希伯来书 第 11 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 信就是，等等。把这里作为第十一章开头的人，不明智地割裂了上下文；因为使徒的目的，是要证明他先前所说的话，就是人需要忍耐。（200） 他已经引用了哈巴谷的见证，说义人必因信得生；如今他要说明尚待证明的一点，就是信心与忍耐的关系，正如信心不能与自己分离一样，也不能与忍耐分离。他的话次序就是这样：“若没有忍耐，我们就不能达到救恩的终点；因为先知宣告义人必因信得生；但信心把我们引向那些遥远、我们尚未享有的事，因此它必然包含忍耐。”所以论证中的小前提就是： 信是所盼望之事的实体，等等。由此也可见，那些以为这里给出了信心精确定义的人，是大错特错了；因为使徒在这里并不是论信心的全部内容，而是选取其中适合他当前目的的一部分，就是信心总是与忍耐相连。（201） 现在让我们来考察这些词。

他称信心为 hypostasis，即所盼望之事的实体。我们知道，我们所盼望的，并不是仿佛已拿在手中的东西，而是仍向我们隐藏、或至少其享受要延至将来的事。使徒在这里所教导的，与《罗马书》8:24 所说的是同一件事：所盼望的是看不见的，因此由此推出，必须耐心等候。所以使徒在这里提醒我们，信心所着眼的不是现有之事，而是那些要等候之事。这种看似矛盾的说法，其实极有力量，也极其优美：他说，信心乃是 hypostasis，是支柱，是我们立足其上的根基；是什么的支柱呢？是那些不在眼前的事，这些事离我们真实拥有还甚远，甚至远超我们理解所能及。对于第二句也当如此理解：他称信心为未见之事的“凭据”或“证明”；因为证明是使事物显明、可见，而这通常用于感官所及之物。

（202） 所以，这两件事虽然表面上互不相容，但论到信心时却完全和谐；因为神的灵向我们显明隐藏的事，而这些事的知识不是我们的感官所能达到的：永生应许给我们，却是应许给死人；我们确知有蒙福的复活，但我们至今仍处在朽坏之中；我们被宣告为义，而罪仍住在我们里面；我们听见自己是有福的，却仍在许多苦难中；各样美物丰富地应许给我们，我们却常常饥渴；神宣告他必快来，但我们呼求他时，他似乎充耳不闻。若不是盼望扶持我们，若不是借着神的话和他的灵之光，我们的心思从世界之上的黑暗中升起，我们将会怎样呢？所以，说信心是那些仍为盼望对象之事的实体或根据，又是未见之事的凭据，这是极为恰当的。奥古斯丁有时把“凭据”译作“确信”，我并不反对，因为这忠实表达了使徒的意思；但我更喜欢“证明”，因为更合字义。

（200） 格里斯巴赫把分段放在上一章第38节，这无疑更合本段主题。——编者注。（201） “这里对信心的描述是一般性的，不仅论到它如何使人称义，也论到它如何面向神，抓住他在话语中所启示的应许、作为和福分，无论过去、现在、未来。”——帕柔斯。（202） “实体”和“凭据”这两个词曾有不同译法，但意义大体相同：贝扎译为“实体”和“证明”；格劳秀斯与多德里奇译为“确信的期待”和“确信”；麦克奈特译为“信赖”和“凭据”；斯图亚特译为“信赖”和“令人信服的证据”。当词语的本义适合时，就没有必要求助于次义。第一个词本意是根基、基础、支柱、扶持；这里还有什么比这更合适呢？信心乃是所盼望之事的根基或支柱；也就是说，信心是盼望的基础，是盼望所倚靠的支点。

另一个词本意是“证明”，即由理由支持的证据，是被显明、被彰显之物。确信乃是证明的结果。所以其意是：信心支撑盼望，并将未见之事陈列在眼前；它是盼望对象所赖以站立的根基，也是那未见之事的证明或显现。“实体”一词来自武加大译本；虽然它的词源意义与原文相合，但其通行意义却相去甚远。原文这个词在新约中出现五次，在《哥林多后书》9:4、《希伯来书》3:14 被译作“确信”，在《希伯来书》1:3 译作“本体”，而在这里却译作“实体”；为什么不采用它更直白的意思“根基”呢？“所盼望的事”包括诸般应许；而“未见的事”则包括一切关于过去与将来的启示，如创造、人未来的结局等等。——编者注。

第2节

2. 古人因这信，等等。他一直论述这个主题直到本章末了，就是众先祖得着救恩并蒙神悦纳，绝不是借着别的途径，而是借着信。犹太人固然有某些理由对列祖怀着极大的敬重；但他们对列祖的愚妄崇拜竟如此盛行，以致严重拦阻他们完全将自己交给基督和他的治理。这或是出于野心，或是出于迷信，或是二者兼有。因为当他们听见自己是亚伯拉罕蒙福而圣洁的后裔时，就因这区别而自高自大，把眼目定在人的身上，而不是定在神身上。随后又加上一种虚假的效法，因为他们并没有思想列祖真正值得效法的是什么。结果，他们就执着于旧礼仪，好像整个宗教与完全圣洁都在其中。使徒揭露并定罪这种错误；他指出列祖最主要的卓越之处，好叫他们的后裔明白，自己当如何才能真实地像列祖。

所以我们要记住，使徒论证的关键和枢纽正在于此：从创世以来，所有列祖蒙神称许，都是借着因信与神联合，而绝非别的方式；他这样说，是要叫犹太人知道，只有借着信，他们才能与列祖在圣洁的合一中相连；一旦他们弃绝信心，他们就被逐出教会，不再是亚伯拉罕合法的儿女，而成了堕落的族类和私生子。（204） （203） 麦克奈特和斯图亚特把这里的词译作“古人”，在我们的语言里更合适。“长老”通常更偏向年龄，而“古人”则偏向时代；这里所指的是律法以前及律法之下生活的人。——编者注。（204） 我们译本中的“得了美好的证据”，加尔文译作“得了见证”；贝扎译作“蒙称许”；麦克奈特译作“被作见证”；斯图亚特译作“得了称赞”。最好保留“见证”的意思，因为这里或是指圣经文字的见证，或是神所赐明白的见证，如亚伯的情形。

既然这个动词处处都用在正面意义上，指良好的见证，那么我们译本的“美好的证据”，或多德里奇的“荣耀的见证”，都较贴切。——编者注。

第3节

3. 我们因着信，就知道，等等。这是对上一节最有力的证明；因为若我们不明白世界是神所创造的，我们与走兽并无分别。人既被赋予悟性和理性，若不是为了承认自己的创造主，又是为了什么呢？但我们唯独借着信，才知道创造世界的是神。因此，信心在列祖身上比其他一切德行更为显著，也就不足为怪了。但这里或许有人会问：为什么使徒断言，连不信的人也承认的事，只能借着信才能明白？因为天地本身的显现，甚至强迫不敬虔的人承认有一位造物主；所以保罗定所有人的罪，说他们既然知道神，却没有归荣耀给他（《罗马书》1:25）。毫无疑问，若不是人心里已经被神是世界创造主这一观念所打动，宗教也不可能在万国中如此普遍。因此，使徒归给信心的这种知识，似乎在没有信心时也存在。

对此我回答说：外邦人中虽然也曾有一种看法，认为世界是神造的，但这种看法极其浮浅易逝；因为他们一旦形成某种神的观念，立刻就在自己的想象中变为虚妄，于是在黑暗中摸索，心里只有一个不确定神明的影子，而不是真神的知识。而且，这不过是他们脑中一闪而过的意见，远不能称为知识。我们还可以进一步说，他们把治理世界的最高权柄归给命运或机遇，丝毫不提唯独掌管万有的神的护理。因此，人的心思全然瞎眼，虽有受造之物所发出的自然之光，也看不见；直到被神的灵照明，才开始借着信明白他们原本不能领会的事。所以，使徒把这样的理解归于信心，是极为恰当的；因为有信心的人，对神是世界创造主并不是抱持轻忽的看法，而是在心里有深刻牢固的确信，并且看见真神。

不但如此，他们明白他话语的能力，不仅曾在创造世界时一时显明，也继续不断地保守世界；而他们所明白的，不仅是他的能力，也包括他的良善、智慧与公义。因此，他们被引导去敬拜、爱慕并尊荣他。“不是从显然之物造成的。” 关于这一句，我认为所有解经家都错了；错误出在把介词和分词 phainomenon 分开。他们译作：“可见之物是从不可见之物造成的。”但这样的字句几乎引不出什么意义，至少十分贫乏；而且原文也不容许这种理解，因为若是这个意思，词序就应当是 ek me phainomenon，但使徒采用的并不是这样。因此，若按字面直译，意思应是：“使可见之物成了不可见之事的显明。”这样介词就与所属的分词连在一起。

并且，这些字便包含了一项极重要的真理：我们在这个可见世界中，拥有神显著的形象；这与《罗马书》1:20 所教导的是同一真理，就是神那看不见的事借着世界的创造，藉着他的作为向我们显明。神在整个世界结构中，向我们显出他永恒智慧、良善和能力的明证；虽然他本身是不可见的，但在他的作为中，他仿佛向我们成了可见的。（206） 所以，把这世界称为神性的镜子，是完全正确的；并不是说人只凭观看世界，就能充分认识神，而是说神如此显明自己，已经足以使不敬虔之人的无知无可推诿。如今，蒙神赐眼睛的信徒，便看见他的荣耀火花仿佛在每一受造之物上闪耀。世界无疑被造，为的是成为神荣耀的剧场。

（205） 意思是：“我们借着对神话语的信，明白或知道世界是如何造成的。”外邦人并未借理性之光知道这一点，然而照使徒在《罗马书》1:20 所言，他们本可以知道。照此看来，这里所指是事实本身，即事情原来如此；而《罗马书》则是指本应如此。为什么用“诸世界”？同一个词虽然是复数，却在《罗马书》11:36 和《哥林多前书》10:11 被译作“世界”；贝扎等人在这里也如此。所指的是宇宙、整个可见受造界，这从下句的“看见”就可看出。斯图亚特说，单数的 aion 并不用来指宇宙性的“世界”。据说复数是为表达世界由各种部分组成。但我们语言中的“世界”已包含整体，即整个可见的受造界。“造成”这个动词，贝扎译作“组合”，多德里奇译作“整理”，麦克奈特译作“产生”，斯图亚特译作“形成”。

加尔文译作“配合”或“联结”，aptata，这也是武加大译本所用的词。利指出，这个动词本义是把分散的部分，不论是身体还是建筑，紧密联结起来；但它也有调整、配合、预备、安排、成全之意，最常见的意思是使之完全或完整。因此，可译为“世界借着神的话被安排妥当”。——编者注。（206） 近代人与古人一样，在这一句上多与加尔文不同；但他的解释更切合本文，尤其切合 eis to，这词本意就是“为要”“以致于”，表示目的或终因。但并没有权威根据支持像他那样把 ek 与 phainomenon 合成一词。

然而，如果接受对 me 的移位，而古今批评家都允许这一点，那么加尔文所主张的意思仍可辩护：“为要使从不可显见之事有可见之物出现”；那些不可见、不可显见之事，就是神的能力、智慧与良善，这与《罗马书》1:20 完全一致，那里说神的能力和神性乃是“看不见的事”。再者，katertisthai 这个动词并不表示创造，而是表示把先前已造之物加以配合、调整、安排；它似乎所指的不是《创世记》第一节所说的工作，而是后面几节所述的工作。因此，这种调整或安排的目的，就是本句所表达的：为要使可见之物成为不可见之事的证据或彰显。还可以进一步说，世界被称为借着神的话被安排妥当；《创世记》确是如此记载的。但那“话”或命令并未出现在《创世记》第一节，那一节只说天和地被创造。

