希伯来书 第 9 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 那时头一个圣约，等等。在已经笼统谈到旧圣约被废去之后，他现在特别转到礼仪上来。他的目的，是要说明当时所实行的一切，没有一件不是因基督的来到而终止的。他首先说，在旧圣约之下，有一种特定的敬拜神的方式，并且特别适合那个时代。律法所规定的那些礼仪究竟是什么性质，随后借着比较就会显明出来。有些抄本作“头一个帐幕”；但我怀疑“帐幕”一词是误加的。我毫不怀疑，是某个无学问的读者看见这个形容词没有所配的名词，便在无知中把前面论圣约的话错误地移用于帐幕，于是轻率地添上了“帐幕”一词。我实在很惊讶，这个错误竟流传得如此之广，几乎普遍见于希腊抄本中。但我不得不遵从古老的读法。因为正如我所说，使徒一直在论旧圣约；现在他转到礼仪，这些礼仪仿佛是附加在圣约上的。

因此他指出，摩西律法的一切礼仪都属于旧圣约的一部分，也都带着同样的陈旧性，所以都必归于消逝。许多人把 λατρείας 当作宾格复数。我同意那些把两个词连在一起的人，即 δικαιώματα λατρείας，意思是条例或礼仪；希伯来人称之为 חוקים，希腊人则用 δικαιώματα 译作“条例”。其意思是：敬拜神的整个形式与方式都附属于旧圣约，并且由祭物、洗濯、其他表征以及圣所组成。他称之为“属世界的圣所”，因为那些礼仪里面并没有属天的真实本体；虽然圣所原是照着指示给摩西的原样所作的模型，但模型或影像与实体终究不同，尤其像这里这样把二者相对照时更是如此。因此，圣所本身确实是属地的，也 rightly 被列在世上的小学之中；但就它所表明的意义而言，它又是属天的。

(138) 更可译作“然而连头一个也是如此”等。它与前一章最后一节相连，仿佛他说：“虽然那圣约已经陈旧了，但仍有许多神所设立、与之相关的事物。”Μὲν οὖν 的意思是“然而”或“不过”。参见希伯来书8:4。麦克奈特译作“Now verily”，斯图亚特译作“Moreover”。——编者 (139) 后来已经发现，这个词并不见于许多最佳抄本，因此被格里斯巴赫和所有现代批评家从正文中删去。这里省略的名词显然是前一章所说的“圣约”。——编者 (140) 许多人，如格劳秀斯、贝扎等，认为“条例”和“事奉”（不是单数“事奉”）是分开的，并且二者都作宾格，于是把这几个词译作“礼仪、事奉，以及属世界的圣所”。若仔细察看下文，就会发现这才是正确的结构。

使徒按照先知常见的表达方式，把次序倒了过来，并分别论到这三件事：第一，“属世界的圣所”，即希伯来书9:2所说的帐幕；第二，“事奉”，见于希伯来书9:6；第三，“礼仪”，见于希伯来书9:10，在那里“条例”一词再次出现。因此，对第一节的结构几乎不可能有疑问。圣所被称为属世界的，是与那属天、属神、非人手所造的相对；见希伯来书9:11。——编者

第2节

2. 因为有预备的帐幕，等等。使徒在这里对帐幕的结构只轻轻带过，免得在与主题无关之处停留太久；照样，我也有意不作繁琐精细的解释。对我们当前的目的而言，只须把帐幕看作三部分就够了：第一是百姓的院子；中间通常称为圣所；最后是内层的圣所，他们特别称之为“至圣所”。至于与百姓院子相邻的前层圣所，他说那里有灯台和桌子，桌上摆着陈设饼；他用复数称这个地方为“众圣所”。随后又提到那个最隐秘之处，就是他们称为至圣所的地方，它比前者更远离百姓的视线，甚至连在前层圣所供职的祭司也看不见；因为正如有一层幔子把圣所向百姓关闭，另一层幔子也把祭司挡在至圣所以外。使徒说，那里有 θυμιατήριον；我认为这个词指的是香坛或焚香之坛，而不是香炉。

其次有圣约之柜，以及其上的盖、两个基路伯、盛满吗哪的金罐、亚伦发芽的杖和两块法版。使徒对帐幕的描述到此为止。但他说，摩西曾存放吗哪的罐子和亚伦发过芽的杖，与两块法版一同在约柜里；这似乎与列王纪上8:9的记载不一致，因为那里说约柜里除了两块法版之外别无他物。不过这两处经文很容易调和：神曾吩咐把这罐和亚伦的杖放在见证前，因此很可能它们起初与法版一同存放在约柜里。但到圣殿建成时，这些东西的安置方式已有不同；历史特意记载约柜里除了两块法版之外再无他物，正表明那时这是一件新的情况。(141) 见附录F 2。(142) 这显然是一个错误，因为香坛是在圣所里，也就是头一层帐幕中；见出埃及记30:1。这个词在七十士译本中用作“香炉”，见历代志下26:19。

人们认为有许多铜制的香炉，因为圣所中每天烧香都要用到；但这个金香炉大概只在赎罪日大祭司进入至圣所时使用。虽旧约没有明文说明，但很可能如斯图亚特所说，它被存放在至圣所中。——编者 (143) 斯图亚特说：“我们的作者讲的是会幕，不是圣殿；更不是第二圣殿，因为第二圣殿连法版都没有了。较大的可能是，约柜在多次迁移中，特别是在被非利士人掳去的时候，失去了这些圣物；因为此后再没有听见关于它们的记载。”——编者

第5节

5. 至于这一切，现在不能一一细说，等等。 好奇的人总不知满足，所以使徒切断一切不合当前目的的细究，免得对这些事作更长的讨论而中断他论证的脉络。因此，若有人不顾使徒的榜样，在这题目上作更琐细的发挥，便是极不合理的。固然，在别处或许有机会这样做；但此刻更好的是留意他正在论述的主题。还可以进一步说，有些人越过正当界限而大谈哲理，这不仅无益，而且危险。有些事并不晦暗，也有助于信心得造就；但仍当持守分寸与节制，免得我们想要比神乐意启示的更聪明。

