希伯来书 第 12 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 所以，我们既然也有，等等。 这个结论好像是前一章的跋，在那里他说明自己列举律法之下那些在信心上卓越之圣徒的目的，就是要叫人人都预备好效法他们。他把众多的人比喻为一片“云彩”，因为他是用稠密来对比零散稀疏。（242）即便他们人数不多，他们的榜样也该激励我们；何况他们乃是极大的群体，就更当大大推动我们。

他说，我们被这稠密的人群如此环绕，以致无论把眼目转向何处，立刻都会遇见许多信心的榜样。这里“见证人”一词，我不把它作一般意义理解，好像他称他们为神的殉道者；我把它应用在此处的语境中，好像他说，信心已经借着他们的见证得了充分证明，所以不该再存疑惑。因为圣徒的诸般美德就是这么多用来坚固我们的见证，以致我们既以他们为引导者和同伴，就当更欢然地向着神前行。

当放下各样重担，或说各样负累，等等。 既然他用了赛跑的比喻，他就吩咐我们轻装上阵；因为没有什么比负重更妨碍迅速奔跑。如今有各样重担拖延并拦阻我们属灵的路程，比如今生的爱、世界的享乐、肉体的私欲、世俗的挂虑、财富、尊荣，以及这类的事。凡要奔跑基督所规定赛程的人，首先必须摆脱这一切阻碍，因为我们本来就比应有的更迟钝，所以不该再加上别的拖延原因。

然而，我们并不是被吩咐丢弃财富或今生其他福分，除非这些东西妨碍我们的路程；因为撒但常借着这些事像用网罗一样把我们缠住、拦住。

赛跑的比喻在圣经中常常出现；但这里所指的不是任何一种奔跑，而是竞赛式的奔跑，最能激发人的全力。这里的意思是：我们正在参加一场竞赛，就是最著名的一场赛跑；许多见证人站在我们周围；神的儿子是那位催促并劝勉我们去得奖赏的裁判；因此，如果我们在途中疲倦懈怠，就是极其可耻的。同时，他所提到的那些圣徒不但作见证，也是在同一场赛跑中的同伴，他们先我们一步把道路指示出来。然而他宁可称他们为见证人，而不称为跑者，是要表明他们不是竞争者，不是要从我们手里夺去奖赏，反而是赞许、喝彩并欢迎我们的得胜；基督也不只是裁判，他还向我们伸手，赐给我们力量与活力。总之，他装备我们，使我们能够起跑，又用他的大能领我们直到赛程终点。

那容易缠累我们的罪，或说环绕我们的罪，等等。 这是拦阻我们最沉重的负担。他说我们被缠住，是要叫我们知道，若不先脱去一切网罗与缠累，就没有人适合奔跑。他这里说的不是外面的罪，或人所谓实际的罪，而是罪的源头，就是情欲或私欲；这私欲占据我们全人，以致我们感到自己四面都被它的网罗捆住。（243）

让我们存忍耐奔跑，等等。 借着“忍耐”这个词，我们常被提醒，使徒论到信心时最主要所看重的，就是我们在灵里当寻求神的国；这国对肉体是看不见的，也超乎我们心思所能领会的一切。因为凡专心思想这国的人，就能轻看一切属地之物。所以，要把犹太人从他们的礼仪中拉出来，没有什么比把他们的注意力引向信心真实的操练更有效了；借此他们就能学会，基督的国是属灵的，远高于世界的小学。

（242）把众多人比作“云彩”是古典性的比喻，不是圣经特有的用法。荷马用过步兵之云、飞鸟之云；李维也用过步兵与骑兵之云。——编者

（243）见附录 P 2。

第2节

2. 他因那摆在前面的喜乐，等等。 虽然拉丁文的表达稍有歧义，但按希腊文的字面，使徒的意思十分清楚；因为他是说，基督本来完全可以免去一切患难，过一种充满各样美物的幸福生活，但他却甘愿忍受苦涩并且在各方面都极其羞辱的死亡。因为“因喜乐”这句话，与“代替喜乐”是同样的意思；而“喜乐”包括各样享受。他又说“摆在前面的”，因为基督若愿意，原有权能享用这喜乐。与此同时，如果有人认为介词“ἀντὶ”表示目的原因，我也不太反对；那样意思就是：基督没有拒绝十字架的死，因为他看见了其蒙福的结局。不过我仍更倾向前一种解释。（244）

但他从两方面向我们推荐基督的忍耐：一是因为他忍受了极其痛苦的死，二是因为他轻看羞辱。然后他提到他之死荣耀的结局，好叫信徒知道，他们所忍受的一切苦难，若是跟从基督，最终都必归于他们的救恩与荣耀。雅各也这样说：“你们听见过约伯的忍耐，也知道主所给他的结局。”（雅各书 5:11）使徒的意思就是，我们受苦的结局将与基督的结局相同，正如保罗所说：“我们若和他一同受苦，也必和他一同作王。”（参罗马书 8:17）

（244）见附录 Q 2。

第3节

3. 你们要思想他，等等。 他借着把基督与我们相比，来加强自己的劝勉；因为如果神的儿子，就是众人都当敬拜的那一位，尚且甘愿忍受如此严酷的争战，我们中间有谁敢拒绝与他一同顺服同样的事呢？单单这一思想，就足以胜过一切试探；也就是说，当我们知道自己是神儿子的同伴，并且那位远远高过我们的主，尚且甘愿降到我们的境况中，为要用他自己的榜样激励我们，我们就因此得着勇气；否则，我们的勇气本会消散，几乎转为绝望。

第4节

4. 你们与罪恶相争，还没有抵挡到流血，等等。 他进一步说，因为他提醒我们，即使恶人为基督的缘故逼迫我们，那时我们也是在与罪争战。基督不能进入这样的争战，因为他纯洁无罪；但我们在这一点上与他不同，因为罪总住在我们里面，而苦难正是用来制服并驱逐罪的。

首先我们知道，世界上一切灾祸，尤其是死亡，都是由罪而来；但使徒在这里所论的并不是这一点。他只是教导我们：我们为福音所忍受的逼迫，在另一层面上对我们有益，因为它们是消灭罪的良药；借此，神使我们伏在他管教的轭下，免得我们的肉体放纵无度。他有时也借此抑制我们鲁莽的冲动，有时惩罚我们的罪，好叫我们今后更加谨慎。所以，无论他是在医治我们已经有的罪，还是在我们尚未犯罪之前先行防范，他都是借此操练我们去从事使徒所说的与罪争战。神的儿子确实赐给我们这样的尊荣：他绝不把我们为他福音所受的苦看作是罪的刑罚。但我们仍当承认使徒在这里所说的话，就是：我们在恶人面前为基督的事业辩护争战时，同时也是在与我们里面的仇敌，就是罪，作战。这样，神向我们的恩典就是双重的：他用来医治我们恶习的良方，也同时用来保卫他的福音。（245）