因此，这里所指的乃是这个世界被安排就绪，而不是其材料最初的创造；若是如此，第二句就不能指世界从无中被造，因为它与第一句所含内容必然紧密相连。如此一来，这里的“信心”若照此解释，并不是指相信世界是神所造这件事，因为连外邦人也承认这一点；而是指相信神在创造中的目的，即彰显他自己的荣耀。诗人说：“诸天述说神的荣耀。”——编者注。

第4节

4. 亚伯因着信献祭，等等。使徒在本章的目的，是要表明：圣徒的行为无论多么卓越，它们的价值、尊贵和一切美善，都源自信心；因此就得出他先前已暗示的结论：列祖唯独借着信讨神喜悦。这里他从两方面称赞信心：第一，它使人顺服神，因为它不尝试、不承担任何不合乎神话语准则的事；第二，它倚靠神的应许，因此使行为从神的恩典中得着价值和尊贵。所以，本章每逢提到“信”这个词，我们都必须记住：使徒这样说，是要叫犹太人除了神的话之外，不再看别的准则，并且唯独倚靠神的应许。他首先说，亚伯的祭之所以比他兄弟的更美，并无别的原因，只是因为它被信心分别为圣了。（207） 畜类脂油的香气当然不可能甜美到凭其气味就使神平息。

圣经其实清楚说明了神为何悦纳他的祭，因为摩西的话是：“神看中了亚伯和他的供物。”由此显然可知，他的祭之所以蒙悦纳，是因为他本人先蒙恩被悦纳。但他除了借着信心得着心被洁净之外，又怎能得着这恩呢？“神为他作见证”，等等。这证实了我前面所说的话：凡出于我们的行为，在我们自己尚未蒙悦纳之前，都不能讨神喜悦；简而言之，在神面前，没有义人的行为，就没有什么行为能算为义。因为他的推理是这样：神为亚伯的供物作了见证；那么亚伯就已经得着在神面前为义的称赞。（208） 这教义极有益处，也特别值得注意，因为我们不容易被说服承认这一点；我们在任何行为中只要看见有什么光彩之处，就立刻惊叹，便以为神绝不可能不赞成它。但神只看内心的纯洁，并不理会行为外在的假面。

所以我们要学会：除非我们先在神面前被称义，否则任何真正正当、良善的行为，都不能出于我们。“他虽然死了，却因这信仍旧说话”，等等。使徒也把这一点归给信心：神见证亚伯在死后并不比活着的时候少受他的眷顾；因为他说亚伯虽然死了却仍说话，意思是像摩西所讲的，神因他的惨死而被激动，要施行报应。因此，说亚伯或他的血说话，是比喻的说法。然而，这仍是神爱他的特别证据，就是他死后神仍顾念他；由此显明，他乃是神的圣徒之一，而圣徒的死在神眼中极为宝贵。（209） （207） “亚伯的供物比该隐的更蒙悦纳，因为他有信心。”——格劳秀斯。“祭”这个词，thusia，本义是献上的祭牲，但有时泛指献给神的任何东西。其实《创世记》4:4 中，亚伯的祭就被称作供物。

pleion 字面是“更多”，但也可表示数量、分量或优越性上的“更”。这里显然是最后一个意思，因为照经文记载，亚伯的供物胜过，并不在于数量，而在于性质。因此，应译作“更美”或“更卓越的祭”，而不是有些人所译的“更丰盛的”。——编者注。（208） 使徒显然所指的是这句话：“主看中了亚伯和他的供物。”他称之为“作见证”。这种见证是如何给出的，我们不得而知。神的赞许是以某种方式传达出来的；亚伯和他的供物蒙看中，该隐和他的供物却没有。使徒先说亚伯“得了称义的见证”，接着解释说：神为他的供物作见证。看来，神对他供物的赞许，就是他得着自己为义之见证；这显然是使徒的意思。现在的问题是：关于那祭，见证是怎样给出的？是什么？我们可以合理推想，与别处记载的情形一样，是从天降火烧尽祭物。

参见《利未记》9:24；《列王纪上》18:38；《历代志下》7:1。“借着这”和“因着这”通常被指向信心，但若指向“祭”，经文会更明白。见证是借着祭这个媒介赐下的，而亚伯也是因这祭蒙悦纳而被杀；“借着它，他虽然死了，仍旧说话”，也就是说，他虽然因祭物蒙悦纳而死，却仍说话；有人说，是借着他作为信靠赎罪之道者的榜样；也有人说，是作为为真理受苦者的榜样。——编者注。（209） 虽然格劳秀斯和其他许多人采取了这种看法，但上文所提出的见解仍是最广泛被接受的。这里说话的是亚伯本人，作为一个有信心的人；《希伯来书》12:24 所提到的是他的血之声音。至于通行文本的读法，多数抄本更支持 lalei。——编者注。

第5节

5. 以诺因着信，等等。他选取几位最古老的人物，为的是过渡到亚伯拉罕及其后裔。他教导我们，以诺被接去，乃是借着信。但我们尤其应当思想，神为什么以这样非常的方式把他从地上挪去。这件事极其不寻常，因此人人都可知道他在神眼中何等宝贵。那时，不敬虔和各种败坏到处盛行。若他像别人一样死去，就不会有人想到，他是被神的护理保守，脱离那普遍流行之污秽；但他既未经历死亡就被取去，神从天伸手，仿佛把他从火中救出，这件事便公开显明了。这绝不是神赐给他的普通尊荣。摩西确实告诉我们，他是义人，与神同行；但既然公义始于信心，那么说他因信讨神喜悦，就是十分恰当的。（210） 至于好奇之人常常提出的那些微妙问题，最好略过，不必多加理会。他们问：这两个人，以诺和以利亚，后来怎样了？

接着，为了不显得只是发问，他们便想象说，他们是被存留到教会末后的日子，到那时才重新出现在世上；为此他们还援引约翰的《启示录》。让我们把这种空洞哲学留给那些轻浮虚妄、不能满足于扎实内容的心思吧。我们只须知道，他们被接去乃是一种特殊的死亡；也不要怀疑，他们脱去了必朽坏、必死的肉身，为要同基督其余肢体一同被更新，进入蒙福的不朽。（211） （210） “他的推理是：凡讨神喜悦的人，都有信心；以诺讨神喜悦；所以以诺有信心。”——J. Capellus。（211） 使徒所遵循的是七十士译本。原文说“他与神同行”，这里却写作“他讨神喜悦”；原文说“他不在了”，这里则作“人找不着他”。

经文中的一部分几乎是逐字引用：“人找不着他，因为神已经把他接去了”；这应当放在括号中，因为后面的话与前一句相连，是对前句所断言之事的理由：以诺因信被接去，因为他得了讨神喜悦的见证；而讨神喜悦就是有信心的明证，正如下节所证明的。学者的奇谈实在令人惊异！一些德国神学家竟试图证明以诺并不是未死而被接去的，尽管再没有比使徒的话更清楚表达这一事件的了。这是一个例子，说明人一旦深信一个错误体系，会怎样竭力维护它。——编者注。

第6节

6. 人非有信，就不能，等等。这里所说的话，适用于使徒在本章所记载的一切例子；但由于这段经文略有几分晦涩，就有必要更仔细地考察其意思。不过，没有比使徒自己更好的解释者了。因此，他紧接着所加上的证明，本身就可作为说明。他给出的理由是：人若没有信，就不能讨神喜悦；因为除非人信神存在，并且确信他赏赐那寻求他的人，否则就绝不会来到神面前。既然到神面前的通路唯独借着信开启，那么没有信心的人就必然都是神所不喜悦的对象。所以，使徒指出信心如何为我们得恩：因为信心教导我们何为对神真实的敬拜，并使我们确信他的美意，免得我们以为寻求他是徒然的。这两句话不可轻忽带过：我们必须信神存在，并且必须确信寻求他并不落空。

（212） 使徒要求我们信神存在，这看起来似乎不算什么大事；但若你更仔细思想，就会发现这里包含着丰富、深刻而崇高的真理。因为虽然几乎所有人都不争辩地承认神存在，但显然，若不是主把我们保守在对他真实而确定的认识中，各种疑惑总会潜入，抹去人心中关于神存在的一切念头。人的性情本来就倾向这虚妄，因此忘记神是一件极容易的事。同时，使徒并不是说，人只要确信有某个神存在就够了，因为他所说的只是那位真神；不仅如此，你随意构想一个神也绝不足够，你必须明白真神究竟是怎样的一位；否则，若我们塑造一个偶像，把归于神的荣耀归给它，这对我们有什么益处呢？由此我们便明白使徒在第一句中的意思：他否认人在没有把“神存在”这真理深深扎根在心里、不致被各种意见牵来扯去之前，能真正来到神面前。

因此显然，若人不走正路，服事神只是在徒然劳苦；凡不与对神真实而确定之认识相连的宗教，不但虚空，而且有害。因为凡不能把神与一切偶像分别出来的人，都被禁止来到神面前。简言之，若不是这真理居首掌权，就没有真正的宗教。但如果对真神的认识住在我们心里，它就必然引导我们尊荣并敬畏他；因为神若脱离了他的威严，就不是真正被认识了。由此便生出事奉他的愿望，也由此人的整个生活都被塑造成凡事以他为终极目标。第二句是：我们应当完全确信，寻求神不是徒然的；而这种确信包含救恩和永生的盼望，因为若不是人深深感受到神的良善，以致从他那里仰望救恩，就绝不会以合宜的心灵状态寻求神。若没有救恩的盼望，我们就会逃避神，或干脆忽略他。

但我们要记住，这必须是真实被相信的，而不只是停留在意见层面；因为连不敬虔的人有时也会抱持这种观念，却仍不来到神面前，原因就在于他们没有坚定稳固的信心。（213） 这就是信心的另一部分，借此我们在神面前得蒙悦纳，就是当我们确信救恩存在于他里面，为我们存留。但许多人极其可耻地曲解这句话，因为他们从中引出行为功德和配得的观念。他们这样推论：“我们因信讨神喜悦，因为我们相信他是赏赐者；那么信心就与行为功德有关。”要驳倒这种错误，没有比思想人当如何寻求神更好的办法了；人若偏离了寻求神的正路， （214） 就不能说他真正在从事这工作。圣经指出的正路乃是：人当在自己里面俯伏下来，被自己配受永死的定罪所击打，在对自己绝望中，逃向基督，视他为救恩唯一的避难所。

我们在任何地方都找不到圣经要求我们把行为功德带到神面前，以此换取他对我们的喜悦。既然如此，凡明白这才是寻求神唯一正路的人，在这问题上就不会再感到困难；因为这里的赏赐并不是指行为的价值或配得，而是指信心。因此，诡辩家那些冷冰冰的解释，如“我们因信讨神喜悦，因为当我们想讨神喜悦时，我们就配得了”，全都站立不住。使徒的目的，是要把我们带到更高之处，就是使良心确信：寻求神绝不是徒然的；而这份确定或把握，远远超出我们凭自己所能达到的，尤其当人审视自己时更是如此。因为并不是仅仅提出一个抽象原则，说神赏赐寻求他的人；而是我们每一个人都当把这教训应用在自己身上，好叫我们知道自己是蒙神看顾的，他如此顾念我们的救恩，绝不至于离弃我们；我们的祷告蒙他垂听；他对我们要成为永远的拯救者。

