希伯来书 第 10 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 律法不过有影儿，等等。他这个比喻是借自绘画艺术。这里所说的“影儿”，与他在《歌罗西书》2:17所说的意思有所不同；在那里，他称古时的礼仪或仪式为影儿，因为它们并没有它们所表明之事的真实实体。但他现在说，那些礼仪好像粗略的轮廓，描出那幅完全图画的形状；因为画家在用画笔添上鲜活色彩之前，通常先勾出所要表现之物的线条。这种不清晰的描绘，希腊人称为σκιαγραφία，你可以用拉丁语称之为“umbratilem”，即“影状的”。希腊人也有εἰκὼν，就是完整的形象。因此，拉丁语中“eiconia”也称为图像（imagines），就是把人、动物或地点的形态活灵活现地表现出来的图像。

使徒在律法与福音之间所作的区别，就是这个: 律法之下，只是用粗略而不完全的线条描出那在福音之下以鲜明色彩、清楚形象呈现出来的事物。这样，他再次证实了他先前所说的: 律法并非无用，它的礼仪也并非无益。因为其中虽然没有天上之事那种如同经过艺术家最后一笔完成的图像，但那样的表征，对列祖仍大有益处；只是我们的处境更加有利。然而我们必须注意，那些从前远远向他们指示的事，正是如今摆在我们眼前的同一些事。因此，向他们和向我们显明的都是同一位基督、同样的公义、成圣和救恩；分别只在于描绘和陈明的方式不同。将来的美事，等等。我认为这些是永恒之事。我固然承认，如今与我们同在的基督国度，从前曾被宣告为将来的；但使徒的话是说，我们如今拥有将来福分的生动形象。

这样，他所理解的，就是那属灵的模型，而其丰满的享受还要等到复活和来世才得实现。同时我也再次承认，这些美事在基督国度开始时就已经开始显明；但他现在所论的是，它们不仅相对于旧约而言是将来的福分，对我们这些至今仍在盼望它们的人来说，也同样是将来的。他们年年所献的，等等。他特别是指《利未记》16:1所提到的每年一次的献祭，虽然这里是以一种来包括一切祭物。如今他的推论是这样: 若人不再有罪的知觉，就不再需要献祭；但在律法之下，同样的祭却一再重复献上；这样看来，就并未使神得满足，罪责也未除去，良心也未得平静；否则，献祭早就终止了。我们还必须仔细注意，他称那些祭为“同样的祭”，是指它们被设立是为同一个目的；因为对这些祭，更应从神设立它们的目的来理解，而不应从所献牲畜种类的不同来理解。

仅此一点，就足以驳倒并揭露教皇派的诡辩；他们自以为用这种诡辩，巧妙地回避了他们为弥撒祭辩护时所遇到的荒谬。因为当人指出，若基督所献之祭的功效是永远长存的，那么重复献祭就是多余的，他们立刻回答说，弥撒中的祭并不是别的祭，而是同一个祭。这就是他们的答复。但使徒相反地说什么呢？他明确否认，那一再被献上的祭，即便是同一个祭，也有功效，或能成就赎罪。如今，即使教皇派喊上一千遍，说基督一次所献的祭，与他们每日所行的不是不同而是相同，我仍要按照使徒明白的话坚持说: 既然基督所献的祭足以平息神，不但从前的祭因此终止了，而且重复这祭本身就是不敬虔的。因此很明显，弥撒中所献的基督乃是亵渎圣物的事。（164） （164） 对第2节没有特别说明。

多德里奇和贝扎在第一句中都不读否定词οὐκ，也不像武加大译本那样把它读成问句。叙利亚译本作: “否则这些祭早已停止奉献了。”大多数抄本支持我们现在的读法。意思上其实并无实质差别。“no more conscience of sins（不再有罪的良心知觉）”这句话，贝扎译作“不再意识到罪”，多德里奇译作“不再有罪的意识”，斯图亚特译作“不再意识到罪”。真正的意思无疑都大体表达出来了。我们还看到另两个例子，conscience（συνειδήσης）后面跟着可以称作宾语属格的结构，即“偶像的良心”，意思是对偶像的良心，《哥林多前书》8:7；又如“对神的良心”，即关乎神或向着神的良心，《彼得前书》2:19。

这里“罪的良心”，必须是指与罪有关的良心，也就是罪的定罪感，是一种对罪之应得后果有所 apprehensive 的良心。帕克赫斯特说，这个词“在古代异教作家中极少见”；但在新约中却常出现，而在七十士译本中只在《传道书》10:20出现一次。它通常的意思是“良心”，而不是“意识”；不过若在这里译作“意识”，也仍与本段真实意义一致。帕克赫斯特提到米迦利斯在其《新约导论》中举了两个例子，一个引自斐罗，一个引自狄奥多罗斯·西库路斯，在那里这个词有“意识”的意思。——编者

第3节

3. 再想起罪来，等等。 福音固然是人与神和好的信息，但我们仍有必要天天记念自己的罪；然而使徒的意思是，罪被重新提起，是为了借着当时所献的祭除去罪责。因此，这里所指的并不是任何一种记念，而是那种会引向在神面前认罪，以致必须藉献祭来除去罪责的记念。 教皇派的弥撒祭正是如此；因为他们声称，借此神的恩典被施用于我们，好叫罪得涂抹。但既然使徒断定，律法中的祭之所以软弱，是因为它们年年重复，为要得赦免，那么照同样的理由，如果基督的祭必须天天献上，好使其功效施用于我们，就也可以推论基督的祭是软弱的了。所以，无论他们用什么伪装来遮盖弥撒，他们都绝不能逃脱其对基督犯下极其可憎之亵渎的控诉。

第4节

4. 因为这是不可能的，等等。 他用先前提出过的同一理由来证实前面的论点，就是牲畜的血不能洁净人的灵魂脱离罪。犹太人固然在其中得着一个真实洁净的象征和凭据；但这总是指向另一位，正如牛犊的血预表基督的血一样。然而，使徒这里所说的是牲畜之血本身的功效。因此，他理当从其中除去洁净的能力。这里还有一个虽未明说却应当领会的对比，仿佛他说: “古时的祭不够充分，因此必须不断献上，这并不奇怪，因为它们里面不过是牲畜的血，不能达到良心；但基督之血的能力却全然不同: 所以，不应当用从前那些祭去衡量他所献上的祭。”

第5节

5. 所以，当他来到世上时，等等。这里所说的进入世界，就是基督在肉身中的显现；因为当他取了人的性情，为要作世界的救赎主，并向人显现时，就说他那时来到了世上，正如别处说他从天降下一样（《约翰福音》6:41）。然而，他所引用的《诗篇》41:6，似乎并不适合直接应用在基督身上，因为其中的话，如“我的罪孽追上了我”，显然并不符合基督，除非我们认为基督甘愿担当他肢体的罪。毫无疑问，那里所说的整段话本来正确地适用于大卫；但既然众所周知，大卫是基督的预表，那么把大卫论到自己的话转用于基督，也并非不合理，尤其是在本段这样提到废除律法礼仪的时候。不过，也不是所有人都认为这话有这个意思；因为他们认为，这里并不是明确弃绝祭物，而是责备当时普遍流行的一种迷信观念，即以为神的一切敬拜都在于这些祭物。

若是这样，就可以说这见证与当前问题关系不大。因此，我们必须更细致地查考这段经文，使人清楚看见，使徒是否恰当地引用了它。在先知书中，这类话到处可见: 祭物不蒙神喜悦，神不要求这些，神不看重这些；不仅如此，它们在神面前反倒成了可憎之物。但责备并不在祭物本身，而在附加于其上的败坏；因为假冒为善的人在顽梗的不敬虔中，仍想借祭物平息神，所以他们便这样受责备。因此，先知拒绝祭物，并不是因为这些祭是神所设立的，而是因为它们被恶人败坏，又因污秽的良心而被亵渎了。但这里的理由不同，因为他不是责备那些虚伪而献的祭，也不是责备因人的败坏和邪恶而不按正道献上的祭；他乃是否认这些祭是神对忠信真诚敬拜者所要求的，因为说这话的是那位用清洁的心和洁净的手献祭的人，然而他却说这些祭并不讨神喜悦。

若有人反驳说，这些祭并不是因其本身或其本身的价值而被悦纳，而是因着别的缘故，我仍要说，这样的论证并不合乎本处；因为那样一来，人不过是在把外在礼仪看得太重时，被召回到属灵的敬拜；圣灵也就只是宣告，礼仪本身在神面前算不得什么，因为人把它们高举得太过了。大卫既在律法之下，当然不该忽略献祭的礼仪。我承认，他理当以诚实的心敬拜神；但他不能忽略神所吩咐的事，而他与众人一样，都领受了献祭的命令。因此我们得出结论: 当他说“祭物是你不愿意的”时，他的眼光已经越过了自己的时代。确实，即便在大卫的时代，从某种意义上说，神也并不看重祭物；但因为当时众人仍都处在训蒙师的轭下，所以大卫若不穿上这种形式的外衣，就不能完整地进行对神的敬拜。因此，我们必然要来到基督的国度，神不愿收纳祭物这件事的真实性才会完全显明出来。