但我们要记得，他在这里是对谁说话，就是对那些曾欢欢喜喜忍受家业被抢夺，又受了许多凌辱的人；然而他仍责备他们懒惰，因为他们在争战的半途灰心，没有奋力坚持到底。因此，无论我们已经事奉了多少，都没有理由向主求退役；因为基督不要退伍的士兵，只要那些连死亡本身都已经胜过的人。

（245）“与罪相争”，或“与罪争斗、争战”，格老秀认为是指背道之罪；麦克奈特和司徒亚特则认为是指逼迫他们之人的罪，把抽象名词当具体名词用。使徒说，他们还没有抵挡到流血；抵挡什么呢？他似乎用“与罪相争”来解释。如此看来，他们还没有抵挡到流血的，乃是罪的攻击；而这罪显然就是背道，是那被巧妙摆在他们面前、随时要环绕并缠住他们的罪，正如希伯来书 12:1 所提到的。

这里的措辞与上一节相似：一句话以分词结束，而这个分词修饰前面的动词，“免得你们疲倦，心里发昏。”心灵的灰心丧志必然伴随着疲倦。人在争战和大试炼中，需要信心或心志的力量，才能防止疲乏；而为了防止灰心，我们被吩咐要专心思想我们的救主怎样承受他所必须忍受的极端试炼。——编者

第5节

5. 你们竟忘了，等等。 我把这句话读作一个问句；因为他是在问他们是否已经忘记了，暗示现在还远不到可以忘记的时候。这里他进入一个教义：我们受十字架的管教，对我们是有益且必要的；他引用所罗门的见证，其中包括两部分：第一，我们不可轻看主的管教；第二，说明原因，因为主所管教的是他所爱的。（246）

既然所罗门以“我儿”起头，使徒就提醒我们，这样甜美温柔的话应当吸引我们，好叫这劝勉完全进入我们心里。（247）

所罗门论证的意思是：如果神的鞭打证明他爱我们，那么我们若厌恶或憎恨这些鞭打，就是可耻的。因为那些不肯为着自己的救恩而受神管教，甚至拒绝他父亲般慈爱的凭据的人，必是极其忘恩负义的。

（246）“管教”是“παιδεία”最好的译法，因为它对应的是“מוסר”，而不是“惩治”或“刑罚”。希伯来文中“轻看”是把某事看作微不足道或带着轻蔑地看待；希腊文也是看作一件小事的意思，所以这里的意思不是斯多葛式的。下一句的意思则是，不要灰心。“不要因被责备”或“被惩治”就烦躁、发昏或绝望。——编者

（247）贝扎、格老秀、麦克奈特和司徒亚特都同意加尔文，把开头的话读作问句：“你们岂不是忘了？”等。

耶稣会士里贝拉在注释本节时说：“使徒含蓄地责备他们，因为他们在患难中没有求助于圣经；参罗马书 15:4。”卡佩勒论及此处时说：“我巴望耶稣会士常常这样说话；但里贝拉应当记得，保罗所讲的是对羊群而不只是对牧者，因此圣经应当由平信徒阅读。”

这段经文清楚表明，希伯来人本应留意圣经中所包含的真理。——编者

第6节

6. 因为主所爱的，他必管教，等等。 这似乎不是一个很有根据的理由；因为神对选民和被弃绝者都同样施行惩治，而且他的鞭打显明愤怒的时候似乎比显明爱的时候更多；圣经如此说，经验也如此证实。然而，当对象是敬虔之人时，只提到他们所感受到之管教的效果，也并不奇怪。因为无论神惩罚被弃绝者时显得多么严厉、愤怒，如同审判官一样，他对选民却只有一个目的，就是促进他们的救恩；这乃是他父爱的一种证明。此外，被弃绝者既不知道自己受神的手治理，多半以为苦难只是偶然临到。好比一个悖逆的青年离开父家，远远 wandering，受尽饥饿、寒冷和其他灾害；他固然因自己的愚妄受了公义的报应，也借着受苦学会顺服父亲的益处，但他并不把这认作父亲的管教；恶人也是如此，他们仿佛已经离开神和他的家，因此不明白神的手也临到他们。

所以我们要记得：若不深信这些苦难是父亲的鞭打，是神因我们的罪而管教我们，我们就不能在管教之下尝到神爱的滋味。这样一种认识不会出现在被弃绝者心里，因为他们如同逃亡的人。还可再加一点，审判必须先从神的家起首；因此，尽管他可能同样击打外人和家人，但他向后者伸手的方式，却显明他们是他特别眷顾的对象。不过前一个解释才是真正的答案：凡知道并深信自己是被神管教的人，必立刻想到，自己受管教是因为蒙神所爱。因为信徒在自己受罚时看见神介入，就看见了他爱的确据；若不是爱他们，他就不会如此关切他们的救恩。因此，使徒得出结论：凡忍受管教的人，神就向他们显为父。至于那些像烈马一样踢蹬，或者顽梗抗拒的人，则不在这等人之列。总之，他教导我们：唯有当我们顺服地降服于神时，神的管教才是父亲般的管教。

（248）见附录 R 2。

第7节

7. 哪有儿子不被父亲管教呢，等等。 他从人间通常的做法来推论：神的儿女绝不应当免于十字架的管教。因为在我们中间，没有人，至少没有一个谨慎而健全的人，不会管教自己的儿女；若无管教，他们就不能被引到正路上。那么，那位最良善、最有智慧的父，又怎会忽略如此必要的良药呢？

若有人提出异议说，这样的管教在人间当儿女成年之后便停止了；对此我回答：只要我们活着，在神面前就不过仍是孩子，因此杖就当常常落在我们背上。所以，使徒理直气壮地推论说：凡想要免去十字架的人，就等于把自己从神儿女的数目中抽离出去。

由此可见，我们并没有按当有的样子看重得儿子名分的恩惠；当我们想逃避神的鞭打时，就是全然拒绝了神的恩典。凡不能忍耐自己苦难的人，都是这样做。但他为什么称那些拒绝管教的人为“私生子”，而不是“外人”呢？正因为他是在对教会中的人说话，他们在这意义上是神的儿女。所以他是在表明：如果他们逃避天父的管教，那么他们对基督的承认就是虚假诡诈的，他们也就成了私生子，不再是儿女了。