但这一切都惟有借着基督临到我们，因此我们的信心必须常常注目于他，并且单单紧紧依附他。从这两句话，我们可以明白：为什么人没有信就不可能讨神喜悦。神公义地看我们众人为他所不喜悦的，因为我们按本性都在他的咒诅之下，而我们自己毫无补救之方。因此，神必须先以他的恩典临到我们；于是我们便被带到认识神存在，并且这种认识使任何败坏的迷信都不能迷惑我们；同时我们也确信从他而来的真实救恩。若有人想更充分地明白这个主题，就应从这里开始：若不是仰望神，我们尝试任何事都是徒然的；因为人生惟一真实的目的，是促进他的荣耀；但若先没有对他的真实认识，这绝不可能做到。然而，这仍只是信心的一半；若不加上信靠，对我们益处仍然很小。

因此，唯有当我们确信自己寻求神并不徒然，并由此确知要从他得着救恩时，信心才是完全的，也才使我们得蒙神悦纳。但除了被自负蒙蔽、被自爱迷惑的人之外，没有人能确信神要赏赐自己的功德。因此，我们所说的这种信靠，并不是建立在行为或人自己的价值上，而是单单建立在神的恩典上；既然恩典只在基督里找到，信心就当单单定睛于他。（212） “来到神面前”这个说法极为有力，而且就是字面的意思。多德里奇译作“接近”，麦克奈特译作“敬拜”，都不是改进，反而逊色。神被描绘为坐在施恩宝座上，因此有“来到他面前”的意象。以诺与神同行，仿佛神是朋友和同伴；因此“来到他面前”是很合适的说法。斯图亚特说，这个比喻取自人来到圣殿敬拜，神被视为在那里同在。——编者注。

（213） “当然，若拯救之道的教义没有这种磁力，把灵魂吸引到神那里去，就没有真正的信心。”——莱顿大主教。（214） 加尔文并不像我们的译本那样，把“殷勤地”与“寻求”连在一起。这个动词本意只是“寻求”。在《使徒行传》15:17 译作“寻求”，《罗马书》3:11 也是如此；到《希伯来书》12:17 才另外加上“切切地”。它在七十士译本中常用来表示寻求，对应希伯来文中单纯表示寻求的动词。参见《申命记》4:29；《诗篇》14:2；《耶利米书》29:13。斯图亚特译作“那些寻求他的人”，贝扎也是如此。——编者注。

第7节

7. 挪亚因着信，等等。当全世界的人都自以为必得免罚，安然放纵在罪中享乐时，唯独挪亚留心神的审判，虽然那审判已延后许久；他辛苦建造方舟一百二十年；在那么多不敬虔之人的讥笑中仍坚定不移；毫不怀疑自己将在全世界毁灭之中得蒙保守；是的，甚至在方舟里，如同在坟墓中一般，仍确信自己必得存活。这真是何等惊人的心志榜样。我这里只能略略提及，每个人都可以更仔细思想其中一切情节。使徒把这样非凡坚忍的称赞归于信心。他前面一直在讲第一时代的列祖；但当挪亚和他一家从洪水中出来时，仿佛是一种重新创造。因此显然，各个时代的人蒙神悦纳、行出任何值得称赞之事，都不是靠别的，唯独靠信。现在我们来看，使徒在挪亚身上要我们注意的究竟是什么。

就是这些：他既蒙了关于未来之事、尚未显明之事的警告，便生出惧怕；他建造了方舟；他借着建方舟定了世界的罪；他又成了那因信而得之义的后嗣。（215） 我刚才所提到的，正是最能彰显信心能力的地方；因为使徒不断提醒我们这个真理：信是未见之事的凭据；毫无疑问，信心独特的职分，就是在神的话语中看见那些隐藏、远离我们感官的事。当神宣告一百二十年后将有洪水时，第一，这么长的时间本可消除一切惧怕；第二，这事本身似乎难以置信；第三，他看见恶人依旧放纵于罪中之乐；最后，那可怕的洪水宣告，也可能在他看来不过是为了恐吓人而已。但挪亚如此留心神的话，以致转眼不看当时事物的外貌，反而像面对当前之事一般，惧怕神所警告的灭亡。因此，他对神话语的信心预备了他去顺服神；随后他借着建造方舟，将这顺服显明出来。

但这里有一个问题：既然信心主要是关于恩典的应许，而不是关于威吓，为什么使徒却把信心说成惧怕的原因？保罗之所以称福音为“信道”，是因为神的公义在其中为救恩赐给我们。因此，说挪亚因信而惧怕，似乎并不恰当。对此我回答说：信心诚然是从应许生发的；它建立在应许上，也安息在应许上。所以我们说，基督是信心真正的对象，因为借着他，我们的天父与我们和好，并且一切关乎救恩的应许都在他里面被印证、被坚固。然而，这并不妨碍信心仰望神，恭敬领受他所说的一切；若你愿意换一种说法，那么当神说话时，倾听他，并毫不迟疑地拥抱他圣口所发出的一切，这本就属于信心。因此，信心也涉及命令和警告，并不只涉及白白赐下的应许。

但人若未先抓住恩典的应许，承认神是慈爱的父和救恩的源头，就不能按当有的程度被激励去顺服神的命令，也不能充分被催促去躲避他的忿怒。因此，福音被称为“信道”，乃是以其主要部分代指整体；这也显出二者之间彼此相关的关系。所以，信心虽然最直接地朝向神的应许，却也留意他的警告，好叫它学会敬畏并顺服神。“预备了一只方舟”，等等。这里指出那从信心流出的顺服，如同水从泉源涌出。建造方舟是一项长久而劳苦的工作。不敬虔之人的讥笑原可拦阻他，使工程中断千百次；毫无疑问，他们四面都在戏弄、嘲笑这位圣人。他竟能以坚定不摇的心灵忍受他们轻狂的羞辱，这证明他顺服的决心绝非寻常。但他之所以能如此持久顺服神，岂不是因为他早已安息在应许之上，并由此得着蒙拯救的盼望；他也在这确信中坚持到底。

因为若没有先拥有这份确信，他就不可能甘心经历如此多的劳苦，不可能胜过如此多的障碍，也不可能在如此长的时间里如此坚定不移。由此可见，唯独信心是顺服的教师；反过来，我们也可以得出结论：拦阻我们顺服神的，就是不信。直到今日，世人的不信也以极可怕的方式显露出来，因为真正顺服神的人实在很少。“借着这就定了那世代的罪”，等等。若说挪亚的蒙拯救定了世界的罪，似乎有些奇怪，而上下文也很难把“这”理解为信心；所以这里必须指方舟。说他借着方舟定了世界的罪，有两个原因：第一，他长久地建造方舟，除去了恶人一切可推诿之词；第二，后来所发生的结局证明，世界所受的毁灭是何等公正。因为方舟为什么会成为一家人得拯救的工具？不过是因为主借此保全一个义人，使他不与恶人一同灭亡。若挪亚没有得保全，世界所受的定罪就不会显得如此明显。

所以，挪亚借着顺服神的命令，以自己的榜样定了世界顽梗悖逆的罪；他从死亡中奇妙得救，则是世界理当灭亡的明证，因为若世界配得救恩，神无疑也会救它。“承受了那从信而来的义。” 这是使徒提醒我们在挪亚身上要注意的最后一点。摩西记载他是义人；历史并没有明说其义的根源和原因是信心，但使徒根据事实本身把这一点宣告出来。这不仅是因为若不是依赖神父般恩慈的应许、确信自己的生命蒙他悦纳，就没有人会真实诚恳地献身于服事神；也因为任何人的生活，不论多么圣洁，若按神律法的尺度来衡量，在没有赦免之先，都不能讨他喜悦。因此，义必然建立在信心之上。（215） 这对挪亚的情形作了极清楚的说明。许多近代学者，如斯图亚特和布卢姆菲尔德博士，都给出不同解释。

对我们译本中非常恰当的“因着惧怕被感动”一语，他们译作“怀着敬畏”，并把它与“预备”连在一起。但这个词在另一处唯一的用例中，所表示的是对结果的惧怕或恐惧，见《使徒行传》23:10。况且，整段经文的脉络也符合此意：警告的内容是什么？是可怕的审判；而人对审判应当怎样反应？不正是惧怕吗？正如加尔文随后要说的，信心不仅针对应许，也针对审判。圣经劝人逃避将来的忿怒；人若相信有将来的忿怒，难道不惧怕吗？多德里奇和斯科特都赞同加尔文。另一处分歧在于 dia hes“借着这”应当指什么。这一点不如前者那么明显错误，但加尔文的解释最为自然，也最贴切。斯图亚特把“这”指向信心，其实显然应当指方舟；挪亚借着信建造方舟，由此定了别人的罪，因为别人没有为将来的毁灭预备，这正是由于不信。

至于“后嗣”一词，它既可指盼望中的后嗣，也可指实际承受中的后嗣，如《希伯来书》1:2；这里显然也是如此。挪亚成了因信而来的义的后嗣或承受者。斯图亚特的译法远不如字面直译来得有力：“并且得了那因信而来的称义。”——编者注。

第8节

8. 亚伯拉罕因着信，等等。现在他说到亚伯拉罕，他是神在地上教会最重要的祖先；犹太人以他的名夸耀，好像只凭自己是亚伯拉罕的圣洁后裔，就已超乎众人之上。但使徒如今提醒他们，他们若要算为他的儿女，所必须拥有的首要之事是什么。因此他把他们的注意力引向信心，因为亚伯拉罕本身一切卓越之处，没有一样不是出于信心。他首先教导我们，亚伯拉罕一被吩咐离开本地，立刻就顺服神，这是信心的缘故；接着，他又借着同样的信心，坚持到底，毫不动摇地继续行神呼召他所当行的事。顺服的迅速和坚持到底，最清楚地证明了亚伯拉罕的信心。“蒙召的时候”，等等。古拉丁译者和伊拉斯谟把这话应用到他的名字上，这是极其平淡无味的。相反，我把它理解为那使他离开本地的神谕。的确，他如此成了自愿的流亡者；但他所行的一切都是照着神的命令。

毫无疑问，信心最主要的特征之一，就是一步也不迈，除非神的话给我们指路，如灯照亮我们的脚程，正如大卫所说（《诗篇》119:105）。所以我们要学会，在一生之中都当遵守这一点：凡神没有呼召我们的事，我们就不要擅自去做。“往将来要得为业的地方去”， （216） 等等。命令之外，还附带着一个应许，就是神要赐给他一块地作为产业。他立刻拥抱这应许，匆匆前行，仿佛自己已被差遣去占领那地。放弃手中所有，只为寻求远方、自己尚未知晓的东西，这绝不是对信心的普通试验。因为神命他离开本地时，并没有指明要他住在哪里，只让他心里悬而未决、若有所惑：“你要往我所要指示你的地去。”（《创世记》12:1）神为何迟迟不指明地方？无非是要使他的信心更加被操练。