第6节

6. 这些物件既如此安排，等等。 略过别的事不谈，他开始处理争论中的主要问题：他说，执行圣礼的祭司天天进入头一层帐幕；但大祭司只在每年一次，带着指定的祭牲进入至圣所。因此他得出结论：律法下的帐幕还存立的时候，进入圣所的路是关闭的；惟有它被挪去，通往神国的道路才会向我们敞开。可见，古时帐幕的形式本身就提醒犹太人，他们应当期待别的事物。那些坚持律法影儿、故意拦阻自己道路的人，行事实在愚昧。 他在希伯来书9:2提到 πρώτην σκηνὴν，即“头一个帐幕”，其意义与这里不同；因为这里指头一层圣所，而那里指整个帐幕。因为他把它与他随后提到的基督属灵的圣所相对立。他坚持说，这旧制的倒下对我们大有益处；因为借着它的倒下，我们得着了更亲近神的通路。

第7节

7. 为自己和百姓的过错，或说，为自己的罪和百姓的无知之罪。 希伯来文动词 shagag 的意思是迷失、犯错，因此由它而来的 shgagah 本义就是错误或过失；但它常被泛指各种罪。事实上，我们犯罪时无不是被撒但的诱惑所欺骗。使徒在这里并不是像有人所说的那样，只指单纯的无知；相反，他也包括故意犯的罪。但正如我已经说过的，没有一种罪不是伴随着错误或无知；因为无论人怎样明知故犯，也总是被自己的私欲弄瞎，以致判断失准，或者更确切地说，是忘记了自己和神。因为人从不在完全清醒中故意一头冲向灭亡，而是在撒但的欺骗中被缠住，以致失去正确判断的能力。 (144) 经上说大祭司“每年一次”进入至圣所，意思是每年在一天，就是赎罪日，进入那里；但就在那一天，他至少进去三次。见利未记16:12。照犹太传统，很可能是四次；而其中一次，如斯图亚特所推测，是为了把金香炉带出来。 这里译作“过错”的词，字面意思是“无知”；因此有人译作“无知之罪”。但这个词在次经里也用来泛指一切罪，格劳秀斯就引了多比传3:3。它指各种罪，也可从利未记16章关于每年赎罪的记载看出来。埃斯提乌斯说：“人人都是无知的；一切罪都出于判断上的错误。”因此，罪似乎就被称为“无知”。——编者

第9节

9. 这帐幕作现今的一个表样，等等。这里所用的 παραθολὴ，我认为与 ἀντίτυπος“对应的样式”是同一个意思；因为他的意思是，那帐幕是另一个与原型相对应的模型。人的画像应当像那个人，以致人一看见，就立刻想起它所描绘的本人。他又说，那是“为现今的时候”设立的一个“表样”或“形状”；也就是说，只在外在礼仪仍然有效的时期适用。他这样说，是要把它的用途和持续时间限定在律法时代之内；因为这与他后来所说“一切礼仪都是设立到更新的时候”为同一意思。至于他说“礼物和祭物正在献上”，用的是现在时，这并不构成反对；因为他面对的是犹太人，所以用让步的方式说话，好像自己也是那些献祭的人之一。“礼物”和“祭物”不同，前者是总称，后者是分称。

“不能使礼拜的人在良心上得以完全”，意思是：这些事并不能达到人的灵魂、使人得着真实的圣洁。我并不拒绝“得以完全”这个说法，但我更喜欢“使人成圣”这个词，因为它更切合上下文。为叫读者更明白使徒的意思，必须留意“肉体”和“良心”之间的对比；他否认敬拜的人能借着律法的祭物，在灵里和内心里得洁净。接着又给出理由：因为这一切礼仪都属乎肉体、都是属血气的。那么他承认这些礼仪是什么呢？一般人以为，它们只是训练人的工具，有助于德行和礼仪；但这样想的人，没有充分考虑附加在其上的应许。所以，这种解释必须完全弃绝。把“属肉体的条例”解释成只洁净身体的事，既荒谬又无知；因为使徒所指的是属地的表征，它们达不到人的灵魂。

虽然它们是真实而完全圣洁的见证，却绝不把这圣洁包含在自身里面，也不能把它传递给人；忠信的人只是借着这些帮助，仿佛被牵着手，被引到基督那里，好从他得着那些表征本身所缺少的。若有人问，使徒为什么对神亲自设立的圣礼说得这样不尊重，甚至近乎轻视，又削弱它们的功效？原因就在于他把它们与基督分开了。而我们知道，这些圣礼若孤立来看，不过是保罗所说那“贫穷的小学”（加拉太书4:9）。

第10节

10. 直到更新的时候，等等。 这里他是指向耶利米的预言（耶利米书31:31）。新圣约接续旧圣约而来，乃是一种更新。他特别提到饮食之类和其他次要之事，因为从这些细小的规条，更能清楚看出律法离福音的完全还有多么远。 (145) 虽然书中原文所指的是耶利米书31:37，那处经文警告以色列最终可能被弃绝；但就当前“更新”的语境而言，耶利米书31:31似乎更合适。——fj (146) 见附录G 2。

第11节

11. 但基督已经来到，等等。他现在把律法之下那些事的实体摆在我们面前，好叫我们的眼目从那些影儿转向这实体；因为凡相信律法之下所预表的事已经真实地在基督里得着的人，就不再依附影儿，乃要拥抱本体和真实。不过，基督与古时大祭司之间比较的细节，必须仔细留意。他说过，大祭司独自一年一次带着血进入圣所，为罪行赎罪。基督在此与古时大祭司相似，因为惟有他拥有大祭司的尊荣和职分；但不同之处在于，他带来了永远的福分，使他的祭司职分具有永存性。第二，古时的大祭司与我们的大祭司还有一个相似处，就是二者都借着圣所进入至圣所；但不同在于，惟有基督借着自己身体的殿进入了天上。至圣所每年一次向大祭司开放，使他进行所指定的赎罪，这乃是对基督那唯一真祭的隐约预表。