（249）本节“众子”一词应当在“凡”之后补出来，即“凡众子都一同有分于管教”；麦克奈特和司徒亚特都是这样理解的。因“众子”在本节结尾已经出现，所以这里省略了。那些只有基督徒之名的人，被称为“私生子”或非婚生子，因为他们不是由神所生，只是属肉体的儿女。他们不是以撒，而是以实玛利，不论他们有何等外在的信仰宣称，也不论他们是否受了洗并分享福音一切外在特权。——编者

第9节

9. 再者，我们曾有生身的父，等等。 这个比较包含几层意思：第一，我们既然对那按肉身生我们的父亲尚且如此尊敬，愿意顺服他们的管教，那么对于神这位属灵的父，就更当加倍尊荣；第二，父亲对子女所施的管教，只对今生有益，但神看得更远，是要预备我们进入永生；第三，人管教儿女，是照他们自己看为合宜的方式，但神却以最好的方式和完全的智慧来安排他的管教，因此其中没有一样不是妥善有序的。所以，他首先区分神与人：人是肉身的父，神却是灵的父；并且借着比较肉体与灵，把这一区别进一步展开。

但有人会问：神不也是我们肉身的父吗？因为约伯把人的受造列为神最大的奇事之一，不是没有道理的；因此，就这一点而言，他也理当称为父。若我们说，神被称为众灵之父，是因为唯独他不借着人的帮助创造并重生我们的灵魂，那么也可以反问：保罗岂不是也因自己借福音在基督里生了人，而以他们属灵的父自夸吗？对此我回答：神既是身体的父，也是灵魂的父；严格说来，他确实是唯一真正的父，而“父”这个名称用于人，不过是一种让步，无论就身体或灵魂而言都是如此。然而，因神在创造灵魂时并不使用人的工具，又因他借着圣灵的大能奇妙地更新灵魂，所以他特别、卓越地被称为众灵之父。（250）

他说“我们尚且敬重他们”，是指一种植根于我们天性中的情感，使我们即便在父母严厉对待我们时，也尊敬他们。他说“岂不更当顺服众灵的父”，是表明按父亲的权利，神对我们所有的权柄，我们理当承认。他说“且得生”，是在指出原因或目的，因为这里的连词“和”应译作“使”或“好叫”，即“好叫我们得生”。借着“得生”这个词，我们便被提醒：对我们而言，没有什么比拒绝顺服神更具毁灭性。

（250）这又是许多事例之一，显示人的巧思常常无谓地把事情弄复杂。这里的比较建立在两个明显事实上：有生我们肉身的父，他们作为父亲，只在短暂时期内履行职责；但神既是我们众灵的父，而灵是要存到永远的，所以他对待我们的方式与我们的终局相称。关于是否借助工具的问题，与此处主题无关。也不能公平地从本段引出关于灵魂是否由父母传递的无益争论，虽然有些人如此设想；称此争论为无益是合理的，因为这问题超出了人所能探究的范围。——编者

第10节

10. 他们不过暂时管教我们，等等。 正如我所说，这是对主题的第二层加强：神的管教是为要制服并治死我们的肉体，使我们得以为属天的生命而更新。由此可见，其果效和益处乃是永久的；但从人那里不能期待这样的益处，因为人的管教只关乎公民生活，因此严格说来属于今世。由此可知，这些管教带来的益处远为重大，因为神所赐属灵的圣洁，远超过一切属于身体的好处。

若有人反对说，父母的责任也是教导儿女敬畏并敬拜神，因此他们的管教似乎不该局限于这么短的时候；对此回答是：这固然不错，但使徒这里所说的是家庭生活，正如我们平常论到民政治理一样；虽然维护信仰也属于官长的职责，我们仍说他们的职分限于今生，否则就无法把民事、属地的政权，与基督属灵的国度区分开来。

此外，当说神的“管教”有益，为使人“得与他的圣洁有分”时，这并不是说管教本身使我们真实成为圣洁，而是说它们是使我们成圣的帮助，因为主借着这些管教操练我们，叫我们从事治死肉体的工作。

第11节

11. 凡管教的事，等等。 他加上这一句，免得我们凭当前的感受去衡量神的管教；因为他指出，我们像惧怕杖、尽可能逃避它的孩子一样，由于年幼，还不能判断它对自己有何益处。这劝告的目的就在于：若按肉体在管教之下的感觉来判断，就不能正确评价管教，因此我们必须定睛于结局；如此，我们就会得着“平安的义果”。

他所谓“义的果子”，是指敬畏主以及敬虔圣洁的生活，而十字架正是这生活的老师。他称之为“平安的”，因为在逆境中，我们惊惶不安，常受那喧嚷不息的急躁所试探；但经过管教之后，我们就会以顺服安静的心承认，那先前看来苦涩沉重的事，原来对我们大有益处。

（251）见附录 S 2。

第12节

12. 所以，你们要把下垂的手、发酸的腿挺起来，等等。 他先前教导我们，神在管教我们时所看顾的是我们的救恩；接着他就劝我们奋力振作，因为没有什么比在苦难中因错误观念而尝不到神恩典，更能削弱我们、使我们完全灰心。因此，没有什么比这更能使我们振作：知道神即使在叫我们受苦的时候，也与我们同在，并且关心我们的福祉。

但借着这些话，他不但劝我们勇敢忍受苦难，也提醒我们，在尽本分的事上没有理由懒散懈怠；因为经验已经充分表明，对十字架的惧怕是何等妨碍我们照当尽的样子事奉神。许多人乐意承认自己的信仰，但因害怕逼迫，那敬虔的心志便缺少了行动的手和脚。许多人原本愿意为神的荣耀争辩，在私下和公开场合维护良善公义，并向神和弟兄尽本分；但一见恶人的仇恨带来危险，见有许多患难为他们预备好了，他们就仿佛双手交叉，无所作为。

因此，若把这种对十字架的极端惧怕除去，使我们预备好忍耐，那么我们全人就没有一样不适合、不配备好去遵行神的旨意。这就是使徒在这里的意思：“你们的手下垂，膝盖发软，”他说，“是因为你们不知道在苦难中有何等真实的安慰；因此你们在尽本分上迟缓。如今既然我已经说明十字架的管教于你们何等有益，这教训就当使你们全身肢体重新得力，以致你们无论手脚，都能敏捷预备好跟从神的呼召。”此外，他似乎是在暗指以赛亚书 35:3；在那里先知吩咐敬虔的教师，借着赐下恩惠的盼望，坚固发颤的膝和软弱的手；但使徒却吩咐所有信徒这样行。因为既然神所赐的安慰能产生这样的果效，那么正如坚固全教会是教师的职分一样，每一个人也都应当特别把这教义应用在自己身上，借此坚固并鼓舞自己。