此外，对故土的爱，不但可能减弱亚伯拉罕顺服的热诚，甚至足以把他牢牢系住，使他不愿离家。因此，他那能够突破一切阻碍、把他带往主所召他去之处的信心，实在是非同寻常的。（216） 加尔文对句子的连接方式与别人不同；他的译法是：“亚伯拉罕因着信，蒙召时就顺服，以致出去”，等等。布卢姆菲尔德认为在 exelthein 前面应省略了 hoste，似乎也持同样看法。贝扎则用动名词，译为“离开着”。这种结构更符合词语在句中的位置；另一种则引入了不自然的倒装。况且，意思也略有不同。这样一来，本节就更直接提出了两件作为信心证据的事：他离开本国，以及他不知道要去的地方。他的信心如此，以致他顺服，不但离开了自己的国家，也去向一个自己毫不知情的地方。——编者注。

第9节

9. 他因着信在所应许之地作客，等等。 第二点是：他进入那地之后，几乎只是作为一个外人、寄居者被接纳。他所盼望的产业在哪里呢？他的心里原本很容易立刻生出一个念头，以为自己受了神的欺骗。更大的失望，使徒还未提及，就是不久之后，一场饥荒逼得他离开那地，又迫使他逃往基拉耳地；但使徒以“他在应许之地作客”为对他信心的称赞，已足够了，因为作客这件事本身，看起来就与所赐的应许相反。亚伯拉罕竟能刚强地忍受这试炼，实在是大有勇气；但这勇气唯独出于信心。 “与以撒、雅各一同”，等等。 他并不是说他们住在同一顶帐棚里，或生活在同一时代；而是把亚伯拉罕的儿子和孙子视作他的同伴，因为他们同样在那应许给他们的产业中寄居，却仍未失去信心，尽管神延迟的时候极长。延迟越久，试炼越大；但他们举起信心的盾牌，抵挡了一切疑惑和不信的攻击。 （217） （217） 介词 meta 往往可译作“也同样”。参见《马太福音》2:3；《路加福音》11:7；《哥林多前书》16:11。“住在帐棚里，也像以撒和雅各那样，同作那一个应许的后嗣。”格劳秀斯说，这里不是指同一时间，而是指在所述之事上的同等。——编者注。

第10节

10. 因为他等候那座城，等等。他说明为什么把他们的忍耐归于信心，就是因为他们仰望天上。这确实就是看见那不可见的事。神把得地的保证放在他们心里，虽要经过许多世代才实现，这本已是一件大事；然而他们的思想并不局限于那地，甚至穿透到天上去，这就更清楚地显明他们的信心。他称天上为“有根基的城”，是因其长存不朽；因为在世界上，没有什么不是暂时而衰残的。也许有人会觉得奇怪，他说神是天城的建造者，仿佛地不是他所创造的；对此我回答说，地上的建筑要借用人手和材料，因此把神的工作与之对照，并不不合宜。凡由人所造的，都像造它的人一样不稳固；照样，天上生命的永存，也与其创立者神的本性相称。（218） 而且，使徒教导我们，一切疲乏都因盼望而得舒缓，因此我们在跟随神的路上，决不应当厌倦。

（218） “建造者和制造者”这两个词，加尔文译作“总工程师和制造者”。其实这两个词的次序似乎倒过来了。第一个词表示工匠或制作者；第二个则表示设计者或总建筑师。贝扎译作“制造者”和“创建者”。这与圣经中常见的次序相合：先说结果，再说原因；先说制作者，再说筹划者。最后一个词当然也可指工人或制作者，但也可指建筑师或规划者；前一个词则指有技巧的工匠，却不指总建筑师。因此，为使两个词各自保持不同意思，这句话可译为：“其制造者和设计者乃是神”；他不仅造了它，也筹划、设计了它。——编者注。

第11节

11. 撒拉自己因着信，等等。为使妇女知道，这真理不仅属于男人，也同样属于她们，使徒举出撒拉的例子；他特别提她，胜过别人，因为她是所有信徒的母。但似乎有些奇怪，竟称赞她的信心，因为她明明曾因不信受责备；她听见天使的话就笑了，仿佛那是寓言。那笑并不是出于惊奇和赞叹，否则天使就不会那样严厉责备她了。必须承认，她的信心掺杂着不信； （219） 但既然她受责备后弃绝了自己的不信，神便承认并称赞她的信心。因此，她起初当作难以置信而拒绝的事，后来一听见这话是从神而来，就顺服地接受了。由此我们得出一个有益的教训：当我们的信心在某些事上摇摆、踌躇时，只要我们不纵容不信的灵，神仍然悦纳它。这里的意思乃是：以撒出生时神所行的神迹，是亚伯拉罕和他妻子凭信心抓住神能力的结果。“因为她以那应许她的为可信的”，等等。

这些用来说明信心能力和性质的理由，必须仔细留意。若只听见撒拉因信生了孩子，还不一定能完全明白其中所指；但使徒所加的解释，除去了一切晦暗。因为他宣告，撒拉的信心就在于：她认定神是真实守信的，也就是认定神必成就自己所应许的。这一宣告包含两点：第一，我们由此知道，没有神的话，就没有信心；因为若神没有先说话，我们就不可能确信他的信实。单这一点，就足以驳倒诡辩家关于“含混信心”的虚构，因为我们必须始终持守，神的话与我们的信心之间有相互关系。但既然信心主要是建立在神的恩惠和慈爱上，正如前面已经说过，那么并不是他口中发出的每一句话都足够，还必须有应许，作为他向我们施恩的证据。因此经上说，撒拉以那应许她的神为可信。真正的信心，就是听见神说话，并安息在他的应许上。

（219） “关于亚伯拉罕，《创世记》17:17 也说了同样的事。事实上，最初宣布他们将有一个儿子时，无论亚伯拉罕还是撒拉，心里都产生了不相称、不可能的感觉，觉得自然规律不该这样被逆转。后来进一步思考，二人便都完全相信所应许的福分是真实的。”——斯图亚特。值得注意的是，第一次宣布时，亚伯拉罕也像撒拉后来那样笑了；不仅如此，他还说：“但愿以实玛利活在你面前！”显然表明他那时并不相信已经向他发出的应许。到下一章《创世记》18:10，应许再次重申，那时撒拉笑了。为坚固他们二人，神又提醒他们自己的能力（《创世记》18:14）。于是信心胜过了不信。——编者注。

第12节

12. 所以从一个仿佛已死的人，等等。 他如今也提醒犹太人：他们成为亚伯拉罕的后裔，乃是借着信；因为他那时仿佛已半死， （220） 而他的妻子撒拉在年轻时原本不生育，如今又年纪老迈，早已绝了生育能力。这样看来，从他们身上生出一个民族，比从石头里流出油来还不可能；然而，却从他们产生了不可胜数的人群。若犹太人为自己的出身自夸，就当思想这出身原本是什么光景。无论他们成了什么样，显然都应归功于亚伯拉罕和撒拉的信心。因此可见，他们若要保有并维护自己所得的地位，也唯有借着信才能做到。 （220） 加尔文把 tauta 作副词用，译作 quidem，即“而且确是已死”；多德里奇译作“在这方面”；麦克奈特译作“就这些事而言”；斯图亚特译作“在这些方面”。但这个词在《路加福音》6:23 被译作“照样”，这里这样译最好。亚伯拉罕和撒拉一样，在生育子女的能力上都“如同已死”了。“所以从一个人，且是同样如同已死的人，就生出许多，如同天上的星……”——编者注。

第13节

13. 这些人都是存着信心死的，等等。他借着比较，进一步彰显众族长的信心：因为他们不过稍稍尝到应许的滋味，却仿佛已因其甘甜而得满足，于是轻看世上一切；无论生或死，他们都从未忘记那滋味，虽只是极少的一点。（222） 同时，“存着信心”这一表达有不同解释。有人单纯理解为：他们在信中死去，因为今生从未享有那应许的福分；正如今日我们的救恩也是隐藏的，是我们所盼望的。但我更赞同那些认为这里表达了我们与列祖之不同的人。我这样解释：“神赐给列祖的，不过是那如今大量倾倒给我们的恩典之些微滋味；他向他们远远地显出基督朦胧的影像，而如今基督已清楚地摆在我们眼前；然而，他们仍得满足，并且从未离弃信心。那么，我们今日岂不更有理由坚持到底？

若我们灰心软弱，就更加无可推诿了。”因此，这里的强化之处就在于：列祖只是远远看见基督属灵的国度，而我们今日却近近地看见；他们是从远处欢迎这些应许，而我们却像是把它们握在近处。既然他们尚且坚持到死，那么当主用如此多的帮助扶持我们时，我们若在信心上疲倦，就该是何等懒惰！若有人反对说，没有领受作为信心基础之应许，他们就不可能相信；回答是，这话当作比较来理解：因为他们远未达到神把我们提升到的那高位。因此，虽然向他们所应许的救恩与向我们所应许的是同一位救主，但在基督的国度之下，应许向我们显明得比向他们清楚得多；他们却甘心从远处观看。（223） “又承认自己在世上是客旅，是寄居的”，等等。这种承认是雅各向法老所作的回答中说出来的：他说自己寄居的年日，与列祖相比很短，又满了愁苦（《创世记》47:9）。

既然雅各在那应许给他作永远产业之地上，仍承认自己是寄居的，就显然可见，他的心思绝没有定在这个世界，而是被提升到诸天之上。因此使徒推论说，列祖如此说，就是公开表明他们有一个更美的家乡在天上；因为既然他们在这里是客旅，他们就必定在别处有一个家乡和长久的住处。但他们尚且在属灵上穿越重重黑云，飞向天上的家乡，我们今天又当如何呢？因为基督仿佛从天上公开向我们伸出手来，要把我们提到他那里去。既然迦南地都没有完全夺去他们的心，那么我们这些在今世并无应许住处的人，岂不更当脱离地上的事吗？（222） “这些人”必须限于亚伯拉罕及其后面所提到的人，因为应许是赐给他们的，使徒所说的也是这一类人。贝扎和斯图亚特都如此理解。——编者注。（223） 这里先提到“诸应许”，后来却只特别提到“天上的家乡”。

亚伯拉罕、以撒、雅各领受了许多未在他们身上成就的应许：众多后裔、迦南地、弥赛亚、复活（隐含在“我要作他们的神”这一应许里），以及天上的家乡。没有理由说这些不都属于他们“从远处看见并欢迎”的“诸应许”，虽然随后只特别提及天上的家乡，因为那仿佛是其他一切应许的完成，也最适合接在他们承认自己在地上是客旅和寄居者之后。他们的信心拥抱一切应许，而特别指向永恒的产业；就灵魂而言，他们已经进入安息，但这个产业他们还没有真正得着，并且无论他们还是我们，都要等到基督第二次降临时，才一同被引进那天上的家乡。参见第39、40节注。——编者注。

第15节

15. 他们若想念所离开的家乡，等等。 他预先回答一个可能的反对：他们之所以是客旅，不过因为他们离开了故乡。使徒回应这反对，说：虽然他们称自己是客旅，却并不是指美索不达米亚；因为若他们想回去，原可以回去；但他们甘愿放逐自己，甚至不承认那里属于自己，好像那与他们毫无关系。因此，他们所指的另一家乡，就是这个世界之外的家乡。 （224） （224） “如今他们却羡慕……”这里用的是历史现在时，代替过去时，也就是“那时他们羡慕……”贝扎、格劳秀斯等人都如此。——编者注。