《诗篇》16:10里也有类似的话: “你必不叫你的圣者见朽坏”；因为虽然神曾一时救大卫脱离朽坏，但这并未完全成就，惟有在基督里才全然实现。这里非常重要的一点是，当他说自己愿意遵行神的旨意时，并未给祭物留下地位；由此我们得出结论: 没有祭物，也可以有完全顺服神的情形；若律法未被废去，这就不可能成立。不过，我并不否认，大卫在这里和《诗篇》51:16一样，确实是贬低外在祭物而高举那更重要的事；但毫无疑问，他在这两处都把眼目投向基督的国度。这样，使徒就见证，在这篇诗中把基督引作说话者是正当的；因为在其中，祭物连在神诫命中最末的位置也没有被容许，虽然神在律法之下曾严严地要求这些祭物。你曾为我预备了身体，等等。

大卫原来的话不同，是“你已经开通我的耳朵”；有人认为这句话借用了律法中的一种古老礼俗（《出埃及记》21:6）；若有人轻看禧年所得的自由，愿意永远为奴，他的耳朵就要用锥子刺透。他们认为意思是: “主啊，你要永远得着我作仆人。”但我持另一种看法，认为这是表示柔顺和顺服；因为在神开通我们的耳朵之前，我们都是聋的，也就是说，直到他纠正那附着于我们的刚硬悖逆。这里同时也含有一种对比: 一边是那杂乱而庸俗的大众，对他们而言，祭物不过是毫无能力的幻影；另一边是大卫，神向他启示了这些祭物属灵而合法的用途和应用。但使徒说“你曾为我预备了身体”，是跟随了希腊译者；因为使徒在引用这些话时，并不拘泥于字句，只要他们不是把圣经歪曲来迁就自己的目的。

我们总要注意他们引用经文的目的，因为他们对主要目标极其谨慎，绝不把圣经转向另一种意义；但至于字句和其他与当前主题无关的事，他们则有相当大的自由。（165） （165） 这无疑是对的；但在这里，两种说法的意义同一性却不易证明。见附录 I 2。——编者。

第7节

7. 在书卷上或书章上记着我，等等。“卷” 按希伯来文，这个词本义确实是“卷”；因为我们知道，古时的书本是卷成圆筒形的。把“书”理解为律法也并非不合理，因为律法为神一切儿女规定了圣洁生活的准则；不过，在我看来，更合适的理解是: 他说自己被列在那些顺服神的人之册中。律法确实命令我们众人都要顺服神；但大卫的意思是，他自己被列在那蒙召要顺服神的人当中；接着他又加上“我来了为要遵行你的旨意”，以此见证自己顺服了所蒙的呼召；而这一点尤其属于基督。因为虽然众圣徒都渴慕神的公义，但惟有基督完全有能力遵行神的旨意。 然而，这段经文也应激励我们众人快快顺服神；因为基督是完全顺服的典范，目的就在于使一切属他的人彼此竞相效法他，好一同回应神的呼召，并且使他们的生活显出这句话: “看哪，我来了。”接下来的“经上记着我”也是同样的意思，也就是说，我们应当遵行神的旨意，正如别处所说，我们蒙拣选的目的，是要在他面前成为圣洁、无有瑕疵（《歌罗西书》1:22）。

第9节

9. 除去，等等。 现在你看这段经文为何被引用、又是为着什么目的被引用: 就是要叫我们知道，在基督国度之下那完全、圆满的公义，并不需要律法中的祭；因为当那些祭被除去时，神的旨意就被立为完全的准则。因此可见，牲畜的祭必须因基督的祭司职分而被除去，因为它们与此毫无共同之处。正如我们所说的，他绝不是因为某种偶然附带的过失而弃绝那些祭；因为他不是在对付假冒为善的人，也不是在定罪败坏敬拜中的迷信；他乃是否认，那些通常的祭是一个受了正当教导之敬虔人所需要的，并且见证说，没有祭物，神也能被完全而充分地顺服。

第10节

10. 借着这旨意，等等。他先把大卫的见证调整到自己的主题上，现在又借机把其中一些词转作自己的用途，不过更多是为着修辞上的装饰，而不是为着解释。大卫所表明的，不仅是在他自己身上，更是在基督身上，乃是他已经预备好遵行神的旨意。这也应当扩展到基督一切的肢体；因为保罗的教训是普遍性的，他说: “神的旨意就是要你们成圣，远避淫行”（《帖撒罗尼迦前书》4:3）。但基督顺服的最卓越榜样，乃是他把自己献上，至于十字架的死；而且他取了奴仆的形象，也特别是为着这个缘故，所以使徒说，基督借着献上自己，成全了父的命令，并且我们也因此得以成圣。（166）当他又说“借着献上身体，等等”时，他是指着那篇诗中“你曾为我预备了身体”那句话，至少这是希腊文中的说法。

他借此表明，基督在自己里面就有足以使神得平息的事，所以他不需要外在的辅助。因为如果利未的祭司有合宜的身体，牲畜的祭就会是多余的了。但惟有基督自己就足够，并且他独自能够成就神所要求的一切。（166） 这里的“成圣”，与《希伯来书》2:11一样，包含赎罪的意思；这里更是指从罪责中洁净，而不是从污秽中洁净，因为这里说这是借着献上基督的身体，而这身体特别是为罪作了赎罪，正如后文所显明的；并且后面所引经文的主要目的，就是要表明借着他的死，罪得赦免。

“借着这旨意”通常被理解为“借着成就这旨意”；或者ἐν̀可以像《希伯来书》4:11那样，取κατὰ的意思，即“照着这旨意，我们借着基督的身体一次献上，就得了洁净（也就是从罪责中得洁净）。” 这里“旨意”不是指意志的行动，而是指意志的对象，就是神所愿意、所悦纳、所喜悦的事，与律法的祭相对立。并且许多优良抄本在ἐσμὲν之后还有οἱ，所以有人把本节译作: “借着这旨意，我们这些借着基督身体一次献上而得洁净的人，就得了洁净。”这样，“旨意”，也就是神所喜悦的事，首先与那些祭相对，然后又被认定为基督身体的献上。——编者

第11节

11. 凡祭司，等等。这就是整个论证的结论: 每日献祭的做法，与基督的祭司职分不相容，而且完全是外来的；因此，在他来到以后，那些惯于天天献祭的利未祭司就被革除了职分；因为彼此相反之事的性质是: 一者设立，另一者就必倒下。他此前已经为基督的祭司职分辩护得够多，甚至绰绰有余了；所以结论就是，那与此不相容的古旧祭司职分已经止息；因为众圣徒都在基督一次的献上中得着完全的分别为圣。同时，τετελείωκεν这个词，我译作“使成圣”或“使奉献完全”，其实也可以译作“使完全”；不过我更喜欢前一种意思，因为这里所讨论的是圣事。（167） 他说“那些得成圣的人”，就是把神一切的儿女都包括在内；并且提醒我们，成圣的恩典若在别处寻求，都是徒然的。

但恐怕人以为基督如今在天上闲置无事，他再次说他“坐在神的右边”；正如我们在别处所见，这句话表示他的统治和权能。所以我们没有理由惧怕他的死的功效会被毁掉或埋没；因为他活着，正是为要凭自己的能力充满天地。接着，他又用诗篇的话提醒我们，这种状态要持续到什么时候，就是直到基督使他一切的仇敌伏在脚下。因此，如果我们的信心寻求那位坐在神右边的基督，并安静安息在坐着的他里面，我们最终就必享受他得胜的果子；是的，当我们的仇敌撒但、罪、死亡和整个世界都被制伏，并且我们肉体的败坏被脱去时，我们就要与我们的元首一同永远夸胜。（167） 见附录 K 2。

第15节

15. 圣灵也给我们作见证，等等。（168） 这里第二次引用耶利米的这段见证，并非无缘无故，也不是多余的。他先前引用它，是为着另一个目的，就是要表明旧约必须废去，因为已经应许了另一个新的约，并且这新约是为补救旧约的软弱。（169）但他现在另有用意；因为他单单立足于这句话: “他们的罪愆和他们的罪恶，我不再记念。”由此他得出结论说，既然罪已经被涂抹，就不再需要祭了。（170） 这个推论看起来似乎根据不够充分；因为从前在律法和众先知中，关于罪得赦免的应许不计其数，但教会仍没有停止献祭；因此，罪得赦免并不排除献祭。可是你若更仔细地考察各点，就会发现，列祖在律法之下也和我们今日一样，有同样关于罪得赦免的应许；他们倚靠这些应许呼求神，并因所蒙的赦免而欢喜。

