哈巴谷书 第 2 章 · 约翰·加尔文

第1节 我们在第一章《哈巴谷书》1:2已经看到，先知是代表一切信徒说话。当万事混乱、看不见出路时，这确实是一场艰难的争战。信徒可能会以为万事都是偶然发生的，以为并无神圣的护理；甚至先知自己也发出过这样的哀诉。如今他开始从困惑中振作起来；而且他始终是以敬虔之人、或整个教会的身份说话。至于有些解经者把这里的话限制在先知职分之内，我并不赞同；从上下文很容易看出，先知说的不是他个人私下的感受，而是代表一切敬虔之人的感受。因此，我们应当把这一节与前面所注意到的那些哀诉连在一起；因为先知发现自己正在下沉，仿佛被最深的深渊吞没，于是他把自己提升到人的判断和理性之上，更亲近神，为要从高处观看地上发生的事，不按属肉体的理解去判断，乃按圣灵的光照去判断。因为他所说的“望楼”，就是由盼望生出的忍耐。

若我们真要坚持争战到底，并最终胜过一切试炼和冲突，就必须超越这个世界。有人把“望楼”和“堡垒”理解为神的话；这样说在某种程度上可以接受，但并不完全贴切。若我们更充分衡量这个比喻的缘由，就不难知道，这“望楼”乃是心灵中的隐密处，我们在那里使自己脱离世界；因为我们都何等容易陷入不信任。当我们顺从自己的倾向时，各种试探立刻抓住我们；我们连片刻都不能对神存盼望；并且许多念头也会涌上来，夺去并剥夺我们一切信心。我们也被各样思想缠住；因为撒但见人游荡在自己的想象中，把许多事情混杂在一起，就把他们纠缠得无法亲近神。所以，若我们要在心里保守信心，就必须超越这一切困难和拦阻。先知借“望楼”所指的，就是他使自己脱离属肉体的思想；因为若他试图按自己的理解作判断，他的疑惑就永无止境。

“我要站在我的望楼上，”他说，“我要立在堡垒上。”总之，这句话的意思是：先知弃绝人的判断，突破撒但用来缠住我们、拦阻我们超越尘世的一切网罗。他接着又说：“我要警醒，看耶和华对我说什么。”意思是，我要在那里警醒；因为“警醒”就是警觉与等候。好像他说：“即使盼望不会很快显明，我也不灰心；我也不离开我的岗位；我仍要常常留在那座我如今想要登上的望楼上：我要警醒，看他对我说什么。”这里显然是指神；因为把这里的“说”应用到撒但的差役身上的看法，并不可信。先知先说，“我要看他对我说什么”，然后又加上，“我将怎样回答。”那些把“他对我说什么”解释为恶人要敌挡他、为要动摇他的信心的人，是忽略了先知自己的话；因为先知在这里用的是单数，而且既未明说名字，先知无疑是指神而言。

即便这些话勉强可以容许那种解释，论证本身的走向也表明，这段经文的意思正如我所解释的。因为，当亵慢的人傲慢地讥笑敬虔的人、嘲弄他们的时候，信徒若不先留心神要对他们说什么，又怎能回应那些攻击其信心的诽谤？若不是受神的话教导，我们就不能驳倒魔鬼和它的差役。因此我们看见，先知所陈述的次序是最好的：第一，“我要看神对我说什么”；第二，“然后我就会被教导，知道如何回应加给我的责难”。也就是说：“若恶人讥诮我的信心，我就能大胆驳倒他们；因为主必指教我，使我足以作出充分的回答。”现在我们看见这节经文简单而真实的意思了。剩下的，就是把这教义应用到我们自己身上。首先必须注意，当我们遭遇先知在第一章《哈巴谷书》1:4所提到的那类试炼时，除了学会把心思举到世界之上之外，并无别的医治。

因为若我们照自己对事情的看法与撒但争战，它必一百次把我们压倒，我们绝不可能抵挡它。所以我们当知道，这里向我们显明了与它争战的正路：当我们的心因不信而骚动，当有关神护理的疑惑潜入，当这世界如此混乱以致使我们陷在黑暗中、毫无亮光可见时，我们必须向自己的理性告别；因为若我们按自己的理性去判断，我们一切思想都毫无价值。只要信徒还没有登上先知这里所说的望楼、站在他的堡垒上，试探就会把他们东拉西扯，仿佛使他们沉入无底的深渊。但为更充分明白其意，我们必须知道，这里暗含着先知所说的“望楼”和“堡垒”与地上立足点之间的对比。只要我们仍按自己的感觉来判断，我们就是行走在地上；而在此期间，许多云雾升起，撒但把灰撒进我们的眼中，完全使我们的判断昏暗，于是我们就彻底困惑地躺卧在那里。

因此，正如前面所说，我们绝对有必要把自己的理性践踏在脚下，亲近神自己。我们说过，望楼是心灵的隐密处；但我们怎样才能登上去呢？就是借着跟随主的话。因为我们原是匍匐在地上的；不仅如此，我们发现肉体总是把我们往下拉。除非从上头来的真理对我们好像翅膀、梯子或车驾，否则我们连一步也上不去；相反，我们宁可在地上寻找避难所，也不愿升到天上去。但若让神的话成为我们的梯子、车驾或翅膀，无论上升多么艰难，我们仍能向上飞翔，只要神的话被容许拥有它本应有的权威。因此，我们看见那些把望楼和堡垒看作神话语本身的解经者，是多么不恰当；因为正如我已经说过的，是借着神的话我们才被提升到这堡垒，就是盼望的保障里；在那里，我们可以安稳无惧，从这高处俯视那些当我们伏在地上时扰乱我们、使我们一切感官昏暗的事。这是一点。

其次，这重复并非无用；因为先知说：“我要站在我的望楼上，我要立在堡垒上。”他并不是因事情难懂而用别的话重复同一件事，而是要提醒信徒：尽管他们倾向于懒惰，仍必须努力把自己拔出来。因为若不是各人激励自己，我们很快就会发现自己何等懒散。当任何困惑抓住我们的心时，我们立刻就向绝望屈服。因此，先知说了望楼之后，又再次提到堡垒。再者，当他说“我要警醒观看”时，他所指的是恒忍；因为只张开眼睛一次，只看一眼我们所遭遇的事，是不够的；我们必须持续保持注意。这持续的注意，就是先知所谓的“警醒”；因为我们的眼光并没有那么敏锐，能立刻明白什么是有益于知道的。并且，即便我们一度看见了必要之事，新的试探又会把那看见抹去。