第16节

16. 所以神称为他们的神，并不以为耻，等等。 他所指的是这段经文：“我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。”（《出埃及记》3:6）神把自己的名与人相连，使他们因此显得尊贵，并借此把自己与偶像区别开来，这是一种特别的荣誉。使徒教导我们，这特权同样建立在信心上；因为当圣洁的列祖仰慕天上的家乡时，神反过来就把他们看作那里的公民。因此我们当得出结论：若不弃绝世界，我们在神儿女中就没有地位；若不在地上作客旅，我们在天上也不会有产业。而且，使徒从“我是亚伯拉罕、以撒、雅各的神”这句话正确地推论出，他们乃是天上的后嗣；因为这样说话的那一位，并不是死人的神，而是活人的神。

第17节

17. 亚伯拉罕因着信，等等。他继续讲亚伯拉罕的历史，提到他献上儿子；这是一种特别的坚固，几乎找不到别的可与之相比。因此，为了更显明其伟大，使徒加上“受试验的时候”这一句。亚伯拉罕在许多试炼中早已证明自己为何等人；但这次试炼既超越一切其他试炼，使徒也要我们把它看得高于其余一切。因此，这就像是说：“亚伯拉罕最高的卓越之处，就是献上他的儿子”；因为神说到那时，是特别试验了他。然而，这一行动仍是出于信心；所以亚伯拉罕没有比信心更卓越的东西，因为正是信心结出这样非常的果子。“试验”这个词，无非就是“证明”的意思。雅各说我们不是被神试探，是另一种意思（《雅各书》1:13）；他的意思是，神并不引诱我们行恶，因为他明说，这是各人自己的私欲所做的。然而，他并没有说神不试验我们的正直和顺服。

神之所以如此，并不是因为若不试验，他就不知道我们心中所隐藏的；神并不需要任何试验才认识我们。但当他把我们带到光中，使我们借着行为显明先前所隐藏的，他就被说成试验或证明我们；而那公开显明出来的，也就说成是让神知道了。因为圣经里极常见的一种说法，就是把人特有的事归给神。对以撒被献这件事，应当照内心的目的来衡量；因为亚伯拉罕没有实际完成所吩咐之事，并不是因为他自己不愿。他顺服的决心，就和真的把儿子献上了一样。“献上了自己的独生子”，等等。使徒借着种种细节，要说明亚伯拉罕所受的试炼何等大、何等严厉；摩西还记载了其他同样指向此意的事。神吩咐亚伯拉罕带着自己的儿子、独生的、所爱的儿子以撒，往后来才指示给他的地方去，亲手把他献上为祭。

神似乎故意累加这些温柔的称呼，好像用一道道伤口刺透这位圣徒的心；随后，又叫他走三天的路程，更严厉地试验他。我们可以想见，他在这一路上不断把自己已经决意要流血杀死的儿子放在眼前，内心的痛苦何等尖锐！临近地点时，以撒又问：“祭牲在哪里？”这问题更像一把新的利刃刺穿他的胸膛。儿子的死本来在任何情况下都已极其难受，流血的死更是加倍悲痛；但若还必须亲手杀死自己的儿子，那对父亲的心真是太可怕了；若不是信心把他的心提升到世界之上，他必定早已千百次瘫倒了。因此，使徒记下他说那时受了“试验”，绝不是没有缘故的。但有人会问：为什么称以撒为独生子？以实玛利明明比他先出生，而且那时还活着。回答是：按着神明白的命令，以实玛利已被逐出家门，因此在某种意义上可算如同已死；至少，他在亚伯拉罕众子中已不占地位。

“就是那领受应许的，将自己独生的儿子献上”，等等。我们前面所提及的一切，固然都必深深刺痛亚伯拉罕的心，但与这场试炼相比，都不过是轻伤而已：他既已经领受应许，却又被吩咐要杀死自己的儿子以撒；因为一切应许都建立在这句话上：“从以撒生的，才要称为你的后裔。”（《创世记》21:12） （225） 当这个根基被挪去时，一切福分和恩典的盼望也就都随之消失了。这里所涉及的并非任何属地之事，而是亚伯拉罕自己的永远救恩，甚至是整个世界的救恩。当这位圣徒想到永生的盼望竟要在他儿子身上被熄灭时，他必是被逼入何等窘迫之中！然而，他却借着信高过这一切念头，以致去实行所吩咐的。既然要穿越如此多、如此大的障碍，本身就是何等惊人的坚忍，那么把最高赞美归给信心乃是理所当然的，因为正是借着信，亚伯拉罕才始终不可战胜。

但这里又生出不小的难题：既然亚伯拉罕的信心似乎离开了应许，为什么还受称赞呢？因为顺服既出于信心，信心又出于应许；那么，当亚伯拉罕失去应许时，他的信心岂不是也必然倒塌？正如前面所说，以撒之死仿佛就是一切应许之死；因为以撒不能仅被视为普通人，而是那位包含着基督的人。这个原本难以解决的问题，使徒随即给出解释，说亚伯拉罕把这荣耀归给神，相信神也能使他的儿子从死里复活。因此，他并没有弃绝所领受的应许，反而把这应许的能力和真实性延伸到儿子生命之外；因为他并没有把神的能力局限在狭窄范围内，不把它仅仅系于活着的以撒，也不认为它会随着以撒之死而熄灭。这样，他仍然持守应许，因为他没有把神的能力限制在以撒现今的生命里，而是确信，这能力在化为灰烬的死者身上，也同样有效，绝不亚于在那仍活着呼吸的人身上。

（225） 原文直译是：“从以撒要给你称为后裔。”但希伯来文的 beth 和希腊文的 en 常常表示“借着”或“通过”；而希伯来文和希腊文中“称为”这个动词，有时也可译作“成为”。因此，麦克奈特把这句译作“借着以撒，将有后裔归于你”，似乎是对的；这比斯图亚特的“你的后裔要照着以撒来命名”更好，因为后者较不字面，也没有完整表达意思。——编者注。

第19节

19. 从其中也仿佛得回他的儿子，等等。就像他说：“盼望并没有使亚伯拉罕失望，因为当他的儿子突然从死亡中被救出时，这就像是一种复活。”这里所用的“比方”一词，有多种解释。我把它简单理解为“类似”；因为以撒虽然并未真正从死里复活，但当他借着神出人意外的恩惠突然被救回时，仿佛在某种意义上从死里复起了。（226） 不过，我并不反对有些人的看法，他们认为那只代替以撒的公羊，预表我们这必死的肉体。我也承认，有人所教导的说这祭预表基督，这也是对的。但我现在要说明的是使徒的意思，而不是一切可能真实成立的意义；依我看，这里的真实意思是：亚伯拉罕所得回儿子，不外乎像是从死里重新得回，进入新生命一般。

（226） 斯图亚特和一些人所给的意思十分牵强，虽然他们说这是自然的解释，就是：“亚伯拉罕相信神能叫以撒从死里复活，因为他本来就仿佛是从死人中得着他的，也就是说，他是从在生育之事上如同已死的人而生的。”因此他们把这里译作“比喻地”。亚伯拉罕就自己的意志和决心而言，已经把以撒献上了，所以他把儿子视作死了；然后他又从死里得回儿子，不是真实地，而是以一种类似神迹的方式得回。这一解释才与前句相合；前句提到亚伯拉罕相信神有能力叫儿子从死里复活；他相信神能如此行，于是这里接着说，亚伯拉罕得回儿子，好像已经把他献上了，又好像神已经叫他从死里复活。实际发生的事，与他预先所想的道路相类似。卡斯塔里奥的意思是：“这等于他已经把儿子献上，又仿佛把他重新得回。”——编者注。

第20节

20. 以撒因着信，等等。 按着将来的事来祝福，也是信心的工作；因为当那事本身尚未存在，只剩下话语时，信心就必然掌权。但首先我们必须注意，他所说的祝福究竟有何效力。因为“祝福”常常只是为人祈求福气的意思。但以撒的祝福完全不同；它仿佛是引人进入神所应许给他和其后裔之土地产业的实际占有中。然而，那地上他自己所有的，不过是一处坟地而已。因此，那些高大的言辞显得何等奇怪：“愿万民事奉你，列邦向你下拜”（《创世记》27:29）；因为连他自己几乎都算不上自由人，又怎能把什么统治权赐给别人呢？由此可见，这祝福乃是出于信心；因为以撒除了神的话之外，并没有什么可以给儿女。 然而，有人也许会怀疑：给以扫的祝福里，是否也有信心，因为他原是被弃绝、被神拒绝的。回答并不难，因为信心最显明之处，正在于以撒区别了自己所生的两个双子，把首位给了较小的那个；因为他顺从神的谕旨，夺去了长子按天性所当有的常权。而整个民族的情形都系于此，就是雅各被神拣选，而这拣选又借着父亲的祝福被印证。

第21节

21. 雅各因着信，等等。使徒的目的，是要把百姓历史中一切值得记念的事都归于信心；但若把所有事情一一列举，就太冗长了，因此他从许多事中只选了几件，如这里这件。因为以法莲支派远胜其余支派，以致其余各支派仿佛都躲在它的荫下；圣经常用这个名字来总称北方十支派。然而，以法莲是约瑟两个儿子中的幼子，而当雅各给他和兄弟祝福时，他们都还年轻。雅各在这个年幼的儿子身上看见了什么，以致把他置于长子之上呢？而且，当他这样做时，他的眼睛因年老昏花，已不能看见。他并不是偶然把右手放在以法莲头上；相反，他故意交叉双手，把右手移到左边。除此之外，他还给他们分了双分，好像他已是那片土地的主人，而事实上，那地曾因饥荒逼得他离开。这里没有一件事合乎人的理性；惟有信心掌权。

因此，犹太人若想算为什么，就不应以别的夸口，只应以信心夸口。“扶着杖头敬拜”，等等。这是那些足以让我们知道希伯来人从前并不用元音点的经文之一；因为若当时写法与现在一样，希腊译者绝不至于把“床”误作“杖”。毫无疑问，摩西说的是“床头”，他说的是 al rosh hamittah；但希腊译者却把它译作“在杖头上”，仿佛最后那个字写成了 mattaeh。使徒并不迟疑采用当时通行的译法，以适应他的目的；他固然是写给犹太人，但那些散居各地的人已经把自己的语言换成了希腊语。我们知道，使徒在这类事上并不过分拘泥，以致不能迁就那些仍需吃奶的未成熟之人；只要读者最终仍被带回圣经纯正原始的文本，这样做就没有危险。其实，二者的差别也很小；因为最要紧的是雅各敬拜了，这正是他感恩的明证。

因此，他是因着信而向自己的儿子屈身。（227） （227） 关于这一句，众说纷纭。很明显，这里的话所指的时间与《创世记》47:31 并不相同。创世记里，这话与约瑟向父亲起誓，要把他葬在迦南地那件事相连；而这里却与下一章《创世记》48:15 所记祝福约瑟两个儿子的事相连。这是两件不同的事，而这几句话只出现在前一件里；不过从使徒的话看来，雅各在后一件事中的动作和姿势似乎也是一样的。元音点并无权威；使徒采用了七十士译本，也因此认可了它，我们没有理由否认这种认可。大卫也被说成在床上敬拜（《列王纪上》1:47），但那里的“床”是另一个词。若我们照理把元音点放在一边，这里的困难就都消失了。希伯来文“敬拜”一词本义是俯伏在地，是最卑微的敬拜姿态；但它也可泛指敬拜的举动。