进入一次是二者共有的；但属地的大祭司是每年一次，属天的大祭司却是永远有效，直到世界的末了。献血是二者共有的；但所献的血却大不相同，因为基督献上的不是牲畜的血，而是自己的血。赎罪也是二者共有的；但照着律法的赎罪既无能力，就每年重复，而基督所成就的赎罪却常常有效，并且成了我们永远救恩的根源。因此，几乎每一个词都意义重大。有人把这句话译作“基督站在那里”或“来到面前”；但这并没有表达使徒的意思。使徒是指出：当利未祭司在预定时期内尽了他们的职分之后，基督就照着我们在第七章所见的，起来取代了他们的位置。“将来美事”的意思，是指永恒之事；因为正如 μέλλων καιρὸς“将来的时候”与现在的 τῷ ἐνεστηκότι 相对，照样，将来的福分也与现今之事相对。

其意思是：借着基督的祭司职分，我们被带进神属天的国度，并得以有分于属灵的公义和永生，因此不应再渴望更好的什么。这样，惟独基督拥有那能把我们保守并满足在他自己里面的一切。“借着那更大更全备的帐幕”等等。虽然这段经文有多种解释，但我毫不怀疑这里所指的是基督的身体。因为正如从前利未人的大祭司是借着圣所进入至圣所，照样，基督也是借着自己的身体进入天上的荣耀；因为他既取了我们的肉身，并在其中受苦，就为自己取得了这一特权，可以作为我们的中保出现在神面前。首先，“圣所”这个词恰当地适用于基督的身体，因为那是神一切丰盛荣耀所居住的殿。他又被说成借着自己的身体为我们开了一条上天的路，因为他在这身体里将自己献给神，在其中分别为圣，成为我们真正的公义；他也在其中预备自己，好献上祭物。

总而言之，他在其中虚己，且受了十字架的死；所以父将他升为至高，赐给他超乎万名之上的名，叫万膝都向他跪拜（腓立比书2:8）。因此，他是借着自己的身体进入天上，因为正是因此他如今坐在父的右边；也正因此他如今在天上为我们代求，因为他曾取了我们的肉身，把这肉身分别出来，作为献给父神的殿，又在其中使自己成圣，好为我们取得永远的公义，并为我们的罪成就了赎罪。然而，他否认基督的身体属于“这所造之物”，似乎有些奇怪；因为毫无疑问，他出于亚伯拉罕的后裔，也能受苦、能死。对此我回答说：他在这里不是讲基督物质的身体，或属于身体本身的性质，而是讲从这身体流向我们的属灵功效。因为就基督的肉成为叫人活的、成为滋养灵魂的天粮而言；就他的血成为属灵之饮、具有洁净能力而言，我们就不可把其中想成任何属地或物质的成分。

并且我们必须记得，这话是借着对古时帐幕的影射说的；那帐幕是用木头、铜、皮子、银子和金子所造，都是死的材料；但神的能力却使基督的肉身成为活泼而属灵的殿。(147) 见第7章注释。(148) “将来的美事（或福分）”也许是指旧约中所应许、属于基督国度的福分，并包括下一节所说的“永远的救赎”。——编者 (149) 再没有别的看法比这更令人满意。有人提出“更美的帐幕”是指可见的天，基督借着它进入诸天之上的天；这种说法毫无根据。古人中有些人，如安波罗修，以及多德里奇和司各特，都认为这里指天，像希伯来书8:2那样（但那里的“帐幕”指整个结构，尤其是至圣所）。按照这个看法，διὰ 被译作“在一个更大更全备的帐幕里”。

但金口约翰、提阿非拉克、格劳秀斯、贝扎等都与加尔文一致，认为“帐幕”指基督的人性；而支持这一解释的，是我们在希伯来书10:5所见的内容。“不是人手所造的”以及“不属这受造世界的”并不构成反对；因为基督的身体是超自然形成的，这里所对比的是物质的帐幕，即人手所造、由属地材料构成的结构。不过，更好的是把“帐幕”与前面的词连接，而不是与后面的词连接，即： “但基督已经来到，借着那更大更全备、不是人手所造、就是说不属这受造世界的帐幕，作了将来美事的大祭司，并且一次永远地进入至圣所，不是借着山羊和牛犊的血，乃是借着自己的血，成了永远的救赎。” 这里的“受造”指世界；就是说，它不是由属世材料构成的。见希伯来书9:1。——编者

第12节

12. 并且不是用山羊和牛犊的血，等等。 这一切都在说明：基督的事远远超过律法的影儿，以致完全可以把那些影儿都归于无有。若基督的血并不比牲畜的血更宝贵，那他的血还有什么价值？若他的死所成就的赎罪之后，律法中的洁净礼仍要保留，那他的死又成了怎样的赎罪？所以，当基督带着他死的大能显明出来时，一切预表性的仪式就必然都止息了。

第13节

13. 若公牛和山羊的血，等等。 这段经文使许多人有了走错路的机会，因为他们没有想到这里所讲的是带有属灵意义的圣礼。他们把“洁净肉体”解释成只在世人中有效，就像外邦人也有自己的赎罪礼，用来洗刷罪行的羞耻一样。但这种解释实在太外邦化了；因为若把功效只限于民事层面，便是亏负了神的应许。摩西的著作里屡次说，当祭物照规矩献上时，罪孽便得赎除；这无疑是信心的属灵教训。此外，一切祭物都是为此目的而设，就是要把人引到基督那里；既然灵魂永远的救恩是借着基督而来，这些祭物就是真实为这救恩作见证的。 那么，使徒说“肉体的洁净”是什么意思呢？他的意思是象征性的、圣礼性的洁净。就是说：若牲畜的血是真洁净的表征，以致能以圣礼的方式施行洁净，那么基督既是真理本身，岂不更要不仅借着外在礼仪为洁净作见证，也真实地为良心成就这洁净吗？因此，这论证是从记号推到所指之实；因为记号的功效在长久以前就先于其实体而存在。