然而先知却好像提出一件从前从未听过的新事一样，应许在新约之下，神必不再记念人的罪。因此我们可以得出结论: 如今罪得赦免的方式，与从前不同；但这种不同不在于应许，也不在于信心，而在于成就赦免的代价本身。神如今不再记念罪，是因为已经有一次永远有效的赎罪；否则，先知所说新约的益处就是“神不再记念罪”这话，就毫无意义了。如今既然我们已经来到关于基督祭司职分讨论的结尾，必须简要提醒读者: 这里不仅极有力地证明了律法的祭已经废去，也同样证明了教皇派所行的弥撒祭不过是虚妄的捏造。他们坚持说，他们的弥撒是为活人和死人赎罪的祭；但使徒否认，自从耶利米预言成就的时候起，如今还有任何祭可献。

他们试图借口说，这不是一个新的祭，也不是与基督不同的祭，而是同一个祭；相反，使徒坚持说，同一个祭不应当重复，并宣告基督的祭只有一个，而且是为众人献上的；并且他一再把祭司的尊荣专归于基督，以致除了他自己以外，没有人配献上他。教皇派还有另一个遁词，说他们的是无血之祭；但使徒却毫无例外地断言，若要成为祭，死亡乃是必须的。教皇派又企图借口说，弥撒只是把基督所献那一个祭加以应用；但使徒反而教导我们，律法的祭之所以因基督的死而废去，就是因为那些祭使人想起罪来；由此很明显，他们所发明的这种“应用”也已经终止了。总之，让教皇派随意扭曲辩解，他们总无法逃脱使徒这些明白的论证；这些论证清楚显明，他们的弥撒充满不敬虔。第一，照使徒的见证，只有基督自己配献上自己；但在弥撒中，他却由别人的手献上。

第二，使徒断言，基督的祭不仅只有一个，而且只献上了一次，所以重复它就是不敬虔；但在弥撒中，不管他们怎样空谈这祭，显然它天天都在被献，而且他们自己也承认这一点。第三，使徒不承认没有血和死亡的祭；所以他们空谈自己所献的是无血之祭，完全是徒然的。第四，使徒论到得赦免时，吩咐我们奔向基督在十字架上所献的那一个祭；并且把我们与列祖区别开来，就在于不断献祭的礼已经因基督的来到而废去；但教皇派为了使基督的死发生功效，却要求借着祭天天加以应用；这样，他们自称基督徒，其实除了外在记号不同之外，与犹太人并无二致。（168） “现在，圣灵也向我们作见证”，这样翻译这些词也是可以的。δὲ一字，麦克奈特译作“And”，斯图亚特译作“Moreover”，但“Now”似乎最合适。——编者。

（169） 这里的引文很好地说明了加尔文先前所说的话，即使徒在用字上并不十分拘泥，而是注重意义。这段话先前已在《希伯来书》8:10引用过。那里是“放在他们心上——καρδίας”，这里是“放在他们心思里——διανοιῶν”；而第8章的《希伯来书》8:12和本章的《希伯来书》10:17，字句全然不同，但意义本质相同。所以旧约引文有时会有变化，并不奇怪，因为使徒自己第二次引用同一段时，也会改变措辞。——编者。（170） 这段引文清楚表明“成圣”一词的意义。那些成圣的人，或说那些被赎罪、被遮盖的人，是因他们的罪被完全彻底地赦免而得完全。贯穿全段的主题，是基督之祭除去罪、带来完全彻底赦免的充分性，而不是这祭在成圣工作中所产生的果效。

本章一开始谈的就是关乎良心的罪；而这里引用耶利米的话，不是为要表明新约供应内心的更新，虽然它也包括这一点；乃是为要证明，新约保障了白白而完全的赦罪，而这赦罪，如前所述，是借着基督一次献上、永远有效的那一个祭得来的。——编者。

第19节

19. 所以，弟兄们，等等。他在这里陈述前面教义的结论或总纲，随后恰当地接上一段严肃的劝勉，并向那些弃绝基督恩典的人发出严厉的警告。前面所说的总意就是: 律法之下那些使人得以进入圣所的一切礼仪，都在基督里得着了真实的成全，所以凡有基督的人，再用这些礼仪就是多余而无用的。为了更充分说明这一点，他用寓意的方式描写基督为我们开启的通路；因为他把天比作旧日的圣所，并用预表性的词句说明那些在基督里属灵地成就了的事。寓意有时固然会使事情显得晦暗而不是清楚，但当使徒把律法古时的预表转到基督身上时，他的话就有极大的优美，也带来很大的光照；他这样做，是要我们承认，凡律法所预表的，如今都已真实地在基督里显明出来。

而且几乎每一个词都分量极重，所以我们必须记住，这里所包含的是一种对比: 一面是在基督里所见的真实，另一面是古代预表的废止。他首先说，我们有“坦然进入至圣所的心”。在律法之下，这个特权从未赐给列祖；因为百姓被禁止进入那可见的圣所，尽管大祭司肩上担着各支派的名字，胸前佩戴着十二块宝石作为纪念。但现在情形全然不同了；因为不仅在象征意义上，乃是在真实意义上，借着基督的恩惠，进入天上的路已向我们敞开；因为他使我们成为君尊的祭司。（171） 他又说“借着耶稣的血”，因为大祭司若没有血的介入，就不能按期进入圣所的门。但随后他指出，这血与牲畜的血不同；因为牲畜的血既然很快朽坏，就不能长久保有功效；而基督的血并不受朽坏辖制，乃是不断如清洁的泉流涌流，对我们直到世界的末了都足够用。

被杀作祭的牲畜既然是死的，它们没有使人活过来的能力，这并不奇怪；但基督从死里复活，为要赐生命给我们，也将他自己的生命分给我们。这条道路所以是永远分别为圣的，乃是因为基督的血总像是不断滴流在父面前，浇灌天地。（171） 麦克奈特竟把这里的“进入”解释为“死亡”！仿佛使徒是在说将来的事；但在《希伯来书》10:22，也就是与本节及下一节相连的地方，他说“我们只管坦然无惧地来到”，意思是我们这些已经有了这入口，就是“又新又活的路”的人，应该前来。既有这样的特权，他们就应当近前来。这显然是信徒如今所拥有的入口和道路。——编者。

第20节

20. 借着幔子，等等。 正如幔子遮盖圣所的深处，却也提供进入其中的通路；同样，神性虽然隐藏在基督的肉身里，却仍引领我们一直进入天上；除非人藉着基督这位人而得着门和道路，否则没有人能寻见神。这样，我们便被提醒，基督的荣耀不可按他肉身的外貌来估量；他的肉身也不可被轻看，因为它虽像幔子一样遮蔽了神的威严，却也是引导我们得享神一切美善之物的媒介。

第21节

21. 又有一位大祭司，等等。 凡他先前论到古旧祭司职分废去的话，我们现在都当记在心里；因为若不先把从前的祭司革除职分，基督就不可能作祭司，因为这是另一等次。于是他暗示，凡基督降临时所改变的一切，都应当被弃绝；神设立他管理自己的全家，正是为此目的，好叫凡寻求在教会中有地位的人，都服从基督，并拣选他而不是别人，作自己的元首和统治者。 （172） （172） 见附录 L 2。

第22节

22. 我们既然存着诚心，等等，就当来到神面前。正如他表明，在基督和他的祭里，一切都是属灵的、属天的；同样，他也要我们这边所带来的与之相称。犹太人从前借着各样洗濯来洁净自己，为要预备事奉神。既然神的敬拜本身还包裹在影儿中，在某种意义上也带着属肉体的性质，那么洁净的礼仪是属肉体的，也就不足为怪了。因为那祭司既是必死的人，就从罪人中被拣选出来，暂时办理圣事；他固然穿着宝贵的衣服，却仍是属这世界的服饰，为要站在神面前；他只是接近圣约的事工；而为了使自己的进入成圣，他还得从牛群羊群中取一只牲畜来作祭。但在基督里，这一切都高超得多；他自己不但纯洁无罪，而且还是一切圣洁和公义的泉源；他作祭司，不是凭短暂必死生命的时期，乃是凭属天的宣告，直到永远。为坚立他的任命，又有起誓加上。

他带着圣灵一切恩赐最完全的丰盛而出来；他用自己的血平息神，并使神与人和好；他升到诸天之上，作为我们的中保显在神面前。如今，在我们这边，所当带来的，只应当是与这一切相称的；因为祭司与百姓之间，本该有相互的和谐与一致。所以，肉体一切外在的洗濯都当废去，整套礼仪的装置也都当止息；因为使徒把“诚心”、信心的确据和从一切恶习中得洁净，与那些外在礼仪相对立。由此我们也学到，我们的心思当处于何种状态，才能享受基督所赐的恩惠；因为若没有正直或诚实的心、坚定的信心和清洁的良心，就不能来到他面前。所谓“诚”或真诚的心，是与虚伪诡诈的心相对的。（173）借着“充足的信心”这个词πληροφορία，使徒指出了信心的本质，同时提醒我们，若没有固定而毫不犹疑的确信，就不能领受基督的恩典。