（252）这些话既不是直接取自希伯来文，也不是直接取自七十士译本，但词序更接近前者。希伯来文是“你们要使松弛的手振作，使摇晃的膝坚强”；七十士译本是“你们这松弛的手和瘫软的膝，要刚强起来”。本节直译是：“所以，要使软弱的手和麻痹的膝恢复原状”，就是恢复先前的力量，好使你们能与仇敌和试炼争战，并奔跑你们的赛程。正如希伯来书 10:32 所说，他们先前曾有过高尚的表现；如今他劝他们恢复从前的刚强和力量。麦克奈特译作“使其回到正确的位置”。动词“ἀνορθόω”无疑本义是“重新扶直”，在路加福音 13:13 中就是这样用的；但它也有更新、恢复原状或重建之意，参使徒行传 15:16。施吕斯纳就在这里取这个意思。七十士译本中，它也有建立、坚定、使坚固有力的意思，参耶利米书 10:12。因此司徒亚特译为：“坚固软弱的手和发酸的膝。”但“修复、恢复、重新得力”的意思，使本段语气最为有力。这里使徒只是从以赛亚借用若干词语，并按自己的目的加以运用。——编者

第13节

13. 也要为自己的脚把道路修直，等等。 到目前为止，他一直教导我们要倚靠神的安慰，好叫我们在行善时刚强勇敢，因为神的帮助是我们唯一的支撑；现在他又加上一点，就是我们应当谨慎行事，坚持走正直的路，因为不加分辨的热心与懒散柔弱同样是恶。同时，他所推荐的这种道路的正直，乃是当人的心志高过一切惧怕，只看重神所认可之事时才得以保守；因为惧怕总是极其善于寻找旁门左道。正如我们被有罪的惧怕缠住时，总想走弯曲的路；照样，凡已预备好忍受苦难的人，就会在主呼召他走的地方直行，不偏左右。总之，他为我们的行为定下这条准则：我们要按神的旨意引导自己的脚步，使惧怕、世界的引诱或任何别的事，都不能使我们偏离。（253）

因此他又加上：“免得瘸子偏离正路”，或者说，免得瘸腿的人走迷了；意思就是，免得你们因瘸行，终至远远偏离道路。他把人的心摇摆不定、不能诚诚实实献身于神，称为“瘸腿”。以利亚也这样对那些心怀二意、把自己的迷信与敬拜神掺杂起来的人说：“你们心持两意要到几时呢？”（列王纪上 18:21）这说法十分贴切，因为走迷总比瘸行更糟。那些开始瘸行的人，并不会立刻离开正路，但会渐渐越偏越远，直到被引入另一条路中，便纠缠在撒但迷宫的深处。所以，使徒警告我们，要及时努力除去这种瘸行；因为若任其发展，终必使我们远离神。

这些话确实也可以译作“免得瘸腿的更加恶化”，或“偏向一边”；但意思仍是一样。因为使徒所表明的是：那些不走正直道路，而是渐渐且轻忽地这里偏一点、那里偏一点的人，最终会全然与神隔绝。（254）

（253）既然已经说到力量，他现在就告诉他们如何运用这力量。要刚强，并且走正路；当沿着本分的直路前行。见附录 T 2。——编者

（254）这种解释是格老秀、麦克奈特和司徒亚特所持的；但贝扎、窦德里奇和司各特则采纳我们译本的看法，认为“τὸ χωλὸν”是指瘸腿或软弱的人。武加大译本也是如此：“免得有瘸腿的走迷，倒要得医治。”——编者

第14节

14. 你们要追求和睦，等等。 人生来似乎都避开和平；因为人人都谋求自己的利益，走自己的道路，不愿迁就别人。若不是我们竭力追求和睦，就绝不可能保守和睦；因为每天都会发生许多足以引起纷争的事。这就是使徒吩咐我们“追求”和睦的原因；他的意思仿佛是说，不但在对我们方便的时候才维持和睦，而是要尽一切谨慎努力，在我们中间保守和睦。若不忘记许多冒犯，并彼此宽容，这事就办不到。（255）

然而，若与恶人维持和平的代价，是赞同他们的恶行与邪恶，那么使徒立刻补充说，还要追求“圣洁”；好像他是带着这个例外来推荐和平，就是说，不可容让恶人的友谊玷污或污秽我们，因为圣洁特别关乎神。即便全世界都掀起烈火般的战争，圣洁仍不可被放弃，因为那是我们与神联合的纽带。总之，我们当安静珍惜与人的和睦，但只能照着那句俗话所说的，“以良心所允许的程度为限”。

他说，没有圣洁“谁也不能见主”；因为我们能看见神的眼睛，唯有那些照着神形像被更新了的眼睛。

（255）人们很正确地指出，“διώκω”是追赶一个正在离我们而去的人。它不仅表示寻求和平，也表示竭力维持和平。诗篇 34:14 说：“寻求和睦，一心追赶。”意思就是，要切切地争取并保守它。罗马书 12:18 则是对这点的解释。

但这种对和平的竭力，也要延伸到圣洁；这里不是像金口约翰和某些教父所想象的那样专指贞洁，而是最广义的圣洁，即心灵与生活的纯洁，全面的圣洁。词“ἁγιασμὸς”有时确实按较狭义使用，在帖撒罗尼迦前书 4:3 中译作“成圣”；但在这里也可以这样译，正如在那些明显指普遍圣洁的地方一样，如哥林多前书 1:30、帖撒罗尼迦后书 2:13、彼得前书 1:2。这个词前面有冠词，为的是表明它与下文的关系：“就是那没有它就没有人能见主的圣洁。”——编者

第15节

15. 你们要谨慎察看，或说留心、周到地防备，等等。（256） 借着这些话，他表明从神的恩典中坠落是很容易的；因为若非如此需要警醒，使徒就不会这样要求留意。撒但一看见我们安逸或松懈，立刻就来陷害我们。总之，我们若要恒久住在神的恩典中，就必须努力并警醒。

此外，他在“恩典”这个词之下，包括了我们整个蒙召的状态。若有人因此推论说，神的恩典若没有我们自己的合作就没有功效，这种论证是轻浮的。我们知道肉体是何等懒惰，因此需要不断的激励；但当主借着警告和劝勉激动我们时，他同时也推动并唤醒我们的心，使他的劝勉不至徒然、毫无果效地过去。所以，我们不可从诫命和劝勉推论人靠自己能做什么，或自由意志有何能力；因为毫无疑问，使徒在这里所要求的这种留心和殷勤，乃是神的恩赐。