第14节

14. 借着永远的灵，等等。他现在清楚表明，基督之死应当怎样估量：不是按外在行动，而是按圣灵的大能。因为基督是以人的身份受苦；但那死之所以对我们成为拯救，是借着圣灵有效的大能。因为那要成为永远赎罪的祭，不是单属人的工作。他称这灵为“永远的”，是要叫我们知道，那由这灵所成就的和好也是永远的。他说“无瑕疵”，或“无可指摘”，虽然是影射律法下祭牲不可有残疾或缺陷，但他的意思是：惟独基督才是合法的祭牲，才有能力平息神；因为在其他一切事物中，总有某些缺欠是人理当指出的，所以他前面说律法之约并不是 ἀμεμπτον，即“无可指摘的”。“脱离死行”等等。这可指那些导致死亡的行为，也可指那些死亡所结出的果子；因为正如灵魂的生命在于我们与神联合，照样，那些因罪与神隔绝的人，理当被看作是死的。

“事奉永生神。”我们必须注意，这就是我们得洁净的目的；因为基督洗净我们，不是要我们再跳进新的污秽里，乃是要我们的纯洁用来荣耀神。并且，他教导我们：在未被基督的血洁净以前，我们所发出的一切都不能讨神喜悦；因为在我们与神和好以前，我们都是神的仇敌，所以他看我们一切的行为都是可憎的。因此，可蒙悦纳之事奉的起点就是和好。并且，由于没有一件工作是如此纯净、如此没有污点，以致本身就能讨神喜悦，因此必须有借着基督之血的洁净介入，惟有这洁净才能涂抹一切污秽。在“永生神”和“死行”之间，形成了鲜明的对比。(150) 有人如格劳秀斯和施洛伊斯纳，把“永远的灵”理解为与希伯来书7:16的“无穷之生命”同义，即“借着”或“在”永远的灵、生命里等等；他们把 διὰ 解释为“在”。

他们认为这里的比较，是在易朽的祭牲与基督的祭之间，后者拥有永恒的灵或生命。另一些人，如尤尼乌斯和贝扎，则把“永远的灵”理解为基督的神性。贝扎说，是与人性联合的神性使整个祭得以分别为圣，并赋予其赐生命的能力。斯图亚特的看法几乎难以理解。但最普遍采纳的解释，就是加尔文在这里所给出的：这是指圣灵。经常提到圣灵对基督的帮助和影响；见马太福音12:28、使徒行传1:2。有些抄本和教父作“圣洁的”而不是“永远的”，但数量最多、最好的抄本都支持后者。欧文博士、多德里奇和司各特都持此见。为什么称这灵为“永远的”，并不是十分明显。也许是为了表明，希伯来书9:8前面所说的那灵与这里的是同一位灵，他既是永远的，就由此证明基督的献上乃是照着神的旨意。

罗马书16:26也称神为永远的，那里的语境涉及从前和现在两种安排，似乎是要说明神是二者的作者。不过，也许加尔文的解释最为贴切。——编者

第15节

15. 为此他作了新约的中保，等等。他得出结论说，不再需要别的祭司了，因为基督在新约之下完全承担了这职分；他并不是把中保的尊荣归给基督，同时还容许别人和他一同作中保；相反，他坚持说，当基督承担此职时，其他一切中保都被废弃了。为了更充分证实这一点，他提到基督是怎样开始履行中保职分的，就是借着死亡的介入。既然这一点只见于基督、在其他人身上都没有，那么结论就是：惟独他才可被正当地视为中保。他进一步说明他死的德能与功效，说他为头一个圣约之下的罪付上了赎价；那些罪是牲畜的血所不能涂抹的。借着这些话，他是要把犹太人从律法引向基督。因为若律法如此软弱，以致它为赎罪所提供的一切补救办法都不能真正成就其所表明的东西，那么谁还能把它当作安稳的港口而停泊其间呢？

单单这一点，就足以激励他们去寻求比律法更美的事；因为若停留在律法里，他们就不能不处在持续的不安中。另一方面，当我们来到基督面前时，因为在他里面得着了完全的救赎，就再没有什么能真正使我们困扰。因此，他借着这些话表明律法的软弱，好叫犹太人不再倚卧其上；并教导他们倚靠基督，因为凡能平安良心的一切，都在他里面找得到。若有人问，律法之下列祖的罪是否蒙了赦免，我们必须记住前面已经给出的答案：他们的罪确实蒙赦免了，但那赦免是借着基督而来的。因此，尽管他们有外在的赎罪礼，自己仍旧总是被定为有罪。为此，保罗说律法是一张攻击我们的字据（歌罗西书2:14）。因为当罪人上前来，公开承认自己在神面前有罪，又借着献上一只无辜的牲畜，承认自己该受永死时，他从所献的祭牲得着了什么呢？

无非是借着这张字据仿佛为自己的死盖了印罢了。简言之，就在那时，他们也惟有仰望基督，才能安息在罪得赦免之中。但如果只有对基督的仰望才能除去罪，那么他们若继续安息在律法里，就绝不可能从罪里得释放。大卫固然宣告：“得赦免其过、不算为有罪的，这人是有福的”（诗篇32:2）；但若要有分于这福分，他就必须离开律法，把眼目定睛在基督身上；因为若他安息在律法里，就永不能脱离罪责。“蒙召的人”等等。神立约的目的，是要我们既被收纳为儿女，最终便得成为永生的后嗣。使徒教导我们，这一切都是借着基督得着的。由此可见，圣约是在他里面得以成全的。

但“承受所应许的永远产业”中的“应许”，当理解为“所应许的产业”；仿佛他说：“永生的应许向我们发出，除了借着基督的死之外，没有别的途径。”生命从前确实已经应许给列祖，且自起初以来，这也一直是神儿女的产业；但我们除了借着基督已经流出的血之外，并不能真正进入这产业的实际拥有。他提到“蒙召的人”，是要更有力地影响那些已经有分于这呼召的犹太人；因为神把认识基督的恩赐赐给我们，这是极大的恩典。因此我们更当谨慎，免得忽略如此宝贵的财富，让心思飘向别处。有人把“蒙召的人”理解为选民，但依我看并不正确；因为使徒在这里所教导的，与罗马书3:25相同：公义和救恩是借着基督的血为我们取得的，而我们则是借着信得以有分于此。(151) 这里开始一个新主题，或者也可看作对希伯来书8:6所说内容的继续。