“心中天良的亏欠已经洒去”这件事，或者是指我们因得赦免而在神面前被看为洁净，或者是指那从一切败坏欲念中被洁净的心，不再受肉体刺激的驱使。我倾向于把这两方面都包括在内。（174）接着所说“身体用清水洗净了”，一般都理解为指洗礼；但在我看来，更可能是使徒在暗指律法古时的礼仪；因此，他借“水”来指神的灵，正如《以西结书》36:25所说: “我必用清水洒在你们身上。”意思是，我们若来到基督面前，在身心两方面都得洁净，就成为有分于基督的人；然而，这种成圣不是在于可见礼仪的外在铺张，而是出于信心、清洁的良心，以及那由神的灵所流出并成就的身心洁净。保罗也照样劝勉信徒，要洁净自己，除去身体灵魂一切的污秽，因为他们已被神收纳为儿女。

（175）（《哥林多后书》7:1） （173） 这诚实、真诚、正直、脱离恶习和污秽的心，由本节结尾所说的洗濯来表征。祭司若不洗，就不得供职，并且会被处以死刑（《出埃及记》30:19）；若其中有人摸了不洁净之物，在洗净以前，也不得吃圣物，见《利未记》22:6。洗身是极其重要的事，因为它象征内心的洗净；惟有这种洗净，才能使我们在神面前真实、诚实、忠信。这里有两件事: 一是真诚的心，二是信心的确据。后者借着洒血来表明，这个词是借自利未礼仪；前者则借着律法之下洗身来表明。——编者。（174） Πονηρὸς在希伯来文רע中，既可指罪恶之恶，也可指罪所带来的结果，即悲惨。这里似乎应取后者，就是悲惨的良心，被罪责压迫的良心。格老秀斯和斯图亚特都如此理解。它与第2节中的“罪的知觉”是同一意思。

这里所指的，似乎是控告人的、负罪的良心，被自觉的罪所压伤。但多德里奇和司各特与加尔文一样，把罪责和污秽两个观念都包括进来；不过后面提到的洗濯，似乎更适于指后者，而赦免则通常是与基督的血连在一起的。——编者。（175） 见附录 M 2。

第23节

23. 我们要坚守，等等。 他在这里劝勉犹太人持守到底，所以提到的是盼望，而不是信心；因为盼望既由信心生出，也靠信心一直得着喂养和扶持，直到最后。他又要求“承认”或“宣认”，因为若信心不在世人面前显出来，就不是真信心。他似乎也间接触及那些人装假的问题；他们为了讨自己民族的喜欢，对律法礼仪看得过重。所以他吩咐他们，不但要心里相信，也要表明并宣认自己是何等尊崇基督。 但我们应当仔细注意他接着所加上的理由: “因为那应许我们的是信实的。”由此我们首先知道，我们的信心建立在这个根基上，就是神是真实的，也就是对他的应许真实；因为要使我们能信，神的声音或话语必须先行；但并不是任何话语都能生出信心，惟有应许，才是信心所安卧其上的对象。因此，从这段经文我们可以学到，人之信心与神之应许之间彼此对应的关系；因为若神不应许，就没有人能信。（176） （176） 我们的译本作“faith（信心）”，但按照几乎所有抄本，都应当作“hope（盼望）”。“盼望的承认”是希伯来式说法，意思就是“我们所宣认的盼望”。前一节他提到“信心”，这里则提到“盼望”，作为信心所生的女儿，并且特别是在他们受试炼时扶持他们的。——编者。

第24节

24. 又要彼此相顾，等等。我毫不怀疑，他在这劝勉中主要是对犹太人说话。众所周知，这个民族是何等骄傲；他们身为亚伯拉罕的后裔，便夸口说，唯独他们蒙主拣选承受永生之约，把别人都排除在外。他们因这样的特权而自高，轻看别国的人，愿人以为只有他们才在神的教会里；甚至傲慢地把“教会”这名称据为己有。使徒们必须花很大的力气来纠正这种骄傲；在我看来，使徒在这里所做的正是这件事，为的是叫犹太人不要因外邦人与他们联合，在教会中同成一体而难以忍受。首先，他说:“要彼此相顾”；因为那时神正从犹太人和外邦人中聚集教会，而他们之间素来隔阂极深，以致他们的联合简直像水火相容一般。因此犹太人对此十分反感，因为他们认为让外邦人与他们平等，是对他们极大的羞辱。

面对这刺激他们的邪恶嫉妒之刺，使徒提出另一根与之相对的刺，就是“爱”；或者说，他所用的παροξυσμὸς这个词，表示争竞的热烈。因此，为免犹太人因嫉妒而发热，进而争竞，使徒劝他们生发一种敬虔的竞赛，就是彼此激发爱心。（177） （177） 这些词直译是: “并且让我们彼此留意，为要激发爱心和善行”；也就是“让我们留意彼此的处境和情况，为要激发爱心，以及仁慈、良善这些爱心所结的果子。”爱是原则，善行或慈惠的行为是其产物。“让我们细心彼此考虑，为要激发爱心和善行。”——麦克奈特。“再者，让我们留意彼此，为要激动爱心和善行。”——斯图亚特。这些词里似乎并不包含竞赛的意思。这段劝勉的意思，是要抓住环境所提供的机会，促进爱心和仁慈的实行。

作为缺乏爱心的一个例子，他在下一节指出他们忽略一同聚集敬拜神；因为不聚会，他们就没有机会去做彼此劝戒、彼此勉励这善工。——编者。

第25节

25. 你们不可停止聚会，等等。这证实了前面所提出的看法。应当注意这个希腊词的构成；ἐπὶ表示“加上”，而ἐπισυναγωγὴ意为“聚集在一起”，即因不断增加而扩大的会众。隔断的墙既已拆毁，神那时正在把从前在教会之外的外人招聚来作他的儿女；因此，外邦人乃是教会中一种新的、前所未有的加入。犹太人却把这看作对自己的羞辱，以致许多人因此离开教会，自以为这种混杂足以作为他们正当的借口；他们也不容易放下自己原有的权利；并且，他们还把收养的权利看作自己独有、专属的特权。所以，使徒警告他们，免得这种平等激怒他们，以致他们离弃教会；为了不让人觉得他的警告毫无缘由，他还指出这种疏忽在许多人中已经相当普遍了。（178） 现在我们就明白使徒的用意，也明白是什么需要迫使他发出这样的劝勉。

同时，我们也可以从这段经文学到一条普遍性的教训: 世人中间到处蔓延着一种恶，就是人人都把自己抬高过别人；尤其是那些在某方面似乎较为优越的人，更不容易容忍比自己低的人与自己平起平坐。并且几乎人人都有很深的乖僻，以致若有可能，各人都乐意为自己单独建立一个教会；因为他们觉得要迁就别人的方式和习惯是如此困难。富人彼此嫉妒；在富人中，几乎百人里难找到一个愿意把穷人当作弟兄、承认他们同有弟兄的名分与地位的人。若不是因习惯相同，或某些吸引与利益把我们拉在一起，我们彼此之间要维持持续的和睦都极其困难。因此，我们众人都极其需要这劝诫: 要被激发去爱，而不是去嫉妒；不要与神已经联结给我们的人分开，反而要以弟兄般的恩慈拥抱一切与我们同有信心的人。

并且，撒但越是警醒急切，或要用各种手段把我们从教会中撕裂出去，或暗暗把我们诱离，我们就越该殷勤培育合一。若没有人过分讨自己的喜悦，而我们都持守这一目标，就是彼此激发爱心，在我们中间不容有别的竞争，只容有“善行”的竞争，那么结果必是何等美好。因为弟兄相轻、冷酷、嫉妒、过高估计自己，以及其他罪恶的冲动，都清楚表明我们的爱不是极其冷淡，就是根本不存在。他说了“不可停止聚会”之后，又加上“倒要彼此劝勉”；借此他表明，一切敬虔人都当尽自己所能，在各处竭力作聚集教会的工；因为主呼召我们，是带着这个条件的: 每一个人此后都当努力领别人归向真理，使迷失的人回到正路，向跌倒的人伸出扶持的手，把外人赢得过来。

但若对那些尚且还在基督羊群之外的人，我们都应当付出这么多劳苦，那么对于神已经与我们联合的弟兄，彼此劝勉岂不更需要殷勤吗？正如那些停止惯了的人，等等。由此可见，一切分裂的根源都是骄傲的人轻看别人、过分自悦。但当我们听见，就连使徒时代也有不忠信的人离开教会，我们今天看见类似的背道情形时，就不该过分惊骇和不安。那些曾经显出一些敬虔迹象、也与我们同认一个信仰的人，竟离弃永生神，这固然不是小过；但既然这并非新事，正如我已经说过的，我们就应当因此少一点骚动。使徒提出这句话，就是要表明他不是无缘无故地说话，而是为着对付一种正在蔓延的疾病。并且既知道那日子临近，就更当如此，等等。