参见《撒母耳记上》1:3；《列王纪下》5:5。这里说雅各敬拜，是因为他不能采用通常的姿势。——编者注。

第22节

22. 约瑟因着信，等等。 这是摩西所记关于族长们最后的一件事，特别值得注意；因为财富、享乐和尊荣并没有使这位圣人忘记应许，也没有把他留在埃及；这正是极大信心的证据。因为，若不是他已经升到天上，他从哪里得来如此高大的心志，以致轻看世上一切高贵的事物，并把一切珍贵之物都视为无有？他吩咐把自己的骸骨带出去，并不是顾念自己，好像葬在迦南地会比葬在埃及更甘甜、更美好；他唯一的目标，是要激发本族人更切慕救赎，也要坚固他们的信心，使他们确信自己终必得释放。

第23节

23. 摩西因着信，等等。也有一些人，甚至是外邦人，并非因为敬畏神，不过是出于想保留后代的心，而冒生命危险保全自己的孩子；但使徒指出，摩西的父母保存他，却是出于另一种原因，就是因为在受压迫之下，神曾应许他们，将来必有一位拯救者兴起，所以他们坚信这应许，宁可顾念这婴孩的安全，也不顾自己的安全。但他说他们是因孩子俊美而如此行，似乎与信心的性质相反；因为我们知道，耶西把自己俊美的儿子们带到撒母耳面前时，反受责备；毫无疑问，神并不要我们看重外貌的吸引。对此我回答说：摩西的父母并不是因为被这俊美迷住，出于怜悯而救他，像人通常所做的那样；而是因为在这孩子身上仿佛印着某种未来卓越的记号，预示着非凡之事。因此毫无疑问，他们正是借着孩子的样貌而被激起对那将临拯救的盼望；因为他们认为，这孩子注定要成就大事。

而且，犹太人听见这一点，本该深受触动：他们得救赎的执事摩西，竟是借着信心，以一种非常的方式从死亡中被救出来。不过我们也必须指出，这里所称赞的信心是很软弱的；因为他们既然已经不顾死亡的恐惧，就应当把摩西抚养大；但他们没有这样做，反而把他丢出去。因此显然，他们的信心不久就不仅摇动，而且完全失败了；至少，当他们把婴孩放在河边时，就是忽略了自己的责任。然而，当我们听见他们虽只有微弱的信心，仍如此蒙神悦纳，以至保全了摩西的性命，而教会的拯救正系于此，这就更当激励我们。

第24节

24. 摩西长大了以后，因着信，等等。犹太人原应比记念任何别的榜样更记念摩西；因为他们借着他从奴役中得释放，神的圣约借着他得以与他们更新，教会的制度也借着律法的颁布而建立起来。但如果在摩西身上最主要的是信心，那么他若把他们引向别的东西，就是极其奇怪而不合理的。因此可见，凡不是借着律法被引导到信心的人，在律法上都没有真正长进。现在让我们来看，使徒称赞摩西信心的是哪几件事。首先，他说摩西长大以后，轻看了法老女儿之子的身份。他提到他的年龄，因为若他在孩童时这样做，还可归因于轻率或无知；孩童的悟性和理性尚不强健，往往莽撞地冲向任何生活道路；青年人也常被未经深思的热情带得东奔西跑。为要叫我们知道，这件事并非轻率而为，也不是未经长久考虑，使徒说他已到了成熟的年纪，历史也确实如此表明。

（228） 说他弃绝那收养身份，是因为当他去看望自己的弟兄，试图帮助他们，为他们报仇时，他就充分表明：他宁愿回到本族之中，也不愿留在王宫里；因此这等于他自愿放弃了那身份。使徒把这一切归于信心；因为若不是他确信那赐给亚伯拉罕后裔的福分，他留在埃及显然会对自己更有利。而那福分唯一的见证就是神的应许；因为他凭眼睛看不见任何这类事。由此可见，他借着信看见了那远离自己眼前之事。（228） 直译是“当他成了大的时候”，也就是在年龄上长成了；照《使徒行传》7:23 所记，他那时大约四十岁。希伯来文和希腊文中，“大”有时都有这个意思。斯图亚特译作“当他到了成熟年龄”，比多德里奇和麦克奈特译作“当他长大了”更好。经上说他“拒绝”，也就是借着他的行为。他的行事方式表明，他拒绝了作法老女儿养子的尊荣。

这个动词意思是否认、放弃、不承认。他弃绝了所摆在面前的特权。别人也被说成“否认敬虔的能力”，也就是借着他们的行为如此行（《提摩太后书》3:5）。——编者注。

第26节

26. 看为基督受的凌辱比埃及的财物更宝贵，等等。这一句必须仔细留意；因为我们在这里学到，凡不能在不冒犯神的情况下享受的东西，我们都应当如躲避致命毒药般远离；因为他所说的“罪中之乐”，就是一切把我们从神和从我们的呼召中引开的世俗诱惑。但那些我们凭着清洁良心、在神许可下可以享受的今生安慰，并不包括在这里。所以我们要常常记得，必须知道并明白神所允许我们的是什么。确实，有些事本身是合法的，但因着时间、地点或其他情形，其使用却被禁止。因此，关于今生一切福分，我们必须始终注意：它们对我们应当是帮助我们跟从神的扶助，而不是拦阻。他称这些享乐为暂时的、只有“一时”的罪中之乐，因为它们很快就会随着今生一起消逝。（229） 与这些相对的，是“基督的凌辱”，凡敬虔的人都应当甘心承受。

因为神所拣选的人，也预定他们效法他儿子的形象；并不是说神用同样方式的羞辱或同样的十字架来操练每个人，而是说他们都应存这样的心志，不逃避与基督一同承担十字架。因此，每个人都当记住：既然自己蒙召进入这团契，就该除去一切拦阻。我们也不可忽略指出：从世界起初以来，信徒为基督所受的一切羞辱试炼，他都算在“基督的凌辱”之内；因为他们既是同一身体的肢体，所遭遇的与我们并无不同。所有忧伤固然都是罪的报应，也是临到始祖咒诅的果子；但凡我们因基督的缘故从恶人所受的伤害，基督都视为属于他自己的。（230） 因此，保罗以补满基督患难的缺欠为荣耀。若我们正确思想这一点，为基督受苦就不会显得那样沉重苦涩了。他也借着先前所说的话，更充分解释了“基督的凌辱”的意思，就是摩西“宁可和神的百姓同受苦害”。

因为若不在他们的患难中与本族作伴，他就不可能承认自己是神百姓中的一员。既然事情的目标如此，那么我们就不可使自己脱离教会的身体：无论我们受什么苦，都当知道，这一切都是因着元首而分别为圣的。相反，他把“埃及的财物”称为那些只能借着弃绝、离开教会才可能拥有的东西。“因为他想望所要得的赏赐。” （231） 他借着这描述证明，摩西心中的伟大，确是由于信心；因为他的眼目定在神的应许上。若不是单单信靠应许，他绝不会盼望，与以色列民同在竟会比与埃及人同在更好。但若有人因此推论说：他的信心并不是单单建立在神的怜悯上，因为他顾念赏赐；对此我回答：这里讨论的不是称义，也不是得救原因，而是使徒一般性地把信心所包含的一切都纳入其中。

因此，信心在神面前的称义这件事上，并不看赏赐，只看神白白的恩慈；不是看我们的行为，乃是单单看基督。但就称义以外而论，既然信心广泛地伸展到神一切的话语，它自然也会顾到所应许的赏赐；是的，借着信，我们接受神所应许的一切；而他也曾应许给行为赏赐，所以信心也抓住这一点。但这在白白称义上毫无地位，因为若不是先有白白称义的归算，就没有人可以指望行为之赏。（229） 多德里奇把这一句译作“宁可不享受罪中短暂的快乐”；麦克奈特译作“宁可不享受罪中暂时的欢娱”，较合字面；贝扎也如此。施洛伊斯纳认为“罪”是指拜偶像的罪；但上下文似乎更是指宫廷中常见的那种纵情于虚浮、败坏之事的罪。——编者注。

（230） “基督的凌辱”有几种不同解释： 一、受膏者的凌辱，即以色列民的凌辱；神的百姓在《诗篇》105:15；《希伯来书》3:13 被称为受膏者。——格劳秀斯。二、像基督那样的凌辱；正如基督本来富足，却为救赎人类成为贫穷，摩西也轻看埃及的财宝，为要拯救以色列脱离奴役。这种结构在《哥林多后书》1:5 也有，“基督的苦难”就是像基督那样的苦难。——斯图亚特。三、为基督而受的凌辱，也就是摩西与受苦的百姓一同承认自己对他的盼望。麦克奈特、斯科特、布卢姆菲尔德持此见。但在《出埃及记》的记载中，没有丝毫证据支持此说。埃及人对那位救赎主一无所知，因此不可能因他而羞辱以色列人。四、基督百姓的凌辱；“基督”有时可指他的教会，如《哥林多前书》12:12。加尔文似乎持此意。

第二种解释最令人满意，也得《希伯来书》13:13 所证实，“忍受他的凌辱”，即忍受像他的那样的凌辱。——编者注。（231） 这几个字非常有力：“因为他转眼仰望”，即转离现实的困难和当前的试炼，“仰望那报偿”。这报偿是什么呢？就是与他凭信所做之事相对应的结果。他凭信投身于拯救弟兄脱离奴役的工作；在这工作中的报偿，无疑就是他自己民族的拯救。神应许所使他借信仰望的，就是百姓得释放，这就是他的报偿。在这一点上，他虽从事的是远远次于救主的工作，却遵循同样的原则；因为救主“因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架”（《希伯来书》12:2）。——编者注。

第27节

27. 他因着信离开埃及，等等。这既可以指他第一次离开埃及，也可以指第二次，就是他带着百姓出来的时候。因为他从法老家中逃跑时，的确也离开了埃及。再者，使徒是在提到逾越节之前先记下他的离开，所以似乎是指摩西逃亡之事；至于他补充说“并不怕王怒”，这也不能构成反对，虽然摩西自己记载说，他那次出走是被惧怕所逼。但如果看他行动的起头，他并不惧怕，也就是当他挺身承认自己是百姓的报仇者时。不过，当我综合考虑所有情形后，我倾向于把这里理解为他第二次离开；因为那时他真正勇敢地轻看了王狂暴的烈怒，被神的灵赐予如此大的力量，以致他多次主动去挑战那野兽般君王的暴怒。毫无疑问，他能带领一群从未受过战事训练、又负担重重的人出来，并且仍盼望神亲手在无数困难中为他开路，这正是信心奇妙力量的例证。

他看见一个极其强大的君王怒火中烧，也知道对方不会罢休，直到倾尽全力；但因他知道神已吩咐他出发，就把结局交托给神，也毫不怀疑神终必在适当时候制止埃及人一切攻击。“如同看见那不能看见的主。” 然而，他不是曾在燃烧的荆棘中看见神吗？因此这话似乎说得不太恰当，也不太切合当前主题。我确实承认，那异象曾坚固摩西的信心，使他承担起拯救百姓这荣耀的工作；但我不承认那是对神本体的看见，以致使他脱离肉身感官，超越今世一切试炼。当时神不过向他显出某种同在的记号；那还远不是看见神本体。使徒的意思是：摩西能如此忍耐，好像已经被提到天上，眼前惟独有神；仿佛他与人再无关系，也不再暴露于今世危险之中，与法老也没有争战。