“为此”似乎是指向后面的话，即“为了使……”ὅπως，等等。—— “为此，他作了新约的中保，为要叫头一个约之下的过犯既因死得赎，那些蒙召的人就可以得着所应许的永远产业。” 正如罗马书3:25一样，这里所指的是基督赎罪之祭向过去发生的效力。因此，“蒙召的人”不宜译作现在时；这个分词是过去时。“得着所应许的”，意思是享受其应验。——编者

第16节

16. 凡有遗命，等等。单是这一段经文，就足以证明这封书信不是用希伯来文写的；因为 ברית 在希伯来文里是“约”，却不是“遗命”；而在希腊文里，διαθήκη 却兼有这两个意思。使徒正是利用它的次要含义，说明这些应许若不是借着基督的死盖上印记，就不会被确立为有效；他又借着人通常对遗嘱的认识来证明这一点，因为遗嘱的效力是要等到立遗嘱的人死后才生效。不过，使徒似乎仍然是在一个过于薄弱的论据上推理，因此他的话似乎很容易被驳倒。因为人可能会说：神在律法之下并没有立什么遗命或遗嘱；他与古代百姓所立的是约。因此，无论从事实还是从名称，都不能推出基督的死是必须的。

因为如果他从事实推论说，基督必须死，因为遗嘱若没有立遗嘱者的死就不生效，那么人可以回答说，摩西一贯使用的 berit 一词，是活人之间所立的约，我们从事实上也只能这样理解。至于他所用的词，正如我已经说过的，他只是借着希腊文里这词的双重意义来发挥，所以主要还是着眼于事情本身。并且，即便说神与他的百姓所立的是约，也不能成为反对的理由；因为这个约本身就与遗命有某种相似之处，因为它是用血立定的。我们必须始终持守这个真理：神所采用的任何表征，都绝不是没有必要或不合宜的。神在设立律法之约时使用了血。那么，这就不是人们所说那种活人之间、不需要死亡的契约。并且，遗命的一个正当特点，就是它要在死后开始生效。

若我们想到，使徒是根据事情本身而不是根据词语来推理，并记住他明明把我前面所说的那一点视为已知，即神所设立的没有一件是徒然的，那么这里就不会有什么大困难了。如果有人反对说，外邦人照着“约”的另一种意义，也会用祭物来立约；这一点我固然承认是真的。但神并不是从外邦人的习俗借来献祭之礼；相反，一切外邦人的祭祀都是败坏了的形式，而其起源原是从神的制度来的。所以，我们必须回到同一点：神用血所立的约，很适合拿来比作遗命，因为它们属于同一种类、具有同一性质。(152) 见附录H 2。

第18节

18. 所以，前约也不是不用血立的，等等。由此看来，使徒主要强调的是事实本身，而不是在字词上作文章；不过，他确实利用了自己写作时所用语言中摆在眼前的一个词，来为自己的目的服务。这就像有人在谈论神的圣约时，因它在希腊文中常被称作 μαρτυρία，即“见证”，便也从这一称号下推荐它一样。毫无疑问，这确是一种“见证”，有天上的天使为其作证，地上也有许多显赫的见证人，就是众圣先知、众使徒和无数殉道者，而最后连神的儿子自己也成了它的保证人。若有人这样讲论，没有人会觉得不合理。虽然希伯来文 תעודה 并没有“圣约”这个意思，但只要所提出的内容与事实本身一致，就不必对字词的意义过于拘泥。使徒接着说，旧约是“用血立定”的。

因此他得出结论：即便在当时，人也已经被提醒，若没有死亡介入，这约就不可能有效而有功效。因为虽然那时所流的是牲畜的血，但他否认那血足以确立一个永远的约。要使这一点更清楚，我们必须留意他从摩西那里引来的洒血习俗。他首先教导我们：那约是被分别出来、被奉献的；这并不是说那约本身有什么不洁，乃是因为再圣洁的事物，也会因人的污秽而被玷污，除非神借着更新万有来加以保守，所以这样的奉献是为着人而作的，因为只有人需要它。随后他又说，帐幕和一切器皿，甚至律法书本身，也都被洒上了血。借着这个礼，百姓当时就被教导：若信心不在每一种情形下都仰望那介入的血，他们就不能寻求神、仰望他得救，也不能正确地敬拜他。

因为神的威严理当使我们惧怕；在我们知道他借着基督的血向我们息怒，并且这血给了我们自由进到他面前的通路以前，通向他同在之路对我们而言不过是危险的迷宫。所以，一切敬拜在基督用他的血洒净之前，都是有缺陷且不洁净的。因为帐幕是神的一种可见形像；而那些供职用的器皿既是为他的事奉预备的，也就成了真实敬拜的表征。但既然这些东西本身并不能使百姓得救，我们就可以合理地得出结论：哪里基督不带着他的血显现，我们就与神毫无关系。照样，教义本身无论神的旨意多么不改变，若不借着血被分别出来，对我们也不能发生有益的功效；这一点在本节中说得很清楚。我知道别人有不同的解释；他们把帐幕看作教会的身体，把器皿看作神所使用其服事的信徒。但我所说的更为贴切。

因为每逢人要呼求神时，他们就转向圣所；而且人们通常也说，当他们出现在圣殿里时，就是站在主面前。(153) 值得注意的是，使徒在这里提到了摩西在出埃及记24:3那段记载中并未逐项明说的几件事；然而那里的记载已足以支持这里所提到的细节。摩西没有提到“山羊”的血，但他说献了燔祭，而山羊也是燔祭牲，见利未记1:10。摩西没有提到“朱红色绒和牛膝草”，但他说到“洒”，而通常就是用这些东西来洒，见利未记14:51。摩西只提到“血”，但我们发现洒血时常常会连同“水”一起使用；见利未记14:52、民数记19:18。主要难点在于“书”被洒上血，这一点摩西没有明说。但既然祭坛都被洒了，书被洒也有同样的理由，虽未明文记载。然而，这显然是犹太人中的普遍见解；否则，使徒就不会在一封特别写给他们的书信中提起这件事。