因此，除非我们继续警醒，也就是在注意上恒久忍耐，以致每当魔鬼掀起新的风暴、每当它用云彩遮暗天空使我们不能看见神时，我们总是回转归向神，否则我们一切观察都会消散无踪。由此可见，先知在这里所说“我要警醒观看”是何等有力。先知显然把信徒比作守望的人，他们即便什么也没听见，也不睡觉；若一两次听见什么声音，也不立刻发出警报，而是继续等候留意。这样，守望的人应当保持安静，不搅扰别人，也好尽好本分；同样，在困惑混乱之时，信徒也当安静沉着，耐心等候神。现在让我们问，这样警醒的目的是什么：“我要警醒观看，”他说，“看他对我说什么。”这表达似乎不够恰当，因为我们并不是“看见”所说的话。但先知在这里把两个比喻连在一起。

严格来说，他本该说：“我要继续留心去听他对我说什么”；但他说的是：“我要警醒观看他对我说什么。”《诗篇》85:8也正确地用了这比喻：“我要听神耶和华所说的话，因为他必向他的百姓说平安。”那里同样是个比喻，因为先知说的并不是天然的听觉：“我要听神所说的话”，那“听”是什么意思呢？意思是：“我要安静等候，直到神显明他如今隐藏的恩惠；因为他必向他的百姓说平安。”也就是说，主绝不会忘记他自己的教会。但正如我所说，先知在这里把两个比喻连在一起；因为“说”无非是指神向我们心里见证：虽然他旨意的理由并不立刻向我们显明，但万事都在智慧中被治理，没有什么比顺服他的旨意更好。

然而当他说“我要看，我要警醒看他所说的是什么”时，这比喻似乎不协调，但其中却有缘由；因为先知是要提醒我们，在这事上应当动用我们一切感官，完全专注于神的话。因为虽然一个人可能立志要听神，许多试探却立刻把我们分散开去。因此，仅仅愿意受教、侧耳听他声音，还不够；我们的眼也必须与耳相连，使我们整个儿都专注。由此可见先知的用意；他要表达最专注的注意力，仿佛在说：若信徒不谨慎地把自己的眼、耳和一切感官都集中在神身上，并不断约束自己，免得飘荡的推测与幻想引他们偏离，他们就总会在思想中游荡。而且，先知教导我们，应当如此敬畏神的话，以致认为只听见他的声音就够了。因此，我们应当如此领会：顺服那位向我们说话的神，恭敬领受他的话，好叫他把我们从一切患难中救出来，也使我们的心思保持平安宁静。

这样，神的说话就与撒但一切喧嚷嘈杂的声音相对；撒但从不停止在我们耳边鼓噪。因为一有试探来到，撒但就向我们提出许多事，而且五花八门：“你要怎么办？你要采取什么主意？看一看你所盼望帮助的那位神是否向你施恩。你怎敢相信神会帮助你？他怎能救你出来？结局会怎样？”撒但既这样从多方面搅扰我们，先知就指出，唯独神的话对我们完全够用。因此，那些沉溺于自己筹算的人，是该被神撇弃、任凭撒但把他们驱来赶去、此处彼处地折腾的；因为对信徒来说，唯一不失落的安稳就是安于神的话。

这一点在本节结尾所表达的意思中显得更加清楚；先知加上说：“以及我可以怎样回答那加给我的责备。”因为他表明，只要他耐心留心神对他说话，并全然领受神的话，他就必得着最好的兵器，足以承受并击退一切攻击：“到那时，”他说，“当主对我说话时，我就有可以回答一切责备的话了。”这里的“责备”，不但指恶人用来动摇他信心的亵渎之语，也指撒但暗中竭力倾覆其信心的一切动荡感觉。因为不但不敬虔的人会讥诮我们、嘲笑我们的单纯，好像我们妄自信靠神、轻信过度；我们自己内里也会责备自己，并用各样内部的争辩搅扰自己；凡在我们心里生出、与神的话相反的念头，严格说来都是责难和责备，就如同一个人控告自己，仿佛他发现神并不信实一样。

现在我们就看见，“责备”这个词所指的范围，远不止不信的人通常用来攻击神儿女的那些外在亵渎；因为正如前面所说，即便没有人试验我们的信心，各人仍是自己的试探者；因为魔鬼从不停止搅动我们的心。因此，先知说“我可以怎样回答责备”，意思是：当他听见神对他说什么时，他就足以抵挡撒但一切暗中的和公开的攻击。我们也可从整节经文得出：若不是借着属天真理的光，我们就无法对神的护理形成任何判断。因此，许多人在试炼下跌倒，甚至几乎全世界都如此，也就不足为奇；因为真正登上先知所说之堡垒、愿意听神对他们说话的人，实在太少了。于是，人的自恃与骄傲使他们的心眼昏瞎，以致他们不是毁谤那向他们说话的神，就是归咎于命运，或坚持说没有什么是确定的；他们在心里发怨言，自高自大，越过本分，从不顺服神的话。我们继续说下去。

（24）“在我的守望楼上”，此词通常指守望的职分或行为，但在这里显然是指地点；动词“站立”和下一行相应的词“堡垒”清楚证明这里的意思如此。这个比喻取自这样一种做法：当人期待有使者带来消息时，便登上高楼。经文中并无支持此处指任何特定地理位置。先知摆出等候神回答他所发怨诉的姿态；而加尔文对“望楼和堡垒”这一比喻的运用极其优美，也很有教益、十分醒目。我给出的译文是： “我要站在我的守望楼上， 我要立在堡垒上； 好观看他要对我说什么， 以及我将怎样回答那加给我的责备；” 字面上，是“对我的责备”。编者注。（25）也就是，加给我的责难、责备或斥责。纽科姆和亨德森都给出了几乎相同的译法，虽然格劳秀斯也同意他们，但那译法似乎并不协调。

前者译作：“我当怎样回答我与他争论的话。”后者译作：“我将怎样就我的辩论作答。”这个短语是“关于我的责备”。这个词通常就是这个意思，参见《列王纪下》19:3，《箴言》10:17，《以赛亚书》37:3。称之为“我的”，因为这是加给他的责备，或者像加尔文认为的是仇敌所加的，或者像别的人所认为的是神所加的。皮斯卡托和朱尼乌斯的看法则是：这是他在第一章2-12节对百姓所发出的责备或纠正。他在等候知道，自己可以提出怎样的答复来维护那责备。“我可以怎样就我的责备作答”，也就是他自己所发出的责备。在这种情况下，前一句“他要对我说什么”，就是指他关于迦勒底人的抱怨。这完全符合先知通常的写作方式：他们常常倒转次序，先接着最后一个主题，再回到第一个。