恐怕有毒根生出来，等等。 我毫不怀疑他是指摩西在申命记 29:18 所写的话；摩西颁布律法之后，劝百姓谨防任何生发出来、结出苦胆与茵蔯的根。随后他解释了他的意思，就是恐怕有人在罪中自我庆幸，像醉酒的人常常惹动更大的口渴一样，挑动罪恶的欲望，因盼望免受刑罚的诱惑而轻慢神。使徒如今所说的也是这个意思；因为他预告将会发生的事，就是：若容让这样的根长起来，它就会败坏并玷污许多人。他不仅吩咐每个人从自己心里铲除这样的瘟疫，也禁止他们容让它在众人中间生长。的确，这类根在教会中总难免存在，因为假冒为善的人和恶人总与好人混杂；但当它们冒出来时，就必须砍除，免得越长越大，窒息了好种子。

他用“苦毒”来代替摩西所说的“苦胆和茵蔯”；二者都是指一种有毒致命的根。既然这是一种如此致命的祸害，我们就更当竭力抑制它，免得它生长并进一步蔓延。（257）

（256）这个词本意是监督，在彼得前书 5:2 里译作“照管”，别处只出现那一次。“主教”一词也出于此。伊拉斯谟译作“留心”；格老秀译作“殷勤留意”；贝扎译作“照顾”；窦德里奇译作“注意这事”；麦克奈特译作“仔细察看”；司徒亚特译作“务要看顾”。就下文看来，“留心”大概是最好的译法。——编者

（257）见附录 U 2。

第16节

16. 免得有淫乱的，或贪恋世俗如以扫的，等等。 他前面既劝他们追求圣洁，如今为了使他们远离与圣洁相反的污秽，就提到一种具体的污秽，说：“免得有淫乱的。”但他马上转到更普遍的方面，补上一句：“或贪恋世俗的人”；因为这正是与圣洁严格相反的词。主召我们，原是要使我们成为圣洁、归于顺服：当我们弃绝世界时，这事就成就了；但若有人喜爱自己的污秽，不断在其中打滚，他就是污秽自己、亵渎自己。同时，我们也可以把“贪恋世俗的人”普遍理解为一切不珍视神恩典、不去寻求它、反而留恋世界的人。然而，人可以用多种方式变得世俗，所以我们就更当殷切努力，免得给撒但留下一个入口，用他的败坏来玷污我们。既然没有圣洁就没有真实的宗教，我们就当不断在敬畏神、治死肉体和一切敬虔操练上长进；因为我们在与世界分别之前本是世俗的，若再回到其中的污秽里打滚，就是弃绝了圣洁。

如同以扫，等等。 这个例子可以看作是对“贪恋世俗”这个词的解释；因为以扫看重一顿饭，过于看重自己的长子名分，因此失去了祝福。凡被世界之爱如此统治、压倒，以致忘记天上的人，都是贪恋世俗的人；那些被野心引走、贪恋钱财财富、沉溺于贪食，或被其他享乐缠住的人，就是如此。在他们的思想与挂虑中，基督属灵的国度没有位置，或即使有，也是最后的位置。

因此，这个例子极其恰当；因为当主要显明他对自己百姓之爱的力量时，他就称一切蒙召得永生盼望的人为长子。神赐给我们的这尊荣实在无价；世界上一切财富、便利、尊荣、享乐，以及通常被视为幸福所必需的一切，与这尊荣相比，都不过是一口食物而已。我们之所以把几乎毫无价值的东西看得很高，是因为败坏的私欲使我们的眼目昏花，叫我们瞎眼。所以，我们若要在神的圣所中有分，就必须学会轻看这一类“食物”，因为撒但惯常借此网罗被弃绝的人。

（258）这里说“为了一口食物”，直译是“为一次吃的机会”，或按窦德里奇的译法，“为了一顿饭”，他“卖了他的长子名分”；或者按麦克奈特的译法，“放弃了他长子的权利”。在这处引述里，使徒只取其大意，并不拘泥于措辞，不过有两处采用了七十士译本的用词：一是那个本义为“放弃”的动词，在这里用作“卖”；二是“长子的权利”。希伯来文这个词本义是长子的身份，这里显然借转喻指其权利和特权。长子所得不只是双份产业，还有父亲的祝福，其中既包含今世的，也包含属灵的福分。有人认为那时以及从世界起初，祭司职分就属于长子，这种看法并无根据。亚伯与该隐一样都是祭司，而且还是更好的祭司。——编者

第17节

17. 后来他想要承受那祝福，等等。 起初他把自己卖掉长子名分的行为看作儿戏，好像不过是小孩子的玩意；但后来，到了太迟的时候，他才发现自己所遭受的是何等大的损失，因为父亲转给雅各的祝福不肯再给他。照样，那些被今世引诱所牵引的人，也把自己与神隔绝，卖掉自己的救恩，只为吃这世界的一点食物，却不觉得自己失去了什么；不但如此，他们还自我恭维、自我称许，好像自己极其幸福。直到太迟，他们的眼睛才被打开，在看见自己邪恶的时候受警戒，才意识到自己先前全不当回事的损失。

当以扫饥饿的时候，他心里所关切的只有一件事，就是如何把肚子填饱；吃饱之后，他就嘲笑自己的弟弟，认为他竟为了长子名分甘愿放弃一顿饭，实在愚蠢。恶人也是如此愚昧：当他们被败坏的私欲焚烧，或放纵自己沉入有罪的享乐中时，过些时候才明白，自己急切想要的一切，对他们竟是何等致命。“被弃绝”这句话的意思是，他的请求被拒绝了，被驳回了。

因为他找不着悔改的地步，等等。 就是说，他毫无益处，毫无所得；虽然他流泪寻求自己因过错而失去的祝福，但他迟来的悔意并没有使他得着什么。（259）

既然他把同样的危险宣告给一切轻看神恩典的人，就会有人问：若神的恩典已被藐视，神的国被看得不如世界，是否就再没有蒙赦免的盼望？对此我回答：经文并没有明说这等人绝无赦免，只是警告他们要小心，免得同样的事也临到他们。事实上，我们每日都能看见许多神严厉的例子，证明他确实报应世俗之人对他的戏弄和讥诮：因为当他们给自己许诺还有明天时，他常忽然用一种新奇意外的方式借死亡把他们夺去；当他们把所听见有关神审判的事看作虚构时，神就追逼他们，使他们不得不承认他是审判者；当他们的良心全然麻木时，后来又感到可怕的痛苦，作为对自己麻木的刑罚。但即便不是所有人都如此，因这危险真实存在，使徒便有充分理由警告众人谨慎防备。