至于“帐幕”，经文也没有明说它在奉献时被洒上血；而且那是在立约之后一段时间的事。帐幕被立起来记在出埃及记40:17。前面几节，即出埃及记40:9，则吩咐要膏抹帐幕和一切器皿，也要使它们成圣，并膏抹坛，使坛成圣。这种分别为圣、使之成圣，毫无疑问是借着洒血完成的。证明见出埃及记29:21。由此我们就看出，这位作者对犹太礼仪是何等熟悉。——编者

第20节

20. 说：“这血就是立约的血”，等等。如果那血就是约的血，那么约不是离了血而得立定的，血也不是离了约就能用来赎罪的。因此，这二者必须联合在一起。我们也看到，在律法的说明之前，并没有附加什么表征；因为若没有先有话语，圣礼算什么呢？所以，表征不过是附属于话语的一种补充。并且请注意，这话并不是像魔术咒语那样低声耳语，而是清楚地宣告出来，因为它原是为百姓预备的，正如约的话所表明的：“这是神吩咐你们的。” 因此，若没有对所赐命令的解释，圣礼就被扭曲了，这乃是一种邪恶的败坏；因为这解释仿佛就是圣礼的灵魂。所以，教皇派把事物真实的意义从记号中夺去，只保留死的元素。这段经文也提醒我们：神的应许惟有在借着基督的血得着印证时，才真正对我们有益。

因为保罗在哥林多后书1:20所见证的，就是神一切的应许在基督里都是是的，都是阿们的；这事是在他的血如印记般刻在我们心上时发生的，或者说，是在我们不仅听见神说话，也看见基督献上自己，作为那些话语的保证时发生的。若我们心里只想到这一点：我们所读的，与其说是用墨写成，不如说是用基督的血写成；当福音被传讲时，他神圣的血也与那声音一同滴下，那么我们就会有大得多的专注，也会有更深的敬畏。摩西所提的洒血，正是这事的一个表征。同时，这里所陈述的比摩西明说的还更多；因为摩西并没有提到书和百姓被洒，也没有提到山羊、朱红色绒和牛膝草。至于书被洒一事，虽然不能清楚证明，却很有可能是真的，因为据说摩西是在献祭之后把书拿出来的；他这样做，就是在庄严的约中把百姓约束归给神。

至于其余事项，使徒似乎把几种不同的赎罪礼融汇在一起，因为它们的理由是相同的。这样做其实并无不妥，因为他讲论的是旧约之下借着血所成就的一般洁净之理。至于借牛膝草和朱红色绒所作的洒净，显然是代表圣灵所施行的奥秘洒净。我们知道，牛膝草具有特别的洁净与净化能力；照样，基督借着他的灵洒净我们，用他自己的血洗净我们：当他领我们悔改、洁净我们肉体败坏的私欲，并把他自己宝贵的公义恩赐灌输给我们时，就是如此。因为神设立这礼绝不是徒然的。大卫也影射这一点说：“主啊，你必用牛膝草洁净我，我就干净了。”（诗篇51:7） 对那些愿意在思辨上持守节制的人来说，这些说明就够了。(154) 加尔文和我们的译文都延续希伯来书9:17而保留“遗命”一词；但既然前一节和本节可看作插入语，那么摩西所用的词其实是“约”。

贝扎、多德里奇、麦克奈特和斯图亚特都采用后者，即“这就是立约的血”等。——编者 (155) 使徒在这里既没有完全照希伯来原文，也没有完全照七十士译本。希伯来文是“这是耶和华与你们所立的约”；七十士译本则是“主与你们所立的约”。并且，原文是“看哪，这血就是立约的血”，而这里则成了“这就是立约的血”。虽然字句不同，意义实质上却相同；使徒在引文中所看重的，正是这些主要内容。——编者

第22节

22. 按着律法，凡物差不多都是用血洁净的，等等。他说“差不多”，似乎是在表示有些东西是用别的方法洁净的。的确，他们常常用水洗自己和别样不洁之物。但就连水本身的洁净能力，也是从祭物而来的；所以使徒最后真实地宣告：若不流血，罪就不得赦免。于是，不洁就一直算在人身上，直到借着祭物得了赎除。正如离了基督就没有洁净和救恩，照样，离了血就没有什么是洁净的，也没有什么能使人得救；因为基督绝不能与他受死的祭分开。使徒的意思只是说，这个表征几乎总是被使用。若有时洁净不是这样成就的，它仍然是借着血，因为一切礼仪都在某种意义上从那普遍的赎罪中取得功效。百姓并不是每个人都被逐一洒上血的（因为那么少的一点血怎能够给如此众多的人呢？），然而洁净的功效却临到众人。

因此，“差不多”这个词的意思等于说：这个礼的使用如此普遍，以致他们在洁净礼中很少省略它。至于金口约翰所说，“差不多”是用来表明这些不过是律法下的影儿，因此不完全；这与使徒的用意并不相符。“若不流血，罪就不得赦免”等等。这样，人就不能贸然来到神面前；因为神公义地向他们众人发怒，在他被平息以前，他们毫无根据可以向自己应许任何恩惠。然而平息神只有一条路，就是借着流血所成就的赎罪；因此，若不带着血，就不能盼望罪得赦免。而这血，就是当我们凭信心投奔基督之死的时候所带上的。(156) 金属是用火洁净，衣服是用水洗净（民数记31:22）；但这些洁净并不伴随着罪得赦免。所以这里所说的话，按字面讲也完全正确。——编者

第23节

23. 照着天上样式作的物件，或说，模型，等等。免得有人反对说，用来立旧约的血，与立遗命者的血并不相同，使徒便回应这个反对，说：那属地的帐幕借着牲畜的祭被分别为圣，并不足为怪；因为洁净的方式与被洁净之物之间本来就有一种类比和相似。但他现在所说那属天的样式或原型，则必须用完全不同的方式被分别为圣；在那里不需要山羊或牛犊。因此，立约者的死就是必要的。其意思就是：正如律法之下所有的不过是属灵之事的属地影像，所以赎罪之礼也可以说是属肉体的、象征性的；但既然属天的原型不容许任何属地之物，它就需要另一种不同于牲畜之血的血，一种与其卓越性相称的血。因此，立约者的死是必要的，好叫这约真正得以分别为圣。他称基督的国为“天上的事”，因为它是属灵的，并且具有真理的充分启示。