因此，他是在等候知道两件事：一是如何解答自己关于迦勒底人行径的困惑；二是如何回答他向自己百姓所发出的严厉责备。这种看法颇有可取之处。编者注。

第2节 先知如今借自己的例子表明，只要我们把心带到属灵安静的状态，并恒常仰望神，就不必害怕神不会在适当的时候施行帮助；因为先知所叙述的这件事证明，那些将心举向天并持续保持这种姿态的人，神绝不会使他们的盼望与忍耐落空。“耶和华回答我说。”毫无疑问，先知在这里是把自己的经历作为对全教会共同的教导。因此，他见证神曾回答他，就是在暗示：当主看见我们站在守望楼上时，我们应当存着喜乐的盼望，相信他必在适时将他认为我们所需要的安慰传递给我们。但随后他转到履行先知职分这件事上；因为他受命要把这异象写在版上，并且要写得大而清楚，使人可以读，并且使匆匆经过的人也能一眼看见所写的内容。

借着这第二部分，他更清楚地表明，他所论述的是属于整个教会共同体的一项普遍真理；因为命令他写下来，不是为他个人的缘故，乃是为着众人的造就。“你要将这异象写明。”因为“讲明”这个词本义就是清楚宣告。（26）“你要把它展开写在版上，使读的人可以奔跑着读。”意思是，这字迹不要叫读者停下脚步；要把它写成大字，好叫人即便跑着经过，也能看见上面所写的。接着他又说：“因为这异象还要等所定的时候。” 这是一段极其重要的话；因为这里教导我们，不可把神局限得过窄，反而要给盼望留余地；因为主并不立刻实行他口中所宣告的事，他的旨意乃是要试验我们的忍耐和信心的顺服。因此他说：“这异象有一定的时候”，并且是一个固定的时候；因为这个词指的是经定下来的时间。

但既然预先指定时间的是神，所以先知所说的这“定期”完全在乎神的旨意和权能。“这异象还要等一定的时候。”这里，他责备那种抓住我们的过度急躁，就是我们巴望神立刻成就他所应许之事的心。先知于是表明，神说话的时候，仍保有自由，可以把实现其应许的时间延迟到他自己看为合宜之时。“到末了，它必要发言。”（27）简而言之，先知是在暗示，我们当把尊荣归给神的话，确信神所说的都是真实的，并且对他的应许如此满足，好像所应许的已经真实属于我们一样。“到末了，它必要发言，并不虚谎。”（28）这里，先知的意思是，终局的成全必然会来到，以致经验终将证明，神说话并非徒然，也不是要欺骗；但同时仍然需要忍耐。因为，正如前面所说，神并不打算立刻满足我们火热而急切的欲望；他的设计乃是要叫我们悬心等候。

这才是真实的赞美祭：就是当神似乎一时与我们周旋时，我们仍能约束自己，坚定持守“神绝不会欺骗，也不会说谎”这一信念。“它并不虚谎。”随后他又加上：“虽然迟延，还要等候它。”他再次更清楚地说明信心的真正性质：当神容让一些事发生、容许恶人压迫我们、没有立刻搭救我们，总之，没有立即成就他在话语中所应许的事时，信心不会立刻爆发成抱怨。若“它迟延”，就“等候它”。他又重复同样的话：“它必要来到，决不迟延。”意思是，无论情形如何，那位不仅真实、而且就是真理本身的神，必成就他自己的应许。因此，这应许的实现必在适当的时候临到。但我们必须注意其中的反差：“虽然迟延，它必要来到，决不迟延。”这两句话似乎彼此相反。然而先提到的“迟延”，是就我们的急躁而言。

有一句俗语说：“对欲望来说，即使迅速也是迟延。”事实上，我们在一切欲望上都如此急切，以致主只要迟延片刻，在我们看来就太慢了。因此，我们很容易心里向他抗辩，说他太迟缓。于是，就这一点来说，可以说神在他的应许上“迟延”，应许的实现也似乎被“推迟”了。但若我们顾念神的旨意，就绝无任何迟延；因为他知道一切时间的节点，甚至在迟缓本身中他也始终在加速行事，只是肉体无法明白。这样，我们就领会了先知的意思。（29）现在先知受命“把这异象写明在版上”。许多人把这里限制于基督的降临；但我更认为，先知把“异象”这个名称归给他随即所附上的教训或劝勉。律法之下的信徒若不把眼目和心思转向基督，就不可能在神里面存有盼望；这当然是真的。但一段经文被狭义地应用于基督本人是一回事，陈明那些关乎教会蒙保守的应许又是另一回事。

就“神在基督里的应许都是是的，都是阿们的”这一点而言，若没有把基督摆在列祖面前，任何赐给他们的异象都不可能提升他们的心，也不可能在救恩的盼望中扶持他们。但先知这里总的意思是：有命令临到他，要用这样一种支持供应敬虔人的心，就是他们当等候神，正如我们以后会更清楚看见的。因此，这“异象”无非就是在接下来的几节中所出现的劝勉。他用了两个词：“写”和“讲明”。有些人不是正确地区分它们，反而把它们曲解了；因为先知们惯常既写下来，也陈列其讲论的提要与总纲，所以他们认为，神是命令哈巴谷把所说的话记载下来，留给后代；然后又像颁布诏令一样公开他所教导的内容，使路过的人不只是一天或几天能看见。但我并不认为先知在这里说得这样细致；所以我认为，“写”和“讲明在版上”是同一回事。

而所加上的“使读的人可以奔跑着读”，应按我已解释的意思来理解；因为神要把这宣告立为可记念、值得特别留意之事。先知平常并不习惯用长而大的字书写；但这里先知提到一件特别的事，因为这宣告值得特别被留意。《以赛亚书》8:1说过类似的话：“要用人常用的字写在版上。”所谓“人常用的字”，就是普通写法，连最粗浅、最无知的人也能明白。这里神吩咐他的仆人哈巴谷所做的，也正是为此。“你要写。”怎么写呢？不是照先知平常记述讲论纲要的方式，而是写得“使奔跑的人也能读见”；就算他并不专心，也仍能看见上面所写的，因为版面本身就会清清楚楚地显明所载的内容。现在我们看见，先知以一种特别的颂赞来推荐他紧接着要说的话。