另一个问题也会出现：一个有悔意的罪人，是否一无所得？因为使徒似乎这样暗示，既然他说以扫的悔改对他毫无益处。我的回答是：这里的“悔改”并不是指真诚归向神，而只是主在恶人长期放纵自己作恶之后，加在他们身上的惊恐。这样的惊恐被说成无益无效，并不奇怪，因为他们在此期间并不真实悔改，也不恨恶自己的恶习，只是因感觉到自己将受刑罚而痛苦。对“眼泪”也当如此理解。凡罪人因自己的罪而叹息，主就预备赦免他；神的怜悯从不被徒然寻求，因为“寻找的，就寻见；叩门的，就给他开门”（马太福音 7:8）。但以扫的眼泪乃是绝望之人的眼泪，不是因得罪神而流；恶人也是如此，他们纵然哀叹自己的处境，哭号呻吟，却并没有因信心去叩神怜悯之门，因为若没有信，就不能这样行。良心越是痛苦地折磨他们，他们就越与神争战、向他发怒。他们也许愿意能有一条路通向神；但因所期待的只有神的忿怒，就躲避他的面。我们常看见，那些平日戏谑地说“等到临终再悔改也还来得及”的人，到那时在可怕的痛苦中却大声哀号，说得悔改的时候已经过去；因为他们注定灭亡，正是由于他们直到太晚才寻求神。有时他们甚至会说出“哦！若是……哦！若是……”这类话，但绝望立刻截断他们的祈祷，堵住他们的声音，使他们无法再向前一步。

（259）虽然贝扎、窦德里奇、司徒亚特等许多人把这里的“悔改”理解为以撒的改变心意，但这句话本身似乎更支持加尔文的看法：“他找不着悔改的地步”，即不被容纳、无处容纳悔改。词“τόπος”在希伯来书 8:7 中也有这意思：“若那头一个没有瑕疵，就无处寻求第二个了。”在便西拉智训 38:12 中，这个词也有同样意义：“给医生留地步”或“给医生容身之处”。

因此我们可以这样译：“因为他找不着悔改的余地”；他似乎后悔自己的罪和愚妄，但他的悔意毫无果效，因为这种悔改不被接纳；正如创世记中的记载所证实的，在他的情形里，不再容许悔改。

至于下句中的“它”指什么，若想到这里如前面一些地方一样，使徒是按平行结构来排列语句，困难就消除了。这里有四个分句，首尾相应，中间两句也彼此相应： “因为你们知道， 他后来想承受那祝福的时候， 竟被弃绝， 因为他找不着悔改的余地， 虽然流泪切求它（即那祝福）。”

麦克奈特虽然采用另一种对“悔改”的解释，却也认为末句中的“它”是指祝福。就是说，他虽然带着悔意的眼泪寻求那祝福，却仍被弃绝；悔改之门好像已经关闭，不能再打开。——编者

第18节

18. 你们原不是来到那能摸的山，等等。 他现在用一个新的论据来争辩：第一，他宣告福音所显明之恩典的伟大，好叫我们以敬畏领受；第二，他称赞这恩典的温柔良善，好吸引我们去爱慕、渴望它。他借着律法与福音的对比，加重这两点的分量。因为基督国度的尊贵既远胜摩西的职分，我们所蒙的呼召也比古时百姓的呼召更荣耀；那么，除非我们以相称的方式拥抱这赐给我们的大恩，并且谦卑敬拜这里所显明的基督威严，否则我们的忘恩就越发可耻，也越发无可推诿。再者，神如今并不像从前对犹太人那样披戴可畏来到我们面前，反而以爱与恩慈邀请我们亲近他；因此，若我们不甘心乐意、诚恳地回应他的慈爱邀请，忘恩的罪就更加加倍了。（260）

因此，我们首先要记得，这里是在把福音与律法作比较；第二，这比较包含两方面：神的荣耀在福音中比在律法中显得更辉煌；并且，他如今的邀请充满慈爱，而从前所显出的却只有极大的恐惧。

你们不是来到那能摸的山，（261）等等。 这句话有各种不同解释；但在我看来，这里是把属地的山与属灵的山对立起来。接下来的话也显示这一点：“有火焰、密云、黑暗、暴风”等，因为这些都是神所显出的记号，为要使他的律法得着权威与敬畏。（262）

这些现象本身固然庄严，并且真实地带有属天性质；但当我们来到基督的国度时，神向我们所显出的，乃是远远高过诸天之上的事。因此，律法一切的尊荣如今都显得属地：西奈山可用手摸着，但锡安山却只能借着灵认识。出埃及记 19 章所记的一切，都是可见之物；但我们在基督国度中所得着的，却是肉体感官所不能见的。（263）

若有人反对说，这一切的意义原是属灵的，而今日我们也有外在的宗教操练，借此被提升到天上；对此我回答：使徒这里是从比较的角度说话。没有人会否认，与律法相比，福音在属灵方面卓然超越，而律法则在属地象征方面更为突出。

（260）有些人认为这一段的联系如下：使徒既然劝希伯来人追求和平与圣洁，又警告他们防备背道和罪中的放纵，现在就借着指出福音高于律法，来加强这些劝勉和警告。这是窦德里奇与司徒亚特的看法。司各特似乎把这一段与希伯来书 10:28 联系起来，认为使徒的目的，是在前面已有论据之外，再提出一个福音优于律法的例子，好表明忽视福音所带来的罪责比忽视律法更重。这似乎也是加尔文的看法，而本章结尾部分也支持这一点。“γὰρ”可译作“再者”或“并且”。——编者

（261）有人猜测，在“能摸”之前原省略了“μὴ”；如果如此，这段经文就会与出埃及记的记载更为吻合，因为百姓被明令禁止摸那山。这样的省略当然并非不可能。按现有文本，这个短语在语法上不容易构造，因此人们不得不给分词一个形容词性的意义。若译作“你们不是来到那不可摸、却有火焰烧着的山”，就无此困难了。——编者

（262）这里所用的词并非直接取自希伯来文或七十士译本。本节提到的四样事，以及下一节提到的两样事，都能在出埃及记 19 和 20 章的叙述中找到，但并非像这里这样连续排列，所用词语也不完全相同。“黑暗”一词“γνόφῳ”应译为“幽暗或浓云”，见出埃及记 19:16。“暴风”θυέλλη 在出埃及记和申命记中都没有直接出现，但它显然包含了出埃及记中至少两次提到的“雷轰闪电”。——编者

（263）格老秀说：“希伯来人是在身体上来到一座物质的山前，我们却是在灵里来到那属灵的山前。”