他说“更美的祭物”，而不是“更美的祭”，其实只是一个祭；但他用复数，是为了与前面的复数形成对照。(157) 若把“天上的事”理解为天上本身的事物，而不是地上天国里的事，注释者就不得不更改“洁净”一词的意思。帐幕预表了基督整个的国度，包括地上和天上。圣所与设有燔祭坛的院子，预表基督在地上已经作成并仍在作的事；而至圣所则预表基督在天上的国。祭牲是在幔子外的院子里被杀；流血就是赎罪，而洒血则是其洁净和成圣的功效。教会在地上的一切属天之事，都需要借着基督一次献上的赎罪祭之血所施行的洒净来得洁净；这里所指的正是此事。并且，他既已预备了洁净之道，就以大祭司的身份，凭其祭的功效进入至圣所，也就是地上属天之事的中心，为地上的教会预备它，好使之进入上面的至圣所。

“在诸天之中”大概可指基督国度的两部分，一部分在天上，另一部分在地上；前者是天上的国度，后者是需要祭的地上部分。下一节则提到前者，就是上面的国度，即由至圣所所预表的天。——编者

第24节

24. 因为基督并不是进了人手所造的圣所，等等。这是对前一节的确认。他先前说到真实的圣所，就是天上的；现在又补充说，基督已经进入那里。因此，必然需要一个相应的证据。“圣所”他是指圣殿；他说那是“非人手所造”，因为它不应被归类为那些会朽坏的受造之物。他这里所指的并不是我们所见、星辰运行其中的天，而是高过诸天之上的神荣耀的国度。他称旧圣所为 ἀντίτυπον，即真圣所的“对应样式”，也就是属灵之事的影像；因为一切外在表征，都仿佛在镜子中映出那些原本超乎我们肉身感官之上的事物。希腊作家有时也用同一个词来讲我们的圣礼，而且用得很合宜；因为每一个圣礼，都是那看不见之事的可见形像。“如今为我们显在神面前”等等。从前利未祭司是代表百姓站在神面前，但那只是预表；在基督里，我们才看见那预表的真实与完全成就。

约柜固然是神同在的象征；但真正在神面前为我们出现、站立，并为我们得恩惠的乃是基督。因此，如今我们再没有理由逃避神的审判台，因为我们有这样一位恩慈的代求者，借着他的信实和保护，我们得以安稳无惧。基督在地上的时候固然已经是我们的中保；但为了体恤我们的软弱，他又进一步升上高天，在那里承担代求者的职分。因此，每当提到他升天时，这个益处都应当进入我们的心思：他在那里出现在神面前，以他的代求为我们辩护。有人愚昧而无理地问：难道他不是一直在那里显现吗？因为使徒这里所讲的只是他的代求，正是为此他进入了天上的圣所。

第25节

25. 也不是多次将自己献上，等等。 那么，有人会说，他若不献祭，怎么还能算祭司呢？对此我回答说，祭司并不是必须不断地献祭；因为就连在律法之下，每年主要的祭也有固定的日子，并且每日早晚也有固定的时辰。但基督一次献上的那唯一真祭，既永远有效，其功效也持续不绝，那么，基督永远的祭司职分建立在这永不失效之祭的能力上，就毫不奇怪了。 在这里，他再次说明基督与利未祭司在何处、怎样不同。关于圣所，他前面已经说过；现在他指出祭的种类有一个不同，因为基督献上的是自己，不是牲畜；他又补充第二个不同，就是他的祭并不重复，而律法之下的祭则是频繁、甚至不断地重复。

第26节

26. 如果这样，他从创世以来就必多次受苦了，等等。他指出，若我们不以基督那一次献祭所成就的赎罪为足，就会引出何等荒谬的结论。因为他由此推出：基督就必须多次受死；因为祭与死是连在一起的。既然后一种设想极其不合理，那么就必然得出结论：那一次献祭的功效是永恒的，并且延及万世。他说“从创世以来”，或“从世界起头以来”，因为自起初以来，各世代都有需要赎罪的罪。若基督的祭没有功效，那么列祖中就没有一人能得救；因为他们既都暴露在神的忿怒之下，若不是基督一次受苦，担当了自世界起头直到末了使人与神和好的全部所需，他们就没有任何拯救的补救之道。所以，除非我们要寻找许多次的死，否则就必须以这唯一真实的祭为满足。由此也显出，教皇派所津津乐道的那种巧妙区分是多么轻浮。

他们说，基督在十字架上的祭是流血的，而他们声称每日献给神的弥撒之祭是不流血的。若接受这种诡辩，那就等于控告神的灵疏忽大意，因为使徒在这里把这一点当作公认的真理：没有死就没有祭。我并不在乎古代作者曾这样说过；因为人没有权柄随己意发明祭。圣灵在这里宣告了一个真理：若不流血，祭就不能为罪成就赎罪。因此，“基督常常被献上”这种观念，乃是出于魔鬼的诡计。“但如今在这末世显现一次”等等。他称“世界的末了”或“诸时代的终局”，就是保罗所说“日期满足的时候”（加拉太书4:4）；因为这是神在其永恒旨意中所定那时刻的成熟。这样，人的好奇心就被截断了，使人不敢追问：为什么不是更早，为什么是在那个时代而不是另一个时代。因为我们必须安息在神隐秘的旨意中，这旨意的理由对他自己是清楚的，虽对我们未必显明。

简言之，使徒指出，基督的死是在适当的时候发生的，因为父差他到世上来正是为此；而安排万事及其时机，按至高智慧定下次序，乃在乎父合法的主权，虽然这智慧对我们常常是隐藏的。这个“终局”也与从前时代的不完全相对立；因为神曾让他古时的百姓处于悬而未决的状态，以致人很容易认为，一切尚未达到固定的成局。所以保罗宣告“这末世已经临到我们了”（哥林多前书10:11）；他的意思是，基督的国包含着万事的成全。既然基督显现为赎罪正是在日期满足的时候，那么凡想要更新其祭的人，就是对他施加可憎的侮辱，仿佛他的死并没有成就一切。故此，他是一次并永远地显现；因为若他显现过一两次，那第一次献上就必有缺欠，但这与“满足”完全相反。“除掉罪”，或“废掉罪”等等。