因此，这段经文当唤醒我们全部的能力，因为神亲自见证他所宣告的是值得记念的；他所说的并非寻常的真理，他的目的乃是启示一件伟大而格外卓越的事。所以，正如我已经说过的，他吩咐要用大字写出来，使奔跑的人也能读见。而且他说“这异象还要等一定的时候”，正如我已经略略说明的，是要表明属天真理应当受何等大的敬重。因为若要神来迁就我们的规矩，那是极其荒谬而不合理的；如果我们期待神立刻成就他所应许的，那就没有信心可言。因此，信心的试验就在于：当应许的实现丝毫未显明时，我们仍然安于神的话。先知既教导我们“这异象还要等一定的时候”，就是提醒我们：除非我们单单满足于神的话，并把自己的愿望暂停，直到那适当的时候来到，就是神自己所指定的时刻，否则我们就没有信心。

“这异象还要成就。”但若神不立刻伸手成就他所说的，我们就倾向于几乎把神的能力归于无有。“还要，还要，”先知说，“这异象必要成就。”也就是说：“即便神没有伸出手来，你们也要以他所说的话为满足；就让这异象本身对你们够了；要把它看作可信的，好叫神的话因其自身就被相信，而不要按通常人的标准去试验；因为除非神立刻顺从人的欲望，人就指控神虚假。你们当把这异象本身视为足够坚实可靠，直到那合宜的时候来到。”这里“定期”这个词也应当留意；先知所说的不只是泛泛的时间，而是，如我所说，某个确定且预先指定的时间。人与人立约，双方会约定日子；但若我们要求神按我们的意愿定日子，那就是极大的僭妄。因此，指定时间属于神自己；并且他要如此治理万事，好叫我们赞同他所行的一切。

随后他说：“到末了，它必要发言，并不虚谎。”这“到末了必要发言”的意思与前面相同：若人要神闭口，并且除非他立刻成就所说的话就不肯信他，那就是极其悖逆了。“它必要发言”，意思是，应当容让神有这说话的自由。并且这里总是隐含着神的话与其实现之间的对比；因为即便神把他的手隐藏起来，即便他暂时不给出权能的凭据，我们仍当安于神的话；先知正是命令把这样的尊荣归给他的话。“这异象到末了必要发言。”现在他更清楚地表达前面所说的“预定的时候”，也借此抵挡撒但惯常向我们提出的异议：“那日子还要拖多久？

你说这是预定的时候，但那天究竟何时来到？”他说：“主到末了必要发言”；也就是说：“即便主拖延时日，即便我们似乎一天天活在空洞的应许中，你们仍当让神说话，也就是把这尊荣归给他，并坚信他是真实的，绝不会叫你们失望；与此同时，你们要等候他的能力；你们要等候，以致仍能安静，安息在他的话上，并让你们一切思想都被限制在这一坚固保障里：神既已说了，这就够了。其余的，我们留待明天。” （26）这个词的意思是“开启”或“使之敞开”。它要用开放、清楚的字写在版上。这些版可能是木的，也可能是石的，都被磨平。七十士译本把这个词译作黄杨木平板，并把整句译作：“把异象写明白地写在黄杨木板上。”参见《申命记》27:8。朱尼乌斯也把这个词当作副词，意为“清楚地”。编者注。

（27）这里所用的不是一个普通的词，它原意是“呼吸”。作及物动词时，意为“呼出”，在英文圣经中常译作“说话”；参见《箴言》6:19。这里似乎含有一个像是恢复了停顿生命的意思。这异象将在一段时间内像一具没有生命迹象的身体；但他说，“到末了它必呼吸”，也就是它必活过来，显出生命与活力。这种呼吸或生命，就是它的应验。七十士译本用“它必兴起”来对应这个意思。编者注。（28）这个词的本义是“失败”，见《以赛亚书》63:11；在道德意义上，失败就是“说谎”，也有“欺骗”的意思。德鲁修斯、皮斯卡托和格劳秀斯都在这里取其“不会欺骗”，即“不致使人失望”的意思。编者注。（29）这里所说的当然很正确，但希伯来文并不是同一个词。

前一个词指“迟延”，在《创世记》19:16译作“耽延”；另一个动词则意为“推后、延后”。其意思是，这异象不会晚于那定下的时间。所以这两行可以这样译： “虽然迟延，还要等候它； 因为它必要来到，决不被推迟。” 也就是，不会晚于所定的时候。纽科姆所引的惠勒博士用意译准确表达了这个意思：“它不会迟于自己的时节。”耶柔米与马尔基乌斯在这一节上都曾因误认“异象”一词的性别而遇到语法困难；他们显然是受了七十士译本的误导，因为那译本改了性别，并把“等候它”译成“等候他”，随后又译作“那将要来的必要来”。但“异象”是阳性；在别处它也与阳性动词连用。参见《撒母耳记上》3:1；《以西结书》12:22。事实上，整段经文的走向不容许别的解释。

很可能正是这个错误，使优西比乌和奥古斯丁把这一节应用到基督，也有人在预表意义上应用到尼布甲尼撒。编者注。

第4节 这一节与上一节相连，因为先知是要表明：无论各种试探怎样攻击我们的心灵，没有什么比倚靠神的话更好。因此我们看见，这里并没有说什么新事，只是确认先前的教训：我们的救恩唯独借着神的应许才得以稳妥确实，因此我们不该去寻找别的避难所，想在那里稳妥地承受撒但和世界一切的攻击。但他把两句话彼此对立：凡想靠自己得坚固的人，必常受各种变化摆布，永不得安静的心；另一面则是，人除了借着信心，无法得着安息。前半句有多种解释。有些解经者认为“高傲”这个词是名词，译作“高处”或“高举”，这也并非不合适；事实上，我不犹豫把这看作它真正的意思，因为希伯来人称堡垒为这个词，正是从“上升”一词引申而来。有些人主张它意为“使自己坚固”，其实并无根据。