有些人认为，这段经文与保罗那句话意思相同: “现今就是该趁早睡醒的时候；因为我们得救，现今比初信的时候更近了。”（《罗马书》13:11） 但我更倾向于认为，这里是指基督最后的降临；对那日的期待，特别应当激发我们过圣洁生活，并且在聚集教会的工作上殷勤谨慎。因为基督来，岂不正是为了把我们从如今所处的分散状态中聚集成一个身体吗？因此，他的来临越近，我们就越应当劳力，使分散的人被聚集、被联结，好成为一群，归一个牧人（《约翰福音》10:16）。若有人问，使徒怎能对那些离基督显现仍相距甚远的人说，他们看见那日子临近了、就在眼前呢？

我回答说，从基督国度开始起，教会的安排就是如此: 信徒本该看那位审判者为快要来到；他们预备几乎每时每刻迎接基督，也并非出于错误的想法；因为从福音传开的时候起，教会的情况就是如此，以致整个时期都真实而恰当地可称为末后的日子。因此，那些多世纪以前死去的人，与我们一样，都是活在末后的日子里。世上的自以为聪明者和讥诮者，嘲笑我们在这方面的单纯，把我们所信关于肉身复活和最后审判的事都当作荒诞；但为了不叫我们的信心因他们的讥笑而动摇，圣灵提醒我们，在神看来千年如一日（《彼得后书》3:8）；因此，每当我们想到天国的永恒，任何时间都不应在我们看来算长。并且，基督既已完成一切关乎我们救恩所必需的事，又已升到天上，那么我们这些不断等候他第二次显现的人，把每一天都看作仿佛最后一天，也是十分合理的。

（179） （178） 关于这种忽略，通常还有另一种看法: 多德里奇认为，是因为惧怕逼迫；司各特则说，是“胆怯或冷淡”。使徒先前既已提到“爱心”，最可能的主因还是冷淡和漠不关心；而这种忽略的原因，如今大多数时候也仍是如此。——编者。（179） 原文直译是:“你们既看见那日子临近。”有人说是审判的日子；有人说是耶路撒冷毁灭的日子。多德里奇在其释义中把两者都包括进来；司各特和布卢姆菲尔德认为指的是审判之日；但斯图亚特赞成这是指耶路撒冷的毁灭，哈蒙德和米德也持此见。“日子”这个词两者都可用。审判的日子称为“那日”（《犹大书》1:6）；耶路撒冷的毁灭则称为人子的日子，“他的日子”（《路加福音》17:24）。保罗写信给希伯来人时，这两个日子他们都应当很熟悉。

所以，就算不加说明，提到“那日子”也可能指其中任何一个。但句子本身似乎更倾向于指耶路撒冷的日子；因为他说“你们看见”，这表示当时局势中已有明显征兆，预示那城和那国快要遭毁灭。——编者。

第26节

26. 因为我们若故意犯罪，或自愿犯罪，等等。他表明，凡从基督的恩典中堕落的人，将要遭受神何等严厉的报应；因为既然离了那惟一真实的救恩，他们如今仿佛就被交给了不可避免的灭亡。昔日诺瓦图及其党徒曾拿这段见证作武器，要把一切在洗礼之后跌倒之人的赦罪盼望一概夺去。那些无法驳倒他诬蔑的人，宁愿否认这封书信的权威，也不肯赞同这样荒谬的结论。但这段经文本身真正的意思，无需借助其他经文的帮助，就足以揭露诺瓦图的厚颜无耻。使徒所说的“犯罪”，并不是指人以任何方式偶尔犯罪，而是指那些离弃教会、完全与基督疏远的人。因为他这里不是在讲某一种或另一种罪，而是明确地定那些故意弃绝与教会团契的人为有罪。个别的跌倒，与这种完全的背弃之间，有极大的差别；后者乃是使我们全然从基督的恩典中坠落。

而这种事不可能发生在未曾蒙光照的人身上，所以他说: “我们得知真道以后，若故意犯罪”，仿佛是说: “我们若明知故犯地弃绝我们已经得着的恩典。”如今显然可见，这教训与诺瓦图的错误相去何等之远。使徒在这里所指的只是背道者，这从整段经文明显可见；因为他所论的是: 那些曾经被接纳进教会的人，不应像有些人惯常所做的那样离弃教会。如今他说，这样的人既然在认识真道之后仍故意犯罪，就再没有为罪的祭了。但至于以别的方式跌倒的罪人，基督仍每日向他们献上自己，所以他们不必另寻别的祭来赎他们的罪。因此，他否认那些弃绝基督之死的人还有什么祭可用；而这种弃绝，除了完全背弃信仰以外，不会由别的过犯造成。神这样的严厉固然可畏，但这正是为要使人生出恐惧。

然而，不能因此控告神残酷；因为基督的死既是我们得以脱离永死的惟一良药，那么那些尽其所能去毁坏其功效与益处的人，难道不该被留在绝望中吗？神邀请一切住在基督里的人天天与他和好；他们天天借着基督的血被洗净，他们的罪天天借着他永远长存的祭得着赎除。既然救恩只能在他里面寻求，就不必奇怪，那些故意离弃他的人会被剥夺一切赦免的盼望；这正是副词ἔτι“再、还有”的意思。但基督的祭对敬虔人直到死都仍然有效，尽管他们常常犯罪；不仅如此，它永远保有其功效，也正是因为他们只要仍住在肉身中，就不能脱离罪。因此，使徒所说的，只是那些邪恶地离弃基督、从而剥夺自己得享他之死益处的人。“得知真道以后”这句话，是为了加重他们忘恩负义的罪；因为那故意、蓄意以不敬虔熄灭神点燃在自己心中之光的人，在神面前毫无可作推诿的借口。

所以，让我们学习，不但要以敬畏和顺服的心领受所赐给我们的真道，也要坚定地持守对真道的认识，免得遭受那些轻视真道之人所要受的可怕刑罚。（180） （180） 见附录 N 2。

第27节

27. 惟有战惧等候，等等。他的意思是，恶人所感受的，是邪恶良心的折磨；他们不但没有恩典，而且知道自己曾尝过恩典，却因自己的过错永远失去了它；这样的人不仅会被刺痛、被咬伤，而且还会以可怕的方式受折磨、被撕裂。因此，他们便悖逆地与神争战，因为他们不能忍受这样严厉的审判者。他们固然千方百计想要除掉对神忿怒的感觉，但都徒然；因为神即使容他们暂时喘息，也很快把他们带到自己的审判台前，用他们最想逃避的痛苦折磨他们。他又加上“烈火的愤恨”，或者说火的热度；我认为，他所指的是一种猛烈的冲动或炽烈的激荡。“火”是一个常见的比喻；因为恶人如今因惧怕神的忿怒而心中炽热，将来他们也要因同样的感受而焚烧。

我并非不知道经院派对这火作过许多精巧的推测；但我毫不看重他们的附会，因为显然，这种说法与圣经把火与虫并列时的说法是一样的（《以赛亚书》66:24）。而没有人会怀疑，“虫”是个比喻，用来指那使恶人不断被咬噬的可怕良心痛苦。（181） 要吞灭众敌人的。它吞灭他们，是要毁坏他们，却不是使他们归于无有；因为这火是不能熄灭的。这样，他也提醒我们，凡拒绝持守在信徒中间所得地位的人，都当算作基督的仇敌；因为并没有什么中间状态，人一离开教会，就是把自己交给撒但。（181） 这里是πυρὸς ζὢλος，“火的热”，意思就是炽热或燃烧的火；这里的属格，如某些别处一样，乃是主要内容。见3:13注。这语言仍是借自旧约: 神常用火毁灭以色列中悖逆的人，这象征着来世恶人可怕的刑罚。

见《利未记》10:2；《民数记》16:35。ζὢλος这个词本义是“热”，但用途很多: 竞热即“嫉妒”，《使徒行传》13:45；忿怒之热即“恼恨”，《使徒行传》5:17；关切，无论善恶，即“热心”，《罗马书》10:2和《腓立比书》3:6；对爱的猜疑即“嫉妒”，《哥林多后书》11:2；以及感情上的“爱”，《哥林多后书》11:2。这个“热”是哪一种性质，要由上下文决定。这里显然取其本义，因为它与“火”连用，只是用名词代替了形容词。——编者

第28节

28. 弃掉摩西律法的人，等等。这是一个从小到大的论证；如果违犯摩西律法已是该死的大罪，那么弃绝福音岂不更该受更重的刑罚吗？因为这种罪包含如此多且如此重大的不敬虔。这样的推理特别适合打动犹太人；因为在律法之下，对背道者施行如此严厉的刑罚，对他们并不是新事，他们也不能认为那是不公的苛刻。因此，他们理当承认，神如今借着这样的报应来维护他福音的威严，无论这报应多么严厉，都是公义的。（182） 借此也证实了我先前所说的，使徒所讲的不是某些个别的罪，而是对基督的全然弃绝；因为律法并不是以死刑惩治各种各样的过犯，而是惩治背道，也就是当人完全弃绝信仰的时候；因为使徒所指的是《申命记》17:2的一段经文，（183）那里我们看见，若有人敬拜别神、违背神的约，就要被带到城门外，用石头打死。