第19节

19. 那些听见的都求不要再向他们说话，等等。 这是第二个分句，在其中他表明律法与福音大不相同；因为律法颁布的时候，四面八方都只是恐惧。出埃及记 19 章所记的一切，都是这一类情形，都是要向百姓显明：神已经登上审判台，显出自己是一位严厉的审判者。若有一只无知的牲畜偶然靠近，他也吩咐把它杀死；那么，那些自知有罪、并且知道自己按律法已被定为永死的人，将受何等更重的刑罚呢？但福音里面，除了爱以外别无别的，只要人凭信心领受就是如此。其余可参看哥林多后书第 3 章。

至于说百姓“恳求”等等，不应理解为他们拒绝听神的话，而是说他们求不要被迫直接听见神亲自说话；因为借着摩西居间，他们的恐惧稍得缓和。（264）

不过，释经者不知为何使徒把“我甚是恐惧战兢”这话归给摩西；因为我们在哪里也没有读到摩西明明说过这句话。但若想到摩西是以百姓的名义说话，把他们的请求像代表一样带到神面前，这个难处就很容易解决了。因此，这原是全体百姓共同的呼声；只是作为他们发言人的摩西，也包括在其中。（265）

（264）第20节末尾“或用枪刺透”这句话，一般认为并非原文，因为在最好的抄本中找不到，任何权威性的抄本都没有这一句。——编者

（265）有人认为，这里所指的是出埃及记 19:16。上一节说，营中的百姓都发颤；因此推测摩西当时也和他们在一起，因为下一节说，他把他们领出营外。但更明显暗示这里这句话的经文，似乎是出埃及记 19:19，那里说，角声渐渐高而又高，“摩西就说话，神有声音答应他。”现在经文并没有告诉我们他具体说了什么，也没有告诉我们神答复了什么。然而，根据当时情形，自然可以推断，摩西表达了他的恐惧，而神则除去了他的恐惧。——编者

第22节

22. 你们乃是来到锡安山，等等。 他是在呼应那些预言：神从前曾应许，他的福音要从那里传出，如以赛亚书 2:1 以及别处所说的。于是他把锡安山与西奈山对照起来；并且进一步加上“天上的耶路撒冷”，又特意称它为“天上的”，为的是不让犹太人仍旧恋慕那在律法之下曾经兴盛的属地之物。因为当他们顽梗地想继续留在律法奴仆的轭下时，正如保罗在加拉太书 4:21 以下所教导的，锡安山就被变成了西奈山。所以，他所说的天上的耶路撒冷，是指那要建造遍满全世界的城，正如撒迦利亚所提的那位天使，把准绳从东方一直拉到西方。

来到千万天使的聚会，等等。 他的意思是：当基督借着福音呼召我们归向他时，我们就与天使联合，被列入众族长的行列，并且在天上与一切蒙福之灵同居。然而，这是我们天父赐给我们何等不可估量的尊荣，竟把我们编入天使和众圣祖的班次之中。“千万的天使”这说法取自但以理书；不过我跟随伊拉斯谟，译作“无数的天使的聚会”。（266）

（266）加尔文跟从武加大译本，把“πανηγύρει”与“天使”连在一起。这个词表示全体大会或盛大聚集，在七十士译本中出现过，对应“מועד”，常译作“严肃会”或“大会”，就是全体百姓共同守的庄严聚会。按意义和结构看，采用我们译本的安排更好。——编者

第23节

23. 诸长子之会所共聚的教会，等等。 他并不是把神的儿女不分皂白地都称为长子，因为圣经称为神儿女的人很多，并不都属于这一类；但为了尊荣，他把这称号加在古代教会中的族长和其他著名圣徒身上。他又说“名字记录在天上”，因为正如以西结所说，神把一切选民记在他的册子或隐秘名录里。（267）

审判众人的神，等等。 这句话似乎是为要激发敬畏；仿佛他说，恩典虽以这样的方式赐给我们，我们仍当想到，我们所面对的是一位审判者；若我们污秽亵渎、放肆闯入他的圣所，就必须向他交账。

被成全之义人的灵魂，等等。 他加上这句话，是要表明我们乃是与那些已经脱去身体、把这世界一切污秽都抛在后面的圣洁灵魂联合；因此他说他们是分别为圣了，或“得以完全了”，因为他们既已脱去肉体本身，就不再受肉体软弱所辖制。由此我们也可以确切得出结论：敬虔的灵魂与身体分离之后，仍然活在神那里；否则，我们绝不可能与他们联合为同伴。

（267）要把这一句与下一个相关分句“义人的灵魂”区别开来，一直颇为困难。加尔文以及窦德里奇、司各特、司徒亚特等人所作的区分似乎是这样的：这里提到的“长子”是古代最杰出的圣徒，而“义人的灵魂”则包括一般敬虔的人。以色列民被称为“长子”（出埃及记 4:22），因为他们是神拣选的百姓。以法莲也被称为“长子”（耶利米书 31:9），因为那支派蒙了优越的地位；弥赛亚也被称为“长子”（诗篇 89:27），因为他有超越的尊荣。长子是享有特殊权利的人。这里这个词似乎是指圣徒、信徒、基督徒，因为他们是神所拣选、享有特权的百姓。由此便可看见“全体大会”或“全部信徒总数”的恰当性，其中包括犹太人与外邦人。使徒是在说：“我们属于这整个大会的一部分”；为使意思更清楚，他又称它为“教会”。这里似乎是指地上的圣徒，而在本节末尾则是指离世的圣徒。说他们“得以完全”，是因为他们已经脱离罪责、罪本身和一切污秽，已经“用羔羊的血洗净了自己的衣袍”。——编者

第24节

24. 并新约的中保耶稣，等等。 他把这一点放在最后，因为惟有借着他，父才与我们和好，也惟有他使父的面向我们显得平和可亲，以致我们可以坦然无惧地来到神面前。同时，他也说明基督如何成为我们的中保，就是借着他自己的“血”；按希伯来式的说法，他称之为“所洒的血”，意思就是被洒出来的血。因为这血既一次永远流出，为我们成就赎罪，所以如今我们的灵魂也必须借着信靠它而得洁净。同时，使徒也是在暗指先前已经提过的律法古礼。

这血所说的比亚伯的血所说的更美，等等。 没有理由不把“更美”作副词来理解，意思是：“基督的血呼喊得更有功效，并且比亚伯的血更蒙神垂听。”不过，按字面理解更好：基督的血被说成讲“更美的事”，因为它有功效为我们的罪得着赦免。亚伯的血严格说来并不会说话；乃是他的被杀在神面前呼求报应。但基督的血却在呼喊，并且借此所成就的赎罪，如今天天都蒙垂听。（268）