也有人这样解释：不信的人为自己寻求坚固的保障，好使自己得以防御；不过这在实质上并无太大差别。但解经者在整句话的意思上意见不一；有些人把谓语与主语互换，从先知的话中引出这样的意思：“凡心里不安的人，总是寻找一个堡垒，好叫自己得安稳，并使自己强壮”；另一些人则解释为：“凡骄傲、自以为稳固的人，必常心神不宁。”我赞同后者，只是我保留“高傲”一词本来的意思，好像是在说：“凡心里高抬自大的地方，就没有安静。” 先来看那些采纳另一种解释之人的看法。他们说，不信的人因心里刚硬悖谬，总是在寻找可以使自己安全的地方；他们满心疑惧，不顾念神，就转向世界，借着世上的办法逃避祸患危险。这是他们的意思。

但正如我已经说过的，先知这里恰恰是在向不信的人宣告刑罚，好像他说：“他们所该得的报应，就是必常常自我折磨。”如此，对比就更明显；而且当我们说，神的刑罚在于任凭不信的人被驱来赶去，又用各种折磨人的思想烦扰他们时，就会引出更有益的教训。因此，当先知说，那些自以为坚固的人并没有心灵的平静时，就是在暗示：他们是自己的刽子手，因为他们为自己制造了许多烦恼、忧愁和焦虑，又筹划并混杂了许多设计和打算；他们先想这个，又转到那个；因为希伯来人说，当人安于一件事并保持平静安稳时，他的心便是正直的；但当各种混乱的思绪把我们撕裂时，他们就说，我们的心在我们里面不正。现在我们就明白先知真正的意思了。“看哪，”他说；借着这个指示词，他是暗示：只要我们留意每日所发生的事，就能清楚看见他所教导的内容。

意思就是，这件事在人的日常生活中有明显的证明：凡靠自己坚固、又因自恃而高抬自己的人，永远找不到平静的港湾，因为总有新的猜疑或惧怕搅扰他的心。由此，心灵就陷入各种忧虑与焦躁中。正如我所说，这是神按其公义审判分派给不信之人的报应；因为神正如藉着以赛亚所见证的，把安息摆在我们面前；那些拒绝神白白赐下之无价恩惠的人，不但该在一方面受折磨，也该被无穷无尽的骚动所困扰，并且自己烦扰、折磨自己。诚然，那得坚固的人也可能安于神的话；但“高傲”一词是指心灵的状态。凡因虚妄的自信而膨胀、自觉按肉体拥有许多帮助的人，必常被搅扰，终究会发现，除了心单单安歇在神的恩典上之外，别处全无安息。现在我们明白这句话的要义了。

接着是：“义人必因信得生。”先知在这里，无疑是把信心与人用来蒙蔽自己、忽略神、不向神寻求帮助的一切保障相对立。既然人倚赖地上所能提供之物、依靠虚假的支撑，先知就在这里把生命归给信心。但信心，众所周知，并且我们稍后会更充分说明，是单单依赖神的。为了叫我们因信得生，先知是在暗示：我们必须甘心放弃一切惯常令我们失望的防御。凡发现自己被剥夺了一切保护的人，只要他单单从神那里寻求自己所缺乏的，离开世界，专心仰望天上，就必因信得生。由于希伯来文里这个词本可表示“真实”或“忠诚”，所以有人把它理解为“正直”；仿佛先知是在说，义人借着自己的诚实与清洁良心所拥有的安全，比今世之子借着他们所夸耀的一切防御工事更多。但这样一来，他们就冷淡地削弱了先知的宣告，因为他们并不明白那使我们得救的信心之义究竟是什么。

毫无疑问，先知借这个词所指的，乃是那种信心；这种信心剥去我们一切骄矜，引导我们赤身贫乏地来到神面前，单单从他那里寻求救恩，否则这救恩离我们原是极远的。如今许多人把前半句只应用在尼布甲尼撒身上，但这并不合适。先知固然在本章后面一直谈到巴比伦和它的毁灭；但在这里，他是在神的儿女和不信的人之间作出区分：前者把一切忧虑卸给神，后者则不能超越这个世界，只在其中寻求安全，从而搜集他们所倚靠的各种防御。这一点尤其值得留意，因为它大大有助于我们理解先知的意思。

若把“看哪，骄傲的人，他的心在里面不正”应用到尼布甲尼撒身上，那么后半句的力量就会大大削弱；但若我们看到，先知仿佛在这两块板上摆明两件事：一是凭自己的势力或地上的帮助而夸耀究竟是什么；二是单单安息在神里面又是什么；那么这真理就会清楚得多，也更有力量地刺入我们心里。因为我们知道，这种对比能大大阐明一个原本较为隐晦的题目。若先知只是宣告，信心是生命与救恩的原因，我们当然也能明白；但由于我们本性倾向于存属世的盼望，仅有这一点还不足以纠正这种恶，也不足以把我们的心从一切虚妄自信中释放出来。

可是当他说，一切不信的人都在自我坚固、自我高抬中受欺骗，因为神终必使他们蒙羞；并且即使外面没有人搅扰他们，他们也仍会因里面毫无正直、毫无确定而成为自己的折磨者；当这一切摆在我们面前时，就仿佛神强有力地把我们拉向他自己，因为他看见我们被撒但的诱惑所欺哄，也看见我们何等容易被那些最终会引我们灭亡的诡计吸引。现在我们就明白了，为什么哈巴谷把这两件事彼此对立起来：一方面，世上的防御不但虚浮无常，而且总伴随着许多折磨人的恐惧；另一方面，义人乃是因信得生。由此也再次证实了我前面所提到的一点：这里的“信”并不是人的正直，而是那种使人倒空自己一切所有、在神面前一无所有地寻求其白白良善所赐之物的信心。因为一切不信的人都试图使自己坚固；他们如此加强自己，以为自己所倚赖的任何东西都足以支撑自己。但义人如何呢？

他带到神面前的，除了信心别无所有；因此，他并没有把自己的东西带来，因为信心仿佛是藉着恩惠借来那原本不在人里面之物。所以，那因信得生的人，在自己里面并无生命；正因他没有生命，他才单单奔向神去寻求。先知还用将来时态，是为表明这生命的持续性：不信的人夸耀一种影儿般的生命，但主最终要显明他们的愚妄，他们自己也要真知道自己受了欺骗；然而神从不叫他百姓的盼望落空，所以先知在这里应许信徒有永远持久的生命。现在我们来看保罗。保罗引用先知的见证，是为教导我们：救恩并不是出于行为，而是单单出于神的怜悯，因此是借着信心。