如今，虽然律法出于神，摩西不是它的作者，只是它的执事，但使徒仍称它为“摩西的律法”，因为它是借着摩西赐下的；这样说是为了更加衬托福音的尊贵，因为福音乃是神儿子亲自传给我们的。凭两三个见证人，等等。这一点本身与当前主题无关；但在摩西民法中，必须有两个或三个见证人证明被告有罪。然而，我们也由此知道使徒所指的是哪一种罪；若没有这句话，就会留下许多错误猜测的空间。但如今已毫无疑问，他所说的是背道。同时，我们也看到，那种公正原则应当被遵守，几乎一切治国者都采纳了这一原则: 若没有两个见证人的见证证明其罪，没有人应被定罪。（184） （182） 我们译本中的“Despised（藐视）”应当译作“rejected（弃绝）”，正如加尔文所译的，因为这里所指的是弃绝律法。

在《马可福音》7:9与“诫命”连用时，这词译作“reject”；在《提摩太前书》5:12与“信仰”连用时，译作“cast off（丢弃）”；这里译作“弃掉”也很合适。——编者。（183） 多德里奇和斯图亚特都引《民数记》15:30，但并不正确，因为那里既没有具体提到背道，也没有提到见证人。此外，那里的罪不是此处所指的那种故意或任意的罪；这里所指的是背道之罪，是人出于自由选择而犯下的，并非像在暴烈逼迫下那样出于外在强迫。——编者。（184） 格老秀斯说:“王和元老院都没有赦免的权力。”当注意，神曾把执行背道者死刑的权力交给以色列的统治者；但我们在这里看到，在福音之下，他已把这权力收回，掌握在自己手中；施行报应完全属于他，而刑罚将是永远的沉沦。

因此，无论是民事或教会的统治者，如今若擅自承担这种权力，都是极其不敬虔的僭越。把背道者或异端处死，绝未从福音得到任何认可，并且完全违背福音的精神。——编者。

第29节

29. 何况人践踏神的儿子，等等。律法之下的背道者和福音之下的背道者相似之处在于: 二者都要灭亡，并且不得怜悯；但所受之死的性质不同，因为使徒向藐视基督的人所宣告的，不只是身体的死亡，乃是永远的沉沦。所以他说，他们要受更重的刑罚。他用三件事来描述对基督教的离弃: 他说，这样的人是把神的儿子践踏在脚下，把立约的血当作俗物，又亵慢施恩的圣灵。践踏在脚下比单单藐视或弃绝更为严重；而基督的尊贵也远非摩西可比；并且，他并不只是把福音与律法相对，而是把基督和圣灵这两位，与摩西这个人相对。立约的血，等等。他用与恩惠相比较的方式，加重他们忘恩负义的罪。把基督的血看作不洁之物，乃是极大的侮辱，因为我们的圣洁正是藉此得以成就；凡离弃信仰的人，就是这样行。

因为我们的信心所仰望的，不是赤裸的教义，而是那借以坚立我们救恩的血。他称之为“约的血”，因为惟有加上这个凭据时，那些应许才向我们成为确定。但他又借着说我们“得以成圣”来指出这种坚立的方式；因为若圣灵不把这血洒在我们身上，所流的血对我们就毫无益处；我们的赎罪和成圣就是由此而来。使徒同时也暗指古时洒血的礼仪；那礼不能带来真实的成圣，只不过是其影儿或图像而已。（185） 施恩的灵。他从所产生的果效来称之为施恩的灵；因为我们是借着圣灵并藉着他的运行，才领受在基督里赐给我们的恩典。是他用信心光照我们的心思，在我们心里印证神的收养，重生我们，使我们有新生命，把我们接枝进入基督的身体，使基督住在我们里面，我们也住在他里面。因此，他理当被称为施恩的灵；基督连同他一切的福分，都是借着这灵成为我们的。

但对这样一位赐给我们许多恩惠的灵加以亵慢、轻慢，乃是极其邪恶的不敬虔。因此你要知道，一切故意使自己曾蒙的恩典归于无用的人，就是在轻慢神的灵。所以，神如此严厉地追讨这种亵渎，并不奇怪；他向那些践踏基督这位惟一使我们与自己和好的中保的人显为不容宽容，并不奇怪；他向那些藐弃圣灵这位惟一真实引导者的人关闭救恩之门，也并不奇怪。（186） （185） “约”、“成圣”和“不洁”或“不圣洁”这些词，都取自旧约制度。“约的血”就是十字架上所流的血；提到它，并不是把它看作洒出来以坚立约，而是把它看作赎罪之血，正如“新约的血，为多人流出来，使罪得赦免”（《马太福音》26:28）所说的。这里“成圣”的意思，也与《希伯来书》10:10和《希伯来书》2:11相同，即赎罪或遮盖罪，“借着这血他已经赎了罪”。

凡承认基督信仰的人，就是承认自己相信基督赎罪的祭，相信基督为多人流血，使罪得赦免。至于“不洁”，或更确切说“不净”，就是罪犯或骗子的血；犹太人以及一切回归犹太教的犹太人，正是如此看待基督的。——编者。（186） 施莱斯纳对这句话的释义极其奇怪，译作“倔强地拒绝神的恩惠”。这里所设想的情形，与《希伯来书》6:4所说的是同一类。那里把圣灵说得如此明确，以致不可能把这段经文显明的意思扭转或更改；“有分于圣灵”在那个时代无疑就是如此。这里他只是被称为“施恩的圣灵”，即恩典的赐予者；或者也可理解为“恩慈的灵”。正如《彼得前书》5:10“赐诸般恩典的神”既可指一切恩典的作者和赐予者，也可指至有恩典的神；不过前一种理解与上下文更相合。

第30节

30. 因为我们知道谁曾说，等等。这两处经文都取自《申命记》32:35。但摩西在那里本是应许说，神要为他百姓所受的冤屈伸冤，因此这些话似乎被勉强地应用到这里所说的报应上；因为使徒这里说的是什么呢？就是藐视神之人的不敬虔必不至于不受惩罚。保罗在《罗马书》12:19也照着那段经文真正的意思，把它应用到另一个目的；因为他要劝我们忍耐，就吩咐我们让神来施报，因为那职分属于他，并用摩西的话来证明这一点。然而，我们把一个特殊的宣告转用于一个普遍的真理，并无不可。摩西原本的用意，虽然是安慰信徒，因为神会作他们所受冤屈的报应者；但我们也总可以从他的话推论出，向恶人施报本来就是神独有的职分。因此，若有人从这话证明说，藐视神必不受罚，这是并没有歪曲这见证；因为神是公义的审判者，他把施报的职分归给自己。

同时，使徒在这里也可能还是用了从小到大的推理，意思是这样: “神说，他绝不容自己的百姓平白受害，并宣告自己必作他们的报应者；若他不容人对人所行的不义不受惩罚，岂不更要为自己伸冤吗？难道他对自己的荣耀竟如此少有、甚至全无顾念，以致容忍并放过加在自己身上的羞辱吗？”不过，前一种解释更简单自然，就是使徒只是表明，神决不容人戏弄而不受罚，因为向恶人施报是他独有的职分。（187） 主必审判他的百姓。这里又出现一个更大的难处；因为摩西原来的意思，似乎与这里的用法并不相合。使徒引用这句话，仿佛摩西用的是“惩罚”而不是“审判”；但接着作为解释的话是“他必怜恤他的圣民”，由此显然可见，这里的“审判”是按希伯来文常见的用法，指治理、施行统治；而这似乎与当前主题关系不大。

然而，凡仔细权衡全局的人，就会发现，这段经文在这里被引用得十分恰当；因为神若不洁净教会、若不整顿其中的混乱，就不能治理教会。因此，这样的治理理当成为假冒为善之人所当惧怕的；因为当家主亲自着手整顿自己的家时，那些僭占信徒之位、又诡诈地妄用神圣名号的人，就必受刑罚。神被说成起来审判他的百姓，就是这个意思，也就是当他把真正敬虔的人从假冒为善的人中分别出来的时候（《诗篇》1:4）；又如《诗篇》125:5，（188）先知在那里说到剪除假冒为善的人，使他们不再因神容忍他们就敢夸口说自己属于教会；神在执行审判之后，就应许平安归于以色列。所以，使徒提醒他们说，神掌管他的教会，并且没有忽略一件维持其正当治理所必需的事，这并非无缘无故；他是要叫众人都学会谨慎地把自己放在神的权下，并记得自己必须向审判者交账。

（189） 因此他得出结论说:“落在永生神的手里，真是可怕的。” 人虽然大发烈怒，他的报复也不能越过死亡；但神的权能却不受如此狭窄界限的限制；而且，我们常能逃脱人的手，却不能逃脱神的审判。因此，凡想到自己所面对的是神的人，若不是极其愚顽，就必真实地战兢发抖；不仅如此，对神这样的畏惧必然吞没整个人，以致任何忧患或痛苦都无法与之相比。总之，每当我们的肉体引诱我们，或我们用什么方法在罪中自我安慰时，这一句劝戒就足以叫我们警醒: “落在永生神的手里，真是可怕的”；因为他的忿怒带着可怕而永远长存的刑罚。不过，大卫曾呼喊说，落在神手里总比落在人的手里好（《撒母耳记下》24:14），这似乎与这里的话相矛盾。