这与但以理的预言相合；那里应许罪恶被封住、被除去，也宣告祭祀将止息（但以理书9:24）。因为罪若被除去，还要赎罪作什么呢？然而，这种除去惟有在那些逃奔基督之祭的人身上、当罪不再归算给他们时，才真正实现。虽然我们天天触动神的忿怒，因此也必须天天寻求赦免；但既然我们与神和好只能借着基督那一次的死，因此说罪借此被除去、被废掉，是完全恰当的。(158) 这句话不可按最严格的字面意义来理解；因为世界在罪进入以前就已经被立定，万事也已被妥善安排。类似的说法见路加福音11:50。这是一种通俗表达，普通读者容易明白，却不适合过分吹毛求疵的批评家。贝扎指出，其中所包含的真理是：自世界起头以来的罪，唯独借着基督的血才得赎除；这血的功效延及一切过去与未来的罪。

他受苦的效力既是持久的，并且对从世界起头直到末了的各个时代都相同，所以没有必要重复。至于其向过去发生的效力，见希伯来书9:15和罗马书3:25。——编者 (159) 按字面说，这是“为废掉罪”，多德里奇就这样译。这个词在别处只出现过一次，即希伯来书7:18，译作“废掉”；麦克奈特在这里也赋予它这个意思，把“罪”理解成“赎罪祭”，译作“他显现出来，是要借着献上自己废掉赎罪祭”。但这与本段的旨趣不符。这里无疑是指除去或废掉罪。贝扎译作“除去罪”，斯图亚特译作“除去罪所当受的刑罚”。——编者

第27节

27. 按着定命，人人都有一死，等等。 其意思是：既然人死后要耐心等候审判之日，这是自然界普遍的定例，不应当加以抗拒；那么，我们为基督的第二次降临而等候，为什么反倒不能更有忍耐呢？因为若长久的间隔并不削弱人对快乐复活的盼望，那么，对基督若给予更少的尊荣，该是何等不合理！而若我们要求他再受第二次的死，那就的确是给予他更少的尊荣了，因为他已经一次死过。若有人反驳说，有些人如拉撒路死了两次，并不是“只死一次”；回答是：使徒这里讲的是人通常的命运。但那些藉着瞬间改变而脱去朽坏的人，则不在此列（哥林多前书15:51）；因为他这里只包括那些要在尘土中长久等候自己身体得赎的人。

第28节

28. 第二次显现与罪无关，等等。使徒所强调的这一点是：我们不应因虚妄而污秽地渴想新的赎罪方式而烦扰，因为基督的死对我们已经绰绰有余。因此他说，基督曾一次显现，献上自己为祭，要除掉罪；而在他第二次来临时，他将公开显明自己之死的功效，使罪再也不能伤害我们。“担当”，或“除去罪”，就是借着他的满足，释放那些犯罪之人脱离罪责。他说“多人的罪”，意思就是“所有人的罪”，如罗马书5:15所说。当然，事实上并不是所有人都从基督的死得益处；但这是因为他们的不信拦阻了他们。只是这个问题不应在这里讨论，因为使徒并不是在讲基督之死对多少人有效，而只是单纯说明：他是为别人死，不是为自己死；因此他把“多人”与“一人”相对。他说基督将“无罪显现”，是什么意思呢？

有人说，这是指“不再为罪献挽回祭或赎罪祭”，因为“罪”这个词在罗马书8:3、哥林多后书5:21，以及摩西书中许多地方都有这种用法。但依我判断，他想表达的是一件更切合当前论旨的事：就是基督再来时，要显明他确实真实地已经除掉了罪，以致再不需要任何别的祭来平息神；仿佛他说：“当我们来到基督的审判台前时，就会发现他的死毫无缺欠。” 紧接着他所说的“向那等候他的人显现，为施行救恩”，也是同样的意思。有人把这句话译作“向那等候他以得救的人显现”；但前一种意思更合适，因为他是说：那些安静地安息在基督之死上的人，将得着完全的救恩；因为这里所说的“等候”是与当前所讨论的主题相连的。

圣经在别处确实也把“等候主来”普遍归于信徒，用来把他们与恶人分别出来，因为恶人惧怕主的来临（帖撒罗尼迦前书1:10）；但使徒在这里既然要论证我们应当安息于基督那唯一真实的祭中，所以他把这种满足于基督救赎、不另寻别的补救和帮助，称作“等候基督”。(160) “曾一次被献上”——Grotius 认为这个分词带有反身意义，即“曾一次永远地将自己献上”；斯图亚特也是如此看。第一过去时被动式常有这种意思。提阿非拉克问：“他是被谁献上的？”他回答说：“是他自己，因为他是大祭司。”这其实是同一个意思。——编者 (161) “我们被告知，οἱ πολλοὶ 常常等于 πάντες。

不过，使徒在这里是否真要表达 πάντων，却不完全确定；因为本节末了提到‘等候他的人’，也就是谦卑盼望基督第二次来并领受赏赐的人；显然，这并不是整个人类。”——米德尔顿主教，引自布卢姆菲尔德。——编者 (162) 施洛伊斯纳和斯图亚特认为“无罪”是指“没有赎罪祭”，即不再为罪献祭。多德里奇和司各特则认为，它的意思是“不再以罪身的形状显现”，或不再以那为赎罪而降卑的形态显现。有人说，这是指“不再有罪归在他身上”。从本段的结构来看，更可能的意思是：“不再担当罪。”前一句讲的是担当罪、为罪受苦；他第一次来时，已经成就了完全彻底的赎罪。“担当罪”并不是像有人所说的那样，影射替罪羊而把罪拿走；它是指承受罪所当受的刑罚，为罪作出赎罪。

见彼得前书2:24；那里用的同一个“担当”与“罪”连在一起，而且显然是指承担罪的刑罚；因为那节后半句说：“因他受的鞭伤，你们便得了医治。”——编者 (163) 大多数注释家都采纳与英译本相同的看法，即把“救恩”与“显现”连接起来；如贝扎、格劳秀斯、多德里奇、司各特和斯图亚特皆如此。——编者