保罗看起来似乎误用了先知的话，把它用得超过原意；因为先知这里所说的是今生的处境，他先前也不是论到属天的生命，乃是如我们所见，劝勉信徒忍耐，同时见证神必作他们的拯救者；现在他加上说：“义人必因信得生。”即便他缺乏一切帮助，即便他遭遇命运、恶人和魔鬼的一切冲击，也仍如此。有人会说，这跟灵魂的永恒救恩有什么关系呢？于是似乎保罗把这见证过于精巧地引入他关于“因信白白称义”的讨论中了。但有一个原则必须常常记住：主在今生赐给信徒的一切恩惠，都是要坚固他们对永恒产业的盼望；因为即使神在今生待我们再丰厚，若我们的盼望只局限于地上的生命，我们的景况依旧是可怜的。

既然神每逢在今世帮助我们、表明自己是我们的父时，都是要把我们的心举到永恒救恩的盼望上，那么先知说“信徒必得生”，当然并不是把这生命限制得如此狭窄，好像神只保守我们一天两天，或几年而已；他所说的远远超过这些，乃是说，我们将真实而真正地得着福乐；因为即便整个世界都灭亡，或经历各种变迁，信徒仍将在持久而真实的安全中存留。因此，当哈巴谷应许信徒将来有生命时，他无疑是越过了这世界的疆界，把一种比今生更美的生命摆在信徒面前；因为今生伴随着许多愁苦，又因其短暂而显明并不值得人过分贪恋。现在我们就明白，保罗把先知的话“义人必因信得生”应用到自己的主题上，是何等智慧而合宜；因为灵魂的救恩除了借着神的怜悯之外，再无别路。

保罗在《罗马书》1:17引用此处时说，神的义正在福音上显明出来，本于信以致于信；随后加上：“正如经上所记：义人必因信得生。”保罗极其正确地把这两件事连在一起：义是在福音里显明的，并且这义唯独借着信临到我们；因为他在那里所争论的是，人不能藉着律法，或藉着律法的行为得着义；因此，这义只能在福音里显明。他如何证明这一点？就是藉着先知哈巴谷的见证：“若义人因信得生，那么他就是因信为义；若他是因信为义，那么他就不是因律法的行为为义。” 保罗预设了我前面所说的那个原则：当人把自己的信心呈到神面前时，他就被剥夺了一切行为；因为只要人还带着一点自己的东西，他就不是单靠信心得神喜悦，而也靠自己的价值。若唯独信心获得恩典，那么律法就必然被放下。使徒在《加拉太书》第三章更清楚地解释了这一点。

《加拉太书》3:11说：“没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的；因为经上说：义人必因信得生。律法原不本乎信。”保罗预设信心与律法彼此相反，是在称义之工上相反。律法与福音本来是一致的；不仅如此，律法里面本就包含福音。保罗在《罗马书》第一章已经解答了这一问题，说律法不能帮助我们得着义，而义是在福音里赐给我们的，并且律法和先知也为它作见证。因此，虽然律法与福音之间有完全的和谐，因为二者同出于那位并不自相矛盾的神；但在称义这件事上，律法与福音并不相合，正如光明与黑暗不相合一样。因为律法应许生命给那些服事神的人；而这个应许是有条件的，取决于行为的功德。福音当然也在某种条件下应许义，但它丝毫不看行为的功德。那么它所要求的是什么呢？就是那些被定罪、失丧的人当领受在基督里向他们所提供的恩惠。

现在我们看见，保罗如何正确地借我们这位先知的见证，来坚固他自己的教义：永恒的救恩只能借着信心得着；因为我们在行为上毫无功德，只得赤身贫乏地站在神面前，而后主白白称我们为义。为了叫这事更清楚，让我们先思想，为什么人必须全然赤露地来到神面前；因为若人里面有任何配得之处，主决不会剥夺他们这种尊荣。那么，主为什么白白称我们为义呢？岂不是为叫他藉此显为义么？他当然并不需要这种荣耀，好像他若不亏待人就不能得荣耀似的。但我们唯独因信得义，原因就在于：神在我们里面找不到任何他所能悦纳、或足以获得义的东西。既是这样，我们就看见圣灵到处论到人的光景的话都是真的。

人确实愚妄地夸耀自己的义；但那些所谓人凭自由意志所拥有的哲学德行，不过是烟雾而已；不仅如此，它们乃是魔鬼的迷惑，用来蛊惑人的心，使人不来就近神，反而把自己投入最深的深渊，在那里妄自高举。无论如何，我们必须完全确信：在人里面，连一点正直或公义的微粒也没有；人靠自己所试图行的一切，在神面前都是可憎的。这是一方面。另一方面，即便神已经向他的选民伸出手，关于称义，他们仍必须承认自己的缺乏与赤露；因为尽管他们已经由神的灵重生，在许多事上仍有亏缺，因此他们以无数种方式暴露在神眼中的永死之下；所以他们在自己里面并无义。罗马教会的人首先在这一点上与我们不同，因为他们幻想在称义之前必须有某些预备；他们心中那个关于自由意志的虚谎观念不能被根除。

既然他们坚持人有自由意志，他们就总把某种能力归给它，好像人可以借着自己的行为获得恩典一样。他们虽然承认人自己本不能做什么，若没有神帮助的恩典就不能行；但同时他们还是掺入自己虚构的预备。还有些人承认，在神以恩典先临到我们之前，自由意志毫无能力；但之后他们又设想自由意志与神的恩典协作，好像若没有我们的同意，神的恩典本身也不能生效。这样，他们总要为人保留一点配得之处。至于第二点，差别更大：在我们藉神的恩典重生之后，罗马教会的人想象我们可以凭行为的功德称义。他们承认，在神用恩典先临到我们之前，我们都是被定罪的，若不是借神扶助的恩典就不能得救；但一旦神在我们里面工作，他们就说，我们便能借自己的行为获得义。但我们反驳说：信徒即便由神的灵重生，也并没有成全律法。