其实显然，他四面环绕着许多困难，甚至不时会觉得神离他很远；至少，他也会觉得王的顽梗以及对方众多抗拒的手段，最终会胜过自己。总之，神向摩西显现的方式，仍然给信心留下空间；而摩西虽四面受恐惧包围，却把自己的思想都转向神。他固然因我们所提到的异象得着帮助；但他在神里面看见的，远多于那记号本身所表达的，因为他明白神的能力，而这能力吞没了他一切惧怕和危险。凭着神的应许，他确信那时虽受埃及人暴政压迫的百姓，其实已经仿佛是应许之地的主人了。（232） 因此我们学到：第一，信心真正的本质，就是常把神摆在眼前；第二，信心在神里面看见的，是高过感官所能察觉、也更深奥隐藏的事；第三，单单看见神，就足以扶持我们的软弱，使我们刚强过磐石，能抵挡撒但一切攻击。由此可见，人越软弱、越少决断力，他的信心也就越少。

（232） 这里说他“忍耐”，更准确是“坚持到底”；因为重点不是受苦本身，而是试炼和困难：他借着对看不见之神的信，得着力量，抵抗并胜过这一切。多德里奇译作“他被坚固了”；麦克奈特译作“他勇敢地坚持了”；斯图亚特译作“他持守坚定”。这个词只出现在这里。——编者注。

第28节

28. 他因着信守了逾越节，等等。这原本应当大大有助于向犹太人推荐信心，因为他们极为尊崇第一次逾越节的祭礼。但他说，那逾越节是借着信守的，不是因为逾越羊羔预表基督，而是因为当他把血洒在门框上时，其效益尚未显明；既然结果仍隐藏，就必然需要凭信来等候。是的，摩西竟拿几滴血来对抗神的审判，这本身似乎也很奇怪；但他单单满足于神的话，相信百姓必得免去那将临到埃及人的灾殃，便毫不犹疑。因此，使徒在这一点上正确地称赞了他的信心。那些解释说摩西因着仰望基督而凭信守逾越节的人，所说的固然是真实的；但使徒此处单单记下他的信心，是因为当果效尚未显明时，他仅仅安息在神的话上。因此，在这里提出哲学式的精巧推演，就完全不合时宜。至于为什么只提摩西一人守逾越节，似乎是因为神是借着他设立逾越节的。

（233） （233） 有人把这里译作“他因着信设立了逾越节”。这个动词本义是“做”，但像希伯来文的 asah 一样，也有多种用法。多德里奇译作“举行”；麦克奈特译作“设立”；斯图亚特译作“遵守”。“做逾越节”无疑就是“守”或“遵守”，因为这短语的意义从《民数记》9:10 可见。pascha 这个词显然是叙利亚语形式，其原始词源来自希伯来文 pesach，意思是“越过”；虽然若干希腊教父把它解释为来自 paschein，“受苦”。它有时指逾越节筵席，如《路加福音》22:11；有时指逾越羊羔，如《马可福音》14:12；《哥林多前书》5:7。——编者注。

第29节

29. 他们因着信过红海，等等。 在那众多百姓中，毫无疑问有许多人是不信的；但主因着少数人的信，赐给全体百姓得以在海中走干地而过。然而，做同样一件事时，以色列人与埃及人之间却有极大的不同：前者平安通过，后者在追赶时却被淹没。这差别从何而来？无非是因为以色列人有神的话，而埃及人却没有。因此，这论证的力量正来自相反的结果；所以他说，“埃及人试着要过去，就被吞灭了”。那灾祸性的结局，正是他们鲁莽妄行的刑罚；而另一方面，以色列人之所以平安保守，是因为他们倚靠神的话，并且并不拒绝从水中间前行。

第30节

30. 耶利哥城墙因着信倒塌，等等。 正如前面他教导我们，奴役的轭是借着信被折断的；如今他又说，同样是借着信，百姓得了那应许之地。因为他们刚进入那地时，耶利哥城拦在面前；那城防守坚固，几乎不可攻克，阻碍他们继续前进，而他们自己又毫无办法攻打。主吩咐所有兵丁每天绕城一次，到第七日则绕七次。这看起来像孩童游戏，十分可笑；然而他们顺服了神的命令，而且并非徒然，因为按着应许，成功随后就来了。显然，城墙并不是因人的喊声或号角声而倒塌，而是因为百姓相信主必成就他所应许的。 我们也可以把这事应用到我们的益处和教导上；因为若不是借着信，我们也不能脱离魔鬼的暴政、被带进自由；也同样是借着这信，我们才能击退仇敌，地狱一切坚固营垒也才能被拆毁。

第31节

31. 妓女喇合因着信，等等。乍看之下，这个例子也许会因人物身份卑微而显得不值得注意，甚至不配被记载；但使徒引用它，既不是不恰当，也绝非无缘无故。他至今所表明的是：那些犹太人最为尊崇敬重的列祖，凡有任何值得称赞之处，无不是借着信；神赐给我们的各样恩惠，即使最显著的，也都是同一信心的果子。现在他又教导我们：一位外邦女子，不但在本族中地位低微，甚至还是个妓女，竟也借着信被收纳进教会的身体。因此可见，那些最被高举的人，若没有信，在神面前也算不得什么；反之，那些在世俗与被弃绝者中几乎无立足之地的人，却借着信被引入天使的行列。此外，雅各也为喇合的信心作见证（《雅各书》2:25）；从圣史也很容易推知，她确有真实的信心。

因为她明明承认自己完全确信神向以色列人所应许的事；那些因惧怕而不敢进地的人，她却为自己和朋友求赦免，好像他们已经是得胜者一样。在这一切事上，她所着眼的不是人，而是神自己。她信心的证据就在于：她冒着生命危险接待探子；因此也借着信，从自己城邑的毁灭中平安逃脱。圣经提到她是“妓女”，是为放大神恩典。有些人确实把 zonah 译作女店主，好像她经营的是客店或旅店；但这词在圣经处处都表示妓女，因此没有理由在这里另作他解。拉比们觉得若说探子进了妓女的家，对他们民族而言太奇怪也太羞耻了，于是便捏造出这种牵强的意思。（234） 但这种顾虑毫无根据；因为在约书亚记的历史中，“妓女”这个词明明加上，是要叫我们知道，探子是秘密进入耶利哥城，藏在一个妓女家里。

同时，这应理解为她过去的生活；因为信心本身就是悔改的明证。（234） 许多德国神学家也采纳了这一解释，他们在许多情形下似乎宁可跟从拉比式或异教式的奇谈，也不愿跟从神的话。圣经中没有任何东西支持这种看法。这个词从未有“女店主”之意；古代译本也总是把这希伯来字译作 porne，即妓女。——编者注。

第32节

32. 我又何必再说呢，等等。他担心自己只提少数例子，似乎会使人以为信心的称赞只限于少数人，于是预先防止这种误解，说若要逐一叙述，就永无尽头；因为他针对少数人所说的话，实际上适用于神的全教会。他首先提到约书亚与大卫之间那段时期，就是主兴起士师治理百姓的时候；他这里所举的四位就是基甸、巴拉、参孙和耶弗他。以三百人去攻击一支庞大敌军，在基甸身上看起来实在奇怪；摇动瓦瓶更像是儿戏般的警报。巴拉远弱于他的敌人，却只受一个妇人的谋略引导。参孙不过是乡野之人，从未使用过农具以外的兵器；面对那些久经战争、已经征服全族的胜利者，他能做什么呢？耶弗他在民族已经看似毫无指望的时候，竟自承要作报仇者，谁起初不会定他的鲁莽呢？但既然他们都顺服神的引导，因神的应许被激励，承担了所吩咐的事，他们便都得着了圣灵的见证。

（235） 于是，使徒把他们一切值得称赞之处都归于信心，尽管他们中没有一个人的信心不是有摇摆之处的。基甸拿起兵器比他本该做的还慢；他并不是毫无迟疑地把自己交托给神。巴拉起初战兢，几乎是被底波拉的责备逼着前进。参孙被一个妾的柔情所胜，不谨慎地出卖了全族的安全。耶弗他匆忙许下愚昧的愿，又固执地履行它，以自己女儿惨死玷污了最辉煌的胜利。因此，在所有圣徒身上，总可找到一些可责备之处；然而，信心虽有踌躇、虽不完全，仍蒙神悦纳。所以，我们身上的缺欠没有理由使我们灰心丧志，只要我们借着信继续奔跑我们的呼召之路。“又有大卫、撒母耳和众先知”，等等。在大卫名下，他包括了一切敬虔的君王；随后又加上撒母耳和众先知。总而言之，他的意思是要教导我们：犹大国是建立在信心上的，并且也是借着信心一直存立到最后。

大卫在仇敌身上所得的许多胜利，是众所周知的；撒母耳的正直，以及他治理百姓的卓越智慧，也是众所周知的；神赐给先知和君王的大恩，也同样为人所知。使徒宣告：这些事中没有一样不应归于信心。不过，他这里只提神无数恩惠中的一部分，为的是叫犹太人从中得出一个总括性的结论：教会既然一直都是借着信心由神的手保守，那么今日我们认识他向我们的恩慈，也没有别的道路，唯独借着信。大卫一再凯旋归来，是借着信；希西家病得痊愈，是借着信；但以理安然无损地从狮子坑里出来，和他的朋友们在烈火窑中像在舒适草场上一样行走，也都是借着信。既然这一切都是借着信成就的，我们就当确信：神的良善和丰盛，除了借着信之外，不会以别的方式传达给我们。

而那句“他们因着信得了应许”的话，特别值得我们留意； （236） 因为神纵然在我们全然不信时仍是信实的，我们的不信却会使应许对我们落空，也就是对我们不发生功效。（235） 基甸的历史在《士师记》6:11；巴拉在《士师记》4:6；参孙在《士师记》13:24；耶弗他在《士师记》11:1。由此可见，使徒在这里并未按他们生活的时代次序排列，因为这对他的目的并非必要。巴拉在基甸之前，耶弗他在参孙之前，撒母耳在大卫之前。——编者注。（236） 前一句“行了公义”有不同解释。有人指公正端正的生活，有人指统治者和审判官秉公治理。这里以后者最为贴切，可译作“施行公义”。撒母耳就是这方面的例子。“得了应许”，就是得着所应许的事。——编者注。

第34节

34. 软弱变为刚强，等等。 金口约翰把这句应用于犹太人从被掳中归回，那时他们如同毫无盼望的人；我并不反对把它应用到希西家身上。同时，我们也可以把它更广泛地理解为：每当圣徒被压下去时，主就用自己的手将他们高举；在他们软弱之中施予帮助，使他们得着充分的力量。

第35节

35. 有妇人得自己的死人复活，等等。他已经提过一些神赏赐他仆人信心的例子，现在转而提到另一类例子，就是圣徒落在极深苦难中，却借着信心争战，以至于在死亡面前仍坚持不败。乍看之下，这两类例子大不相同：有些人荣耀地战胜了敌人，借着各样神迹蒙主保守，又以新奇非常的方式从死亡中被救出来；另一些人却遭受可耻待遇，被几乎全世界藐视，因贫乏而受折磨，被众人恨恶，以致不得不藏身于野兽的洞穴，最后还被拉出来受残忍酷烈的刑罚。后者在神把他们暴露给恶人的骄傲和残暴时，似乎完全没有神的帮助。他们看起来与前一类人完全不同；然而，信心在二者里面都掌权，而且在二者中都同样有大能力；甚至在后者身上，信心的能力显得更加明亮。因为信心在轻看死亡上的胜利，比起把今生延长到五代，更为辉煌。

