加尔文大概认为不值得一提。

这是耶柔米一个古老的看法，后来被 Castallio 恢复，Lowth 和 Newcome 采纳，Horsley 更是大加称赞；然而它似乎既无重点，也无意义，显然不合这里。其译法是：“虽然我不是常进城的人。”神不是常进城的人！这与加尔文对本段的解释相比，是何等奇怪而无意义。另有 Dathe 所认可的一种解释，在意义上与加尔文相同。他把这里译作“怒气”，于是整句就成了：“我必不在怒中临到。”七十士译本直译为：“我必不进入城中。”

第10节 先知说“他们必跟从耶和华”，这比前面更进一步；因为这里所指的不只是刑罚的缓和，而是应许恢复。他先前说过，虽然主会严厉对待他的百姓，但他的忿怒仍会有所节制，不至于把全体百姓毁灭。现在接着说，神在这样约束自己之后，还要把恩惠扩展到使百姓复兴，并使那些看似已经死了的人重新活过来。我们现在就明白先知的意思了。但若像一般解经家那样，把“他们必跟从耶和华”解释为百姓的顺服，在我看来并不恰当。诚然，没有任何百姓能在不悔改的情况下得蒙恢复；是的，当神管教人、医治他们的邪恶时，这本就是他施恩的起头。但先知这里处理的是另一件事，就是主将亲自作他百姓的领路者；而这百姓在一段时间里原是分散的。只要百姓散居在亚述和其他遥远之地，他们就像一个残缺的身体，没有头一样。

但当恢复的成熟时机来到时，主就定意拯救他们，并宣告自己是他百姓的引领者；这样，百姓就被聚集归向神了。这就是先知现在说“跟从耶和华”的意思：也就是说，神固然会暂时离弃他们，使他们在分散中衰残；但最终他要聚集他们，在他们归回的路上亲自显明自己作他们的领袖，把他们恢复到自己的国土上。所以他说，他们必跟从耶和华；“他必如狮子吼叫；他一吼叫，西方的众子民就必战兢而来。”意思是，神对仇敌将是可畏的，以致没有人能阻止他百姓的归回。仇敌固然会很多，也会有许多人竭力拦阻；然而百姓仍必自由出来。为什么呢？因为主必使众人充满惧怕，抑制仇敌的一切努力；这样，他们就不得不从亚述人和埃及人手下脱离。尽管一边有埃及人抵挡，另一边有亚述人抵挡，他们仍不能阻碍百姓的归回。为什么？

因为主必使他们逃跑；他要像狮子临到他们，使他们都充满惊恐。其余的我们留待后面再说。

第11节 在上一篇讲论中，我们开始解释先知所说“以色列人要跟从主”是什么意思；也就是说，当被掳的时期满了，神要在他们归回本地的路上作他百姓的引领者。正因此，他又补充说，埃及人和亚述人都要胆怯；因此他把他们比作鸽子、麻雀，或一般的飞鸟。因为当列国想阻止百姓归回，并以强大的势力和极大的努力与他们争战时，神必挫折他们的勇气。既然神已经定意救赎他的百姓，他的旨意就绝不可能被废掉，哪怕是全世界联合起来也不能。故此，亚述人和埃及人无论想做什么，纵然军力强大，也终究毫无用处；不仅如此，神还要把如此的恐惧惊惶打进他们心里，使主恢复他百姓的时候，他们不敢有任何举动。约珥书中也有类似的说法（82），只是他没有引入“像飞鸟和鸽子”这样的比喻。他谈到神的吼叫，意思仿佛是说，神的能力将是可畏且不可抗拒的，以致他必为自己的百姓辩护、保护他们，没有人胆敢起来敌挡他；若有人胆敢如此，也必立刻被迫屈服。现在我们继续往下看。 （82）约珥书 3:16。——fj。

第12节 我现在不打算停下来复述别人的意见；也没有这个必要。其实，上一节我本可以提到一些人对神“吼叫”的解释，说那是指神的声音要藉着福音发出吼声；但像这些之类的巧思，我认为先知从未想过，所以只要明白先知朴素的意思就够了，不必堆积别人的见解。我知道，这样做看起来很有排场，也有些人喜欢一大堆意见；但我认为更有用的是别的做法。现在我来到最后一节，在这一节中，主抱怨说，他被这百姓的虚假和诡诈包围了。藉着这些话，他的意思是，他在各样事上都发现了以色列人重重叠叠的不忠；因为“包围”这个词正有这样的意思。我们现在就看见，先知的意思是：以色列人不仅在一件事上，或以一种方式对神不忠、行诡诈；而是像一支大军围困仇敌一样，他们被无数诡计充满，从四面八方把神围住。