但当我们想到，大卫是因确信神的怜悯，宁可选择神作自己的审判者而不选人，这种表面的矛盾就消失了；因为虽然他知道神向他发怒，却仍有把握神会与他和好。就他自己而言，他固然伏在地上，但因恩典的应许又被扶起来了。因此，他既相信神不是不可挽回的，就不奇怪他对神的忿怒之惧怕，少于对人的忿怒；但使徒这里所说的，是神的忿怒对被弃绝之人而言何等可怕，因为他们没有赦免的盼望，只能期待极端的严厉，因为他们已经自己把恩典的门向自己关上了。

我们也知道，神按着他所对付之人的不同情形，以不同方式向他们显明；这正是大卫所说的意思: “慈爱的人，你以慈爱待他；乖僻的人，你以乖僻待他。”（《诗篇》18:25） （190） （187） 这段引文既非逐字来自希伯来文，也非逐字来自七十士译本，而是与《罗马书》12:19所引的完全一样；这似乎表明两封书信都是保罗所写。希伯来文是:“伸冤在我，我必报应”；七十士译本是:“到了报应的日子，我必施报。”意思相同，只是字句不同。——编者。（188） 原文原本指《诗篇》125:3，但那节更像是说恶人不会长久辖制义人；而《诗篇》125:5则提到恶人与作孽的人一同去，并说“平安归于以色列”；二者都没有本注释那样明确论到恶人的最终灭绝，但依我浅见，第5节关联性更强。-fj.] （189） 见附录 O 2。

（190） 原文原本写的是《诗篇》18:27，但因为所引的话一部分来自25节上半，一部分来自26节下半，并且又由27节加强，所以我认为应当把这三节都一并注明。-fj.]

第32节

32. 你们要追念往日，等等。为了激励他们、振作他们继续前行，他提醒他们过去所显出的敬虔证据；因为起头好而中途灰心，已经是可耻的，若是大有长进之后反倒退后，就更可耻了。因此，对过去争战的回忆，若那争战确实是在基督的旗帜下忠心殷勤地打过的，最终对我们是有益的，不是作为懒惰的借口，好像我们已经服役期满，而是为了使我们更积极地完成路程其余的部分。因为基督招募我们，不是叫我们像服满兵役的士兵那样，过了几年就要求退伍，乃是叫我们一直争战到底。

他又借着说，他们在还是新兵的时候就已经有过重大的战绩，来加强这劝勉: 那么，若他们如今在久经试炼之后反而灰心，就更显羞耻了；因为“蒙了光照”这个词，应当限定在他们刚刚归入基督旗下的时候，仿佛他说: “你们一加入基督的信仰，就经历了艰难而剧烈的争战；如今操练本该使你们更刚强、更勇敢。”同时，他也提醒他们，他们之所以能信，是出于神的恩惠，而不是出于自己的力量；他们本来沉浸在黑暗中、毫无眼睛可看见，若不是上头的光照临在他们身上，他们就不会蒙光照。因此，每当我们为基督所作、所受的事进入我们的思想时，就当让这些事成为许多激励我们的鞭策，催促我们向更高之处迈进。

（191） （191） “A great fight of affliction”多德里奇译作“a great contest of sufferings（大大受苦的争战）”；麦克奈特译作“a great combat of afflictions（大大的患难争战）”；斯图亚特译作“a great contest with sufferings（与苦难的大争战）”。最后那个词也可看作宾语属格，即“在受苦上的大争战”；或者πολλὴν也可译作“长久的争战”。多德里奇指出，这里用contest和ὑπομέω是为了表明所显出的勇气。但在这里，“endure（忍受）”并非最恰当的词，而应是“sustain（承受）”。

若保留“endure”，那么ἄθλησιν就要取其引申义，即劳苦、奋斗；施莱斯纳也如此理解:“你们忍受了受苦的大劳苦”，或说，与苦难进行了一场大挣扎。——编者

第33节

33. 一面被毁谤，成了戏景，等等。我们看见他所对之说话的人是谁，就是那些信心已在非同寻常的试炼中受过考验的人；然而，他仍然不停止劝他们追求更大的事。因此，任何人都不要用自我奉承欺骗自己，以为自己已经到了终点，或者不再需要别人的激励。他说，他们曾“在各样毁谤患难中，成了戏景”，或者说，在公众面前因辱骂和苦难而蒙羞，仿佛被摆在公剧场上任人观看。（192）由此可见，他们所受的逼迫是何等严酷。但我们尤其应当注意后半句，他说他们成了受苦之敬虔人的“同伴”或同有分者；因为既然一切敬虔人所争战的，都是基督的事，也是他们共同所争战的事，那么他们中一人所受的，其余众人都当仿佛把它转到自己身上；除非我们愿意把自己从基督本人那里分离出去，否则我们无论如何都当这样行。

（193） （192） 这些词也可以译作:“你们在众人面前暴露于辱骂和患难之中”，或“暴露于毁谤和逼迫之中”。他们被人冠以恶名、受辱骂，也同时遭受压迫和逼迫。——编者。（193） 本节后半句，贝扎和麦克奈特的译法与我们译本相同；格老秀斯、多德里奇、斯图亚特和布卢姆菲尔德大致都译作:“你们与那些受这样对待的人一同有分（即在同情和分担他们损失上）。”格老秀斯说，这表示他们在弟兄遭遇患难时与之同情，也尽其所能用祷告并供应需要来帮助他们。在《马太福音》23:30中，κοινωνοὶ αὐτῶν译作“与他们同伙”或“与他们同分”；这里也可译作“与那些受这样对待的人同有分”，即在毁谤和受苦上与他们同分。——编者。

第34节

34. 并且欢欢喜喜地，等等。毫无疑问，他们既是有感情的人，财物被掠夺自然使他们忧伤；然而，他们的忧伤并没有拦阻使徒所说的喜乐。贫穷既被看作一种祸患，那么就其本身而言，财物被抢去确实使他们痛苦；但因他们向上仰望，就找到喜乐的缘由，足以缓和所感受到的一切忧伤。我们的思想确实必须这样被带离世界，转向天上的赏赐；我所说的，不过是众敬虔人从经验中都知道的事实。毫无疑问，我们总是欢然拥抱那我们深信终将归于自己救恩的事；神的儿女对于为基督荣耀所承担的争战，确实就有这样的确信。因此，属肉体的感受绝不能压倒他们到一个地步，使他们只剩忧愁；因为他们的心思一旦被提到天上，就会进入属灵的喜乐。

这也由他接着所说的话得到证明:“知道自己有更美长存的家业在天上。”因此，他们之所以欢欢喜喜忍受财物被抢夺，并不是因为他们喜欢自己被抢；而是因为他们的心思固定在赏赐上，就容易忘却现今灾难所带来的痛苦。事实上，凡对天上之事有活泼感知的人，就不会那么贪恋世界及其一切吸引，以致贫穷或羞辱能够压垮他们的心灵。如果我们想为基督忍受任何事而仍有忍耐和顺服的心，就让我们习惯常常默想那种福乐；与之相比，世上一切美物不过是粪土而已。我们也不可忽略“知道自己有”这几个字；（195）因为人若不完全确信神应许给他儿女的产业是属于自己的，那么他所有的知识都只是冷淡无用的。

（194） 前一句直译是:“因为你们体恤了我的捆锁。”另有一个异文是:“因为你们体恤了那些被囚的人——δεσμίοις。”在抄本证据上双方几乎相等，而上下文也没有决定性的依据。《希伯来书》4:15中有类似用法:“并非不能体恤我们的软弱。”格老秀斯、哈蒙德、斯图亚特、杰布主教和布卢姆菲尔德都赞成现在经文的读法。这里有一个明显的倒装，就是前一节中后提到的对象，在这里先被提及，然后才提到前面的对象；这类倒装在先知书和圣经其他部分经常出现。——编者。（195） 加尔文像武加大译本一样省去了ἐν ἑαυτοῖς。多数人认为ἐν是后人加上的，但大多数人仍保留ἑαυτοῖς，不过并不像我们的译本那样把它连于“知道”，而是把这句话译作:“知道你们自己在天上有更美长存的产业”或财产、所有物。

“substance（产业）”这个词在新约中只在这里出现一次，复数形式则见于《使徒行传》2:45。它在七十士译本中常出现，对应希伯来文中表示产业、财富、财物的词。——编者