当人带着顺服与坚忍忍受羞辱、贫乏和极端患难时，这比奇迹般地病得痊愈，或从神得着其他任何恩惠，更显出信心荣耀的证据，更配得高的称赞。总而言之，历世历代圣徒所显出的坚忍，都是信心的工作；因为我们的软弱本身不足以胜过诸般患难，除非信心扶持我们。但由此我们也学到：凡真实信靠神的人，都得着足够的能力，能抵挡撒但无论以何种方式发动的攻击；特别是，只要拥有信心，在忍受苦难上，忍耐就必不会缺乏。因此，当我们在逼迫与十字架下灰心时，就显明自己犯了不信之罪；因为信心的本质，如今与使徒所提众圣父的日子并无二致。所以，若我们效法他们的信心，就绝不会卑劣地因懒惰或疲倦而崩溃。“又有人忍受严刑，等等。” 至于这个动词 etympanisthesan，我跟从伊拉斯谟，虽然有人译作“被囚禁”。

但按我的看法，简单的意思是：他们被拉在刑具上，好像鼓皮被绷紧一样。（237） 至于他说他们“受试探”，似乎有些多余；我毫不怀疑，正是因为 epristhesan 与 epeirasthesan 两词形近，有某个不熟练的抄写者把后者添了进去，于是混入正文，伊拉斯谟也曾这样猜想。（238） 我认为这里的“绵羊山羊的皮”并不是指用皮做的帐棚，而是指圣徒在旷野漂流时所穿的粗陋简朴衣服。虽然有人说耶利米被石头打死，以赛亚被锯锯开，圣史也记载以利亚、以利沙和其他先知在山岭山洞中漂流；但我毫不怀疑，使徒这里主要指的是安提阿古对神百姓所发动的那些逼迫，以及其后续起的逼迫。“不肯苟且得释放”，等等。他在这里说得极其恰当；因为他们若要换得短暂的生命，就必须以否认神为代价；但那将是极其羞耻的代价。

因此，为了在天上永远活着，他们就弃绝了地上的生命，而那生命若要保全，正如我们所说，代价就是否认神，并且弃绝他们自己的呼召。但我们听见基督说，若在这世界想要救自己的生命，就必永远失丧它。因此，若对将来复活的真实热爱住在我们心中，就很容易带领我们轻看死亡。毫无疑问，我们活着，只该为向神而活；一旦人不再被允许为神而活，就应当甘心而不是勉强地去迎接死亡。并且，使徒借着这一节再次证实他先前所说的：圣徒是借着信胜过一切苦难的；因为若他们的心不是被有福复活的盼望所托住，他们必立刻崩溃。（239） 我们也可以由此得到极需的鼓励，以此在逆境中坚固自己。因为我们不应拒绝主把我们与如此多的圣徒联系在一起这一恩惠；我们知道，他们也曾经历并受试验于许多苦难之中。

这里所记的，不是少数个人的苦难，而是教会共同的逼迫，而且不是一两年，而是有时从祖父延续到孙子的长久患难。因此，若神今日也喜悦用类似试炼来考验我们的信心，我们就不必惊奇；也不应以为自己被神弃绝，因为我们知道，那些在我们之前受同样苦难的圣父，神曾照看他们。（240） （237） tympanon 照施洛伊斯纳所说，是一种把身体拉伸在其上的器械，然后再用棍棒、杖和鞭子抽打。《马加比二书》6:19 的记述表明了这一点。经上说，以利亚撒为不违背律法，自愿走向“刑架”；在第30节又提到受“鞭打”和“被鞭笞”。这就是所谓“受严刑”或“被拷打”。——编者注。（238） 这一猜测并没有重要抄本支持。之所以作此猜测，显然是因为误解了这个词在此处的含义。

这个词意义宽泛，因与上下文中意义具体的词并列，便被误以为不合适；其实它指的是：那些因宗教而被定罪之人通常所遭遇的试探或考验，即若肯否认信仰、撤回信仰，就可得活命并得恩惠；这里特别指的似乎正是这种试探。——编者注。（239） 本节以这样的话结束：“为要得着更美的复活。”这“更美”是比什么更美呢？是比本节开头所说“妇人得自己的死人复活”的那种复活更美，还是比逼迫者对那些注定要死的人所应许的今生延命更美？斯科特与斯图亚特取前一种，多德里奇取后一种；但既然“得释放”与“不肯得释放”本身形成对比，前一种意思显然更自然。——编者注。（240）

第37节末尾是：“受穷乏、患难、苦害”；这乃是说那些“披着绵羊山羊皮各处奔跑的人”。他们贫乏，是因曾受压迫、受逼迫、受不公对待。正是错误的待遇、压迫和逼迫把他们赶出家园，于是贫乏便随之而来。圣经常如此陈述：先说结果或当前状态，再说导致它的原因。麦克奈特译作“缺乏、受苦、受虐待”；斯图亚特译作“穷乏、受苦、被不公对待”。第二个词常有压迫或逼迫之意。第三个词只出现在这里和《希伯来书》13:2，在后者译作“受苦难”。它在七十士译本中也见于《列王纪上》2:26 两次和《列王纪上》11:39；亚居拉在《出埃及记》22:22 和《约伯记》37:23 也用过它。其本义是受到恶待或不公对待。——编者注。

第38节

38. 本是世界不配有的人，等等。圣先知们像逃犯一样在野兽之间漂流，看起来似乎不配在地上生存；否则，他们为何在人间竟无安身之处呢？但使徒把这种看法反过来说，称世界反倒不配有他们；因为无论神的仆人到哪里，都带着神的祝福，如同馨香之气。于是，波提乏的家因约瑟的缘故蒙福（《创世记》39:5）；若所多玛中有十个义人，它也会蒙赦免（《创世记》18:32）。因此，尽管世界把神的仆人当作渣滓一样丢弃，它本身不能容纳他们，却正应被看作神审判世界的一部分；因为神的某种祝福总是随着他们同在。每逢义人从我们中间被取去，我们都当知道，这样的事是祸患的预兆；因为我们不配他们与我们同在，免得他们与我们一同灭亡。

与此同时，敬虔的人即使被世界当作污秽渣滓赶逐，也有极丰富的安慰理由；因为他们看见，同样的事也曾临到先知，他们从野兽那里得的怜悯，反而比从人那里得的更多。希拉里正是用这个思想安慰自己：当他看见教会落在嗜血暴君手中，而当时他们又利用罗马皇帝作刽子手时，这位圣徒想起了使徒这里论先知的话。他说：“山岭、森林、地牢和监狱，比华丽的圣殿更安全；因为先知住在其中，或被埋在其中，仍借着神的灵说预言。”我们也当如此受激励，勇敢地藐视世界；即便世界把我们赶出去，也要知道，我们乃是从致命的深渊中被领出来，神正是如此照顾我们的安全，免得我们与世界一同沉沦。

第39节

39. 这些人都是，等等。这是一个由小及大的论证：若那些尚未沐浴在如此明亮恩典之光下的人，尚且在忍受患难时表现出如此大的恒忍，那么福音全然的光辉照在我们身上，又该在我们里面产生何等的果效呢？微小的一点火花已经把他们引到天上；如今公义的太阳照耀我们，我们若仍紧贴尘土，又有什么借口可为自己开脱呢？这就是使徒真正的意思。（241） 我知道金口约翰和其他人给出了不同解释；但上下文清楚表明，这里所说的是：神赐给律法之下信徒的恩典，与现今赐给我们的恩典之间的差别。既然更丰盛的恩典倾倒在我们身上，那么若我们里面的信心反倒更少，就实在太奇怪了。因此他说，那些拥有如此卓越信心的列祖，其实还没有我们如今这样强大的信心理由。

紧接着他便说明原因：因为神有意把我们众人联合成一个身体；他把较少的一分恩典分配给他们，是为了把其完全的成就保留到我们的时代，就是基督来到的时候。神向我们的慈爱，还有一项特别的明证：他虽然从创世以来就厚待自己的儿女，却仍如此分配他的恩典，为要顾念整个身体的益处。对我们每一个人来说，还能有什么比这更值得羡慕的呢？就是神赐给亚伯拉罕、摩西、大卫和一切族长、先知以及敬虔君王的各种福分，竟都是顾念着我们，好叫我们与他们一同在基督的身体里联合。因此我们要知道，若在基督国度之下，我们里面显出的信心比律法之下列祖的信心还少，那么我们对神就是双倍、三倍地忘恩，因为已有那么多显著的忍耐榜样证明给我们看了。

至于说他们“未得着所应许的”，应理解为尚未得着那应许最终的实现，而那实现是在基督里；关于这一点，前面已经略有说明。（241） 这大体上也是贝扎、多德里奇、斯科特和斯图亚特的看法。他们认为“那应许”主要是指基督。古人听见关于他的事，信他必来，却没有亲眼看见；而“更美的事”被视为与那应许相同，或被视为已经显明的福音，用斯图亚特的话说，就是“关于弥赛亚之应许的实际成就”。不过，这样理解“那应许”仍有些不令人满意，斯图亚特自己似乎也暗示了这一点。

有两处经文，《希伯来书》10:36 和 11:40，似乎能照亮这个问题：从前一处我们看见，“那应许”对我们与对古代圣徒一样都还是将来的；从后一处我们看见，“那更美的事”是基督赎罪的死，这对古代圣徒是未成就之事，而对我们则是已成就并清楚启示的事；然而，其益处既临到他们，也临到我们。本书信中“那应许”始终是指“永远的产业”；而《希伯来书》11:13 的“诸应许”则包括这一项和其他诸项，尤其包括“更美的事”，也就是福音，或为了得着产业所必需之事的成就，即基督的死与复活；我们也可以说，这是“更美的盼望”（《希伯来书》7:19），或“建立在更美之应许上的更美之约”（《希伯来书》8:6）。

这两节可译作： “这些人都是因着信得了美好的证据，却还没有得着那应许；神既为我们预先安排了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全。”也就是说，在身体和灵魂上都不能完全。这里的意思似乎是：“古代圣徒相信神关于复活之后永远产业的应许；他们怀着这盼望而死，却还没有得着；原因就在于，神定意要把同样应许给他们的那件事，也向我们成就出来，就是救赎主的来到。

于是，那件比他们今世所领受的一切都更美的事，必须先被实现，因为一切与‘天上的城’应许相关之事，都系于此；这样，若不是那向我们所成就的更美之事先完成，他们在身体和灵魂上的完全状态就无法达到。” 他们的灵魂已经完全了，因为我们这些基督徒已经来到“被成全之义人的灵魂”那里（《希伯来书》12:23）；那些在主里死去的人也被说成“息了自己的劳苦”，并被称为有福（《启示录》14:13）。但无论古圣徒还是今日在主里死去的人，都还没有实际得着所应许的产业。对双方而言，那应许都要等到荣耀的复活之日才会实现。到那时，所有圣徒，无论是在基督来以前还是来以后，都要同时以纯洁不朽的身体与纯洁的灵魂联合，一同被引进那永远的产业，就是神向亚伯拉罕和他后裔应许、并在说“我要作他们的神”时所保证的。

基督也曾以那宣告作为复活的证据（《路加福音》20:37）。因此，众族长确实相信必有复活。——编者注。