对这一点，他们也承认；但却说，只要人愿意，就能做到，因为神所吩咐的，没有一样是人做不到的。这又是一个极其有害的错误。同时，他们又不得不承认，经验本身告诉我们，没有一个人是完全无罪的；总还有罪责存留。但他们说，若我们守了一半律法，就可以凭那一半得着义。于是，若一个人犯了奸淫，得罪了神，因此暴露在永死之下，但他没有偷盗，那么他们就说，他仍是义人，因为他不是盗贼。诚然，他是奸淫者；但因为他守住了律法的一部分，所以他们说他在某种程度上仍是义的，这就叫作“部分的义”。然而，神并没有应许把救恩赐给人，除非他们完全而真实地成就律法所吩咐的一切。经上并没有说：“成全律法一部分的人必活着”；而是说：“人若行这些事，就必因此活着。”摩西不是指出两三条诫命，而是包括全律法（《利未记》18:5）。

雅各也有一个宣告：“那说不可奸淫的，也说不可杀人；你若不奸淫，却杀人，仍是犯律法的。”（《雅各书》2:8以下）如此，他就被排除在任何称义盼望之外。因此我们看见，那些设想人只守律法一部分仍可称义的人，是极其严重地错了。即便真有一个人严格遵守了神的律法，若不是凭着应许，他也不能被算为义。在这里，罗马教会的人又绊跌了，而且自相矛盾；因为他们承认，功德本身并不能因其内在价值使人得义，乃是惟独藉着律法之约。然而他们一说完这话，就立刻忘了自己，反而说出相反的话，像被激情冲昏的人一样。所以，若他们真把这两件事连起来：一是除了凭约之外没有义，二是有所谓部分的义，他们就会看见自己的矛盾；因为这种“部分的义”究竟在何处呢？若我们除了按律法之约以外不能称义，那么我们就只能藉着对律法完全而完美的遵守称义。

这是确定的。他们在罪得赦免的问题上偏离得更厉害；因为众所周知，他们强行推出自己的补赎，以人的功德来为人的罪赎罪，好像基督的祭不足以成就这件事。因此，他们不肯让我们承认自己是唯独因信白白称义；因为他们不能被带到承认白白赦罪这个地步。而若罪的赦免不是白白的，我们就必须承认，义并不单单出于信心，也出于功德。但整本圣经都证明，除此之外，别无赎罪可寻，只能借着基督一次的祭。这一点上，罗马教会的错误极其粗陋、极其虚假。他们在主张行为功德上还犯了更大的错；因为他们夸耀自己的发明，所谓“额外功德之工”或他们所谓的“补赎”。在教皇制度之下，这些功德之工乃是粗鄙的错误和无价值的迷信；然而他们却在其中劳苦、折磨自己，几乎把自己消耗殆尽。

若他们喃喃自语许多简短祷告，跑到祭坛和各样教堂去，购买弥撒，总之，把这一切虚构的敬拜行为累积起来，他们就以为自己因此在神面前赚得了义。如此，他们便忘了自己先前说的那句“义是出于约”；因为若义是出于约，那就显然，神并未把义应许给那些人自己发明杜撰出来的虚构行为。于是结论是，人自己带到神面前、由自己设计出来的东西，对于得义毫无作用。还有另一个错误也必须指出：在善行中，他们并没有看见那些在神面前理当令人不悦的瑕疵，以致我们的行为若被严格审查、试验，本是该受定罪的。罗马教会的人说得对：我们并不是因行为内在的价值而称义；但随后他们却没有想到，我们的行为是何等不完全，因为凡从必死之人发出的行为，没有一样能完全符合神之约的要求。为什么呢？

因为没有一样行为是出于对神完全的爱；凡没有完全爱神之处，就有败坏存在。因此，我们一切行为在神面前都是污秽的，因为它们都不是从纯净的心泉流出来的。若有人反对说，人的心藉着圣灵重生已经被洁净了，我们承认这一点；但与此同时，我们心中仍总有许多污秽存留；而我们只要知道一件事就够了：在神面前，除非有对他完全的爱存在，否则就没有什么是真正纯净、真正完全的。罗马教会的人对这一切既然都是瞎眼的，也就不足为奇，他们会如此敌对地与我们争辩称义之事，断不容许“因信之义是白白的”这个说法；因为从起初，他们就诉诸那套关于自由意志的虚构：“如果人自己来到神面前，那么他就不是白白称义。”于是，正如我所说，他们设想一种部分的义，以为不足之处可由补赎补上；他们还拥有他们所谓的“虔敬行为”，也就是自己设计出来的敬拜方式。

这样一来，他们就总是说服自己：人的义，至少有一部分，是由自己或由行为构成的。他们当然承认我们是因信称义；但一旦加上“唯独因信”，他们就立刻暴怒起来。然而他们没有想到：若义是藉着信得来的，就不可能又是藉着行为；因为保罗，正如我前面已经表明的，是从相反面推论，当他说若义是出于律法的行为，就不再是出于信；因为信心，正如已说过的，是把人一切所有都剥去，好叫他从神那里寻求自己所需要的。可是，罗马教会的人虽然承认人自己不够，却仍不肯承认人是如此贫乏可怜，以致义必须单单在神里面寻求。然而，保罗的教义已经足够清楚；即使保罗从未说过，理性本身也足以使我们确信：除非人把对自己行为的一切信赖都抛弃，否则就不能因信称义；因为若义是出于信，那就是单出于恩典；若是单出于恩典，就不能出于行为。

罗马教会的人以为这是部分出于恩典、部分出于行为的功德，这实在幼稚可笑；因为正如救恩不能被分割，称义也不能被分割，而我们正是借称义得着救恩本身。因此，正如信心为我们获得神的恩惠，我们又因这恩惠被算为义，那么一旦义被归给信心，一切行为就必然都倒下去。（30）大多数作者在这一句的解释上与加尔文大意相同。保罗在《希伯来书》10:39几乎逐字引用了整节经文，只是他把两句倒过来，并省去了与“信”连在一起的“我的”这一代词。但照他所引的样子，这句话与现存希伯来文本有实质差异，虽然主要差异在“高傲”这个词上。两份手稿给出了另一种读法，一个写作“昏厥”，另一个也近似，意为“衰弱、昏倒、失去力量”。这一读法会使整段经文更为协调，上下文显然也支持这一点，连这节本身的对立结构亦然。

至于其余部分，意义与保罗所引的七十士译本相同，只是措辞不同；使徒在别处也有类似做法，尽管用词不同，但意义保留不变。说“他的心在里面不正”，与说“神不喜悦他”意义相同。其实，还有一份手稿作“我的心”而非“他的心”；而且“正”这个词在七十士译本中常被译作“悦纳”。参见《民数记》23:27；《历代志下》30:4。如此一来，不但意义，连字句也会完全一致。尤其支持这些读法的是，这种改动会与前一节更相合。前面有一个劝勉，要等候异象，也就是等候它的实现。在这样的衔接中提到骄傲，似乎不甚合适；提到因不信而昏厥衰弱，则十分贴切；然后后半句便成为与之相对的对照。若采纳主要的改动，把“高傲”改为“昏厥”，这节可译作： “看哪，那昏厥的人！