（268）见附录 X 2。

第25节

25. 你们总要谨慎，不可弃绝那向你们说话的，等等。 他这里用的动词，和前面说百姓求神不要向他们说话时所用的是同一个；但我认为，他这里意思不同，就是我们不可弃绝那特意赐给我们的话。他进一步说明自己在前面那个比较中的用意，就是：既然律法之下的古人藐视神的话尚且不能逃罪，那么轻看福音的人所等候的，必是更严厉的刑罚。他又按从小到大的论证方式继续说：那时在地上说话的是神或摩西，现在从天上说话的是同一位神或基督。同时，我更愿意在这两处都把说话者看作神。他被说成“在地上说话”，是因为他说话的方式较低。我们总要记得，他所指的是律法外在的职事；与福音相比，它带着属地的性质，不能把人的心思提升到诸天之上，进入完全的智慧。因为律法虽然也包含同样的真理，但既然只是训蒙的学堂，就不能归于完全。（269）

（269）“那说话的”，有人理解为基督，但更恰当的还是理解为神，因为前后文的主题主要都是神。接下来的话很简洁：前半句在希伯来书 10:28 有更完整的解释，后半句则在希伯来书 1:2 中有更完整的解释。神借摩西在“地上”说话，却借着他的儿子从“天上”说话；这儿子从天而来，升上天，又把他的灵从天上差下来。这里的比较是在地上说话与从天上说话之间；但其中也包含了前面书信所解释过的所用代理者。神颁布律法时，选定地上的一个地方，仿佛降下来，并使用一个属地的代理者，就是一个单单是人的中保；但在颁布福音时，他并没有从天降下，而是使用一位属天的代理者，就是他自己的儿子；如此显明福音高于律法。而整节经文所指的都是神，这从下一节“他的声音”等话就很明显了。本段可译作： “你们总要谨慎，不可弃绝那说话的；因为那些弃绝那位在地上说话者的人尚且不能逃罪，何况我们若转离那位从天上说话者，岂不更不能逃罪吗？”

我们没有一个单词可以恰当地表达“χρηματίζοντα”。窦德里奇译作“发出神谕”，麦克奈特译作“宣告神谕”，司徒亚特译作“警告”。但这里最好的词还是“说话”。——编者

第26节

26. 当时他的声音震动了地，等等。 神在颁布律法时固然震动了地，但这里表明他如今说话更加荣耀，因为他震动的不仅是地，也包括天。关于这事，他引用先知哈该的见证，虽然不是逐字照引；先知预言将来天地都要震动，使徒便借用这个思想，教导我们：福音的声音不但在地上如雷轰鸣，也穿透诸天之上。但先知所说的是基督的国，这一点毫无争议，因为同一处经文紧接着说：“我必震动万国；万国所羡慕的必来到，我就使这殿满了荣耀。”然而，有一点是确定的：若不是在基督的旗帜之下，万国决不会被聚成一个身体；若不是基督自己，我们也不会有任何当安息其中的终极所羡慕；所罗门的圣殿若不是直到基督的荣美传遍全世界，也不会在荣耀上被超越。因此，先知毫无疑问是指向基督的时候。若在基督国度开始的时候，不仅世界低处受了震动，而且他的能力也达到天上，那么使徒正当地断定，福音的教训比律法更高超，理当更清楚地被一切受造之物听见。（270）

（270）这段引文无论与希伯来文还是七十士译本都不完全逐字相同，但实质是一样的。“地和天”可以看作是指整个现存秩序的说法，因为它们包含整个可见的受造界。通常认为，这里所指的是整个犹太体制，无论民事或宗教方面。但因哈该书 2:6 提到“震动列国”，麦克奈特认为“地”指外邦人的偶像崇拜，“天”则指犹太制度，之所以这样称呼，是因为它是神所设立的。若容许这种解释，那么我们也就看见使徒为何改动原文措辞：原文无论在希伯来文还是七十士译本都是“我震动天和地”；但使徒说：“我不单震动地，也震动天。”——编者

第27节

27. “再一次”这句话，等等。 先知的话是：“再过不多时。”他的意思是，百姓的灾难不会永久持续，主必帮助他们。但使徒并没有把重点放在这句话上；他只是从天地震动这件事推论说，世界的状态在基督来临时将要改变；因为受造之物都归于朽坏，而基督的国却是永远长存的；所以万有都必须被带入一种更美的状态。（271）

由此他转入另一个劝勉，就是我们要抓住那不能震动的国；因为主震动我们，正是为此目的，好叫他把我们真实并永远地坚立在他自己里面。同时，我更喜欢另一种读法，就是古拉丁译本所给出的：“既得了国，我们就有恩典”等等。若按肯定句来读，这段经文最为顺畅：“我们既拥抱福音，就有基督之灵的恩赐，使我们得以带着敬畏和虔诚来敬拜神。”若读作劝勉句“让我们有恩典”，那就是一种勉强而晦涩的说法。简言之，我认为使徒的意思是：只要我们借着信进入基督的国，我们就会享有持续的恩典，这恩典会有效地保守我们常在事奉神中；因为基督的国既高于世界，重生的恩赐也是如此。（272）

他说神当被“蒙悦纳地”事奉，并且“存敬畏和虔诚”，其用意是表明：虽然神要求我们以敏捷和喜乐来事奉他，但若不是与谦卑和当有的敬畏结合，就没有一种事奉是他所悦纳的。如此，他就定了肉体刚愎自恃的罪，也定了由此而生的懒惰之罪。（273）

（271）见附录 Y 2。

（272）见附录 Z 2。

（273）武加大译本作“带着惧怕和尊敬”；贝扎作“带着谦逊、尊敬和宗教性的惧怕”；施吕斯纳作“带着敬畏和虔诚”。司徒亚特采用了我们译本的译法。见附录 A 3。——编者

第29节

29. 因为我们的神，等等。 他既先前亲切地把神的恩典摆在我们面前，如今也叫我们知道他的严厉；这句话似乎是借自申命记 4:24。由此我们看见，神用尽一切方式把我们吸引到他那里；他固然先以慈爱和恩惠开始，好叫我们更甘心跟随他；但若单靠吸引收效甚微，他就以威严使我们惧怕。

毫无疑问，神的恩典若向我们应许，却不伴随警告，对我们并不相宜；因为我们太容易放纵自己，若不加上这些刺激，较温和的教训便会失去功效。因此，主对于敬畏他的人，固然施怜悯、施恩惠直到千代；但对那些藐视他的人，他也是忌邪的神，是公义的报应者，直到三四代。（274）

（274）本节开头的连词“καὶ”，译者通常都略去，但麦克奈特保留了它，译作“因为连我们的神也是如此”等等。这里显然是要表明：在福音之下，神对背道者同样像在律法之下那样，是烈火；而这里特别指的罪正是背道或拜偶像，也正是申命记 4:24 这段经文所说的罪，本节便取自那里。——编者