这正是假冒为善之人惯常所做的；因为他们不只在一件事上试图欺骗神，而是在各种方式上改变自己，不断寻找新的遁词。他们在一种罪上被抓住，就转到另一种罪上；因此他们的诡诈永无止境。先知现在所处理的主题，就是以色列人从未停止以诡诈待神。他说到“诡诈和虚假”；因为他们以为，只要先知责备他们时，他们用某种伪装遮盖自己，就可以逃脱。但神在这里见证说，他们的机巧并不能使他们得什么益处；仿佛他在说：“你们的确以为自己的遮盖在我面前有用，但那都是徒然。我看见自己仿佛被你们的虚假四面围住；因为你们到处想要遮盖自己的罪；但那些不过是虚假的遮盖。”简言之，先知谴责那些貌似漂亮的托辞；人们以为借此就能在神面前脱罪，好藉着这种自信躲开先知一切的警告和责备。

“我看见了，”主说，“以色列人为自己提出些什么；但那些不过都是虚假和诡诈。”因此，这段经文教导我们：人在神面前徒然找借口；因为当他们捏造幌子想欺骗神时，其实是大大地欺骗了自己；因为神清楚看透他们的诡计和虚假。随后他又补充说：“犹大仍与神一同掌权，并且向众圣者忠信。”他说犹大“与神一同掌权”，无疑是宣告犹大国是合法的，因为它连于纯正而正当的祭司职分。因为另一国中的败坏是从哪里来的呢？不正是因为百姓背离了大卫家吗？于是新王便更改了律法和神的敬拜，并设立了新的圣殿。所以以色列并不是与神一同掌权，因为那国度是伪造的，而且是分散的开端，使百姓离开了神。

但先知谈到犹大时却完全不同，说它“仍与神一同掌权”，因为大卫的后裔，虽然我们知道他们也有许多罪恶，却还没有改变律法所规定的敬拜；只是亚哈斯曾照着大马士革的一座坛另造一座坛，正如圣史所记（列王纪下 16:11）；然而纯正的宗教仍然一直在耶路撒冷占优势。不过先知这里是作比较而说，正如稍后就会显明的；因为他并不是完全为犹太人开脱，而是说，与以色列相比，他们仍与神一同掌权；因为正如我们所说，国度和祭司职分在犹大仍然结合在一起，而这两者都是神亲自设立的。他又说，犹大“向众圣者忠信”。有人把“众圣者”理解为神。我们知道，这个词是复数，有时也会与单数形容语相连，虽然不常见。在约书亚记最后一章（83）里就有“他是圣者”这样的话。但正如我所说，这样的例子很少。至于这里，我不确定先知是否指神。

我宁愿把这词理解为圣洁的列祖，或整个教会；也就是说，先知在这里把亚伯拉罕等人称作圣者，因为他们理当被算在神的儿女之中；我也倾向把天使包括在内。至于圣所，我们并没有看到圣经在任何地方单独用这个词来指它；圣经若提到圣所，通常还会加上另一个字母。这里他确实用了复数，人或许可以猜想圣所与其中的敬拜都包括在内；但这种应用既牵强，又没有先例，所以我满足于这个平实的意思：犹大是“向众圣者忠信”；就是说，他与列祖一同向神持守信实，没有离弃那纯正的敬拜，就是神按着它与亚伯拉罕和他的后裔立约所交付给他们的敬拜。但先知在这里称赞犹大支派，并不是要奉承他们；而是正如前面某处已经说过的，他是顾念到自己所受托付的职分。今天当我们斥责本地的罪恶，说别处的情形较好时，我们是在什么前提下这样说的呢？

我们是默认：别处自有他们的教师去责备他们；若那里有流行的恶习，也自有人去施用医治。因此，我们应当常常记住这一点：当我们想要深深刺痛那些神交托给我们照管的人时，就可以用别人的行为来作责备。我们的先知也是这样做的；与此同时，那时在耶路撒冷教导人的，并没有放过犹太人，他们也大胆而猛烈地斥责他们的罪恶。但何西阿，正如我们所说的，在这里是专注于自己的呼召；因此他揭露十个支派的罪，就是他们离弃了神合法的敬拜，而同时他们明明有犹大支派这样显著而众所周知的榜样，因为犹大仍然顺服律法。这就是这里的意思。现在我们继续往下看。（83）约书亚记 24:19。——fj。