第35节

35. 所以，你们不可丢弃勇敢的心，等等。 他指出，那尤其使我们有力量坚持到底的，就是持守这种胆量；因为一旦失去它，我们就失去了摆在前面的赏赐。由此可见，胆量乃是敬虔圣洁生活的根基。他提到“赏赐”，并没有因此减损救恩白白赐下的应许；因为信徒知道，他们在主里的劳苦不是徒然的，但他们仍然单单安息于神的怜悯之中。不过，别处已经多次说明，赏赐并不与公义被白白归算这件事相冲突。

第36节

36. 你们必须忍耐，等等。 他说，忍耐是必须的，不仅因为我们必须忍受到底，也因为撒但有无数诡计来搅扰我们；因此，若我们没有非凡的忍耐，还未走完路程的一半，就会有千百次被击垮。永生的产业对我们固然是确定的，但人生就像一场赛跑，我们应当朝着标竿继续前进。然而在路上有许多拦阻和艰难，不但拖慢我们，而且若没有极大的心志坚定来穿越它们，甚至会使我们完全停步。撒但狡猾地摆出各样的烦扰，好使我们灰心。总之，基督徒若没有忍耐扶持，连两步也走不出去就要疲乏了。 （196） 因此，这就是我们能够坚固而恒常前进的惟一道路或方法；若不如此，我们既不能顺服神，也不能享受所应许的产业，这里用转喻称之为“应许”。 （196） 伊拉斯谟和斯图亚特都译作“patient waiting（耐心等候）”，而不是麦克奈特所译的“perseverance（恒忍）”。他们应当忍耐地承受试炼，盼望其终结；为了鼓励他们忍耐到底，使徒在下一节提醒他们，这只是极短暂的时间。——编者。

第37节

37. 因为还有一点点时候，或者说，还有极短的一点时候，等等。为了使我们忍耐不觉得过于沉重，他提醒我们，这时间不会太长。若我们的心有时变得疲乏，那么最能扶持我们的，莫过于盼望一个迅速而临近的终局。正如将军向士兵展示战争很快就要结束的前景，只要他们再坚持片刻；照样，使徒提醒我们，主快要来拯救我们脱离一切苦难，只要我们的心不因缺乏坚忍而发昏。为了使这安慰更有把握和权威，他引用了先知哈巴谷的见证（《哈巴谷书》2:4）。但因他跟从希腊译本，所以与先知原话稍有出入。我先简要解释先知的话，然后再把它与使徒在这里所说的相比较。当先知宣告自己本国可怕的倾覆之后，他自己也因所传的预言而惊惧，于是仿佛除了离开世界、退到守望台以外别无可做；而他的守望台就是神的话，借着这话，他仿佛被提升到天上。

站在这样的高处，他得命写下一则新的预言，给敬虔人带来救恩的盼望。然而人天性不合理，在欲望上又如此急躁，以致无论神行得多快，他们总觉得神迟延，所以先知告诉他们，应许必不迟延地来到；同时又加上一句:“虽然迟延，还要等候。”他的意思是，神所应许的，绝不会早得让我们觉得不迟，因为按古谚语说，“即使迅速，对欲望来说仍嫌迟缓。”接着便是:“看哪，自高自大的人，心不正直；惟义人必因信得生。”借着这话，他表明，不敬虔的人无论怎样筑起防御，都站立不住，因为除了借着信心，并没有平安稳妥的生命。让不信的人尽管任意坚固自己吧，他们在全世界中所找到的一切都不过是衰残之物，所以他们总要战兢；但敬虔人的信心永不落空，因为它安息在神里面。这就是先知的意思。

现在，使徒把哈巴谷论异象的话应用到神身上；但神借着成就他的应许，某种意义上正显明他自己，所以就事而论，两者并没有很大差别；并且，主每逢伸手帮助我们时，就可说是他来了。使徒跟随先知说，这是很快就要来到的；因为神延迟帮助，不会超过合宜的时候；他不像人那样用拖延来欺骗我们，而是知道自己的时刻，并不容它过去而不在所需之时前来帮助我们。如今他说:“那要来的必来，并不迟延。”这里有两个分句: 第一教导我们，神既已应许，就必来帮助我们；第二教导我们，他必按合宜的时候而来，不会迟于应当来的时刻。（197） （197） 从这段引文的方式可清楚看出，使徒只是把哈巴谷的经文调整来配合自己的目的；他既没有按照原文在先知书中的次序，也没有逐字按希伯来文，甚至也不完全按七十士译本。

哈巴谷那里论到异象的话，他在这里应用到主身上。这样的用法当然是正当的。依米德的看法，这里所说基督的来，是指他来毁灭耶路撒冷，结束犹太政体。若《希伯来书》10:25所说“那日子临近”是指那件事，那么这里所指的极可能也是同一事件。此外，他这里谈到的是不信的犹太人的仇视；而我们的救主也曾把耶路撒冷的毁灭描写为对他百姓的一种拯救，因此，基督来毁灭那个民族的意思就显得更为可能。——编者。

第38节

38. 只是义人，等等。他的意思是，忍耐生于信心；这是真的，因为若不是信心扶持我们，我们就永远不能继续争战；同样，约翰也真实地说，我们胜过世界是因着信心（《约翰一书》5:4）。借着信心，我们得以上升到高处；借着信心，我们跃过今生的一切危险，以及其中一切悲惨和艰难；借着信心，我们在风暴与巨浪之中仍有安稳的立足之地。因此，使徒宣告这个真理: 凡在神面前被算为义的人，没有一个不是凭信心而活的。而动词“活”的将来时态，也表明这种生命的持久性。关于这一点，读者可参看《罗马书》1:17（198）和《加拉太书》3:11，这段经文都在那两处被引用。若有人退后，等等。

这就是先知所用的עפלה一词，即高抬、自恃的意思；因为原文的话是:“那自高的人，他的心在他里面不正。”使徒这里采用希腊译文，这译文部分与先知原话相合，部分则与之不同。因为这种“退后”，与恶人所充满的那种高抬或骄傲，几乎没有什么不同；因为他们对神顽梗的抗拒，正是出于那使他们沉醉的虚假自信；因此，他们就弃绝神的权柄，自许有一种安然无患的状态。这样说来，当他们为自己建立这类防御，借以驱逐对神的一切敬畏和对他名的一切尊崇时，就可说他们是在“退后”。借着这个说法，不但指出了信心的能力，也指出了不敬虔的性质；因为骄傲就是不敬虔，它不把当归给神的荣耀归给他，不使人顺服于他。恶人因自恃、傲慢和轻蔑，只要眼前一切还顺利，就敢如人所说，连云天也敢顶撞。

但既然没有什么比这种退后更与信心相反，因为信心真正的本性，就是当人被自身罪性拉回时，仍把他引到神面前，使之顺服于神。另一句“我心里不喜欢他”，或者照我更完整的译法，“我的心不喜悦他”，应理解为使徒自己表达的感受；因为他的目的不是要逐字引述先知的话，只是引用这段经文，好叫读者更仔细地查考它。（199） （198） 原书作《罗马书》1:7，显然是排印错误。-fj.] （199） 本节除了两句次序对调，以及“信”前面没有加“我的”之外，与七十士译本几乎完全一样。但这里最后一句与哈巴谷那里第一句，在现行希伯来文本中，于措辞上与原文有实质差异。有两个抄本把עפלה写作עלפה，只是两个字母对调。若不拘泥于字句，希伯来文可大意译作: 看哪，那发昏退缩的人！他的心在他里面不正； 惟义人必因他的信得生。

这里的“发昏”，就是在信心上发软；而“退后”的人，正如该动词所表示的，是因惧怕而退缩的人；二者描述的是同一类人。坚持等候应许成就，是哈巴谷和本段共同的主题。于是，“那发昏之人的心不正”，也就是在说，这样的心并不是神所悦纳的。围绕本节最后一句的句法，曾引发一场其实并无必要的神学争论。有人反对加入“若有人”或“若有人退后”，认为应当译作“若他”，即“若那义人退后”等等。较可能的是，“若有人”这种译法不应归于贝扎，因为帕吉宁努斯和其他人早在他之前就已这样译了。无论如何，即便不加“任何人”，坚忍的教义也丝毫不会受损。圣经中充满了这种向基督徒说话的方式，而圣经同时又保证基督的羊永不灭亡。警告和劝戒，正是神用来保守他百姓最终得救的手段；所以，从这些警告推论说他们最终可能堕落，绝不是一个正当的论证。

——编者。

第39节

39. 但我们却不是退后入沉沦的那等人，等等。 使徒自由地使用了希腊译本，因为那译本最适合他当时所讨论的教义；如今他又明智地把它应用出来。他先前曾警告他们，免得因离弃教会而使自己与基督的信心和恩典隔绝；如今他教导他们，神呼召他们，正是为着使他们不至退后。他又把信心与退后彼此对立，也把灵魂的保全与沉沦彼此对立。 现在要注意，这真理也同样属于我们；因为我们这些蒙神以福音之光恩待的人，应当承认，我们蒙召是为要在顺服神的事上越发长进，并且不断努力更亲近他。这才是真正灵魂的保全；因为如此行，我们就必逃避永远的沉沦。