他的心在里面不正； 惟义人必因他的信得生。” “昏厥”一词为阴性，也许是因为下文有“心”这个阴性词，或者是隐含了“人”这个词，好像《诗篇》109:4“我乃祷告”就是“我是祷告的人”一样。这样，不但对比完全，连排列次序也符合先知常见的风格：前一句的前半与后一句的后半相对，前一句的后半又与后一句的前半相对；并不像亨德森博士所说那样是规则的平行对立。《哈巴谷书》1:13以及本章第一节也有类似例子。那昏厥的人与因信而活的人构成对比；后半句加上的“因信”，就暗示前半句的昏厥是出于缺乏信心，也就是不信。于是，里面不正的心，与第二行中的义人或公义者相对。如此，这节本身的一切以及它与前文的关系，都支持这里所提出的读法。格劳秀斯和纽科姆似乎也都倾向于采用这一读法。编者注。

第5节 先知已经教导我们，心灵的安静只能借着单单安息在神的恩典上而得着；那些自高自大、飘在空中、以风为食的人，只会为自己招来许多忧愁和不安。现在他转向巴比伦王及其国度；因为照我的判断，他所说的不仅是王一个人，也包括那专横的帝国及其人民，把他们描绘成一大群强盗。总之，他的意思是：尽管巴比伦人像醉汉一样，毫无约束地东奔西走，但使他们归于无有的神的报应已经近在眼前。因此，先知从这里直到本章末所加上的一切，都是要坚固我们已经解释过的教训，就是“义人必因信得生”。若我们不牢牢持守这一原则，就不可能真正确信这事：神顾念我们，全世界都在他的护理之下，因此他终必制止恶人，惩罚他们的罪，并搭救那些呼求他的无辜者。

若我们没有这个确信，我们的信心就得不着任何益处；我们甚至可能一百次受骗；因为经验教导我们，只要人的盼望仍定在地上，就全是虚空和迷惑，不过是想象而已。若不是神治理世界，信徒就没有救恩；因为那样一来，神就是用虚空的应许愚弄他们，而他们也只是在空幻的前景中自我安慰，去盼望那并不存在的事。所以，先知指出义人因信得生的缘由：就是因为主必保护一切呼求他的人，并且因他是全世界公义的审判者，终必向一切恶人施行审判，尽管他们一时放肆妄为，自以为神既不立刻报应，就可逃脱刑罚。现在我们明白先知的用意了。至于接下来那两个词合起来的用法，它们有加强语气的作用；有些人译作“何况”，有些人把它们当作单纯的肯定，译作“诚然”。我赞成中间的理解，译作“是的，诚然”。

我想《创世记》3:1中撒但对女人的话，也可以这样理解：“真是这样吗？”这是一个带着疑问的发问，却又指向一件被当作确定之事的内容：“神竟然禁止你吃这果子吗？真是这样吗？会有这种事吗？”这里也是如此，“是的，诚然，”先知说。从上下文可以看出，这里的作用是加强语气。他先前说过，那些高抬自己、或自以为坚固的人，心里充满惧怕，被推来赶去。现在他进一步说：当人放纵无羁，自许万事顺遂，好像根本没有神时，他们比醉汉更甚，被瞎眼的贪欲驱使。既然人这样放任自己，难道还能逃过神的审判吗？这种疯狂比上一节所说的单纯骄傲更加不可容忍。因此，这两节是这样连接的：“是的，诚然，那因骄傲像醉汉一样、毫无节制，甚至像野兽或阴间一样吞噬一切所遇见之物的人，终究必不能被神容忍。”所以，报应已经临近一切骄傲、残暴、越界而无惧的人。

不过，解经者对于随后几句话的意思意见不一。有些人把那个词译作“欺骗”，这个意思在某些地方确实成立；于是他们把这句话译作：“酒欺骗骄傲的人，他就不得安居。”这当然在道理上也对，但意思牵强；所以我宁愿顺从通常的解释：骄傲的人好像因酒而越轨。同时，我也不同意另一些人对“因酒越轨”这一表达的理解。有些人译作：“沉溺于酒或醉酒的人越轨”，然后再加上“骄傲的人不得居住”；但他们扭曲并割裂了先知的话。因为先知的话是：“那因酒而越轨的骄傲人”；他不是说一个沉溺于酒的人越轨，而是把骄傲的人比作醉汉；醉汉忘却一切理性和羞耻，任凭自己陷入各样可耻之事；因为醉了的人不分辨什么，像畜类一般，不避任何卑鄙不体面的事。这就是先知把骄傲人比作“因酒越轨”的醉汉的原因，也就是他们毫无节制，沉溺于过度放纵。

现在我们就明白了许多人所未看出的先知真正意思。（31）至于“居住”这个词，我把它看作比喻，意思是停住、安息，或继续留在同一个地方。醉汉被某种激动所推动，因此不能约束自己，手脚也不受控制；酒激发他们，于是他们像疯子一样四处乱跑。正如这种狂躁的性情抓住并迷乱了醉汉，先知也极其恰当地说，骄傲的人从不安息。接着给出了理由：因为“他扩张心欲如阴间，他如死亡，不能知足。”这就是他之前提到的那种无厌足：骄傲的人永不满足，因此把天地海洋都圈进自己欲望的范围。既然他们如此四处奔走，先知说他们不得安息，也就不足为奇了。

“他扩张自己的心欲如阴间”；接着又说：“他聚集万国归于自己，招聚万民归于自己。”意思是，骄傲的人毫无适中的界限；即便他能把万国堆成一堆，他仍觉得不够，正如亚历山大那样，因为他还没有享有全世界的帝国而哭泣；纵然他真得了，他的眼泪也不会止住，因为他听说按德谟克利特的看法，还有许多世界。他想表达的正是：“即便我得了世界的帝国，我仍然贫穷；因为如果还有更多世界，我仍想把它们全部吞下。”这样的骄傲人，超过了一切醉酒的样式。现在我们领会这些话的意思了。虽然这其中包含一个普遍真理，但先知无疑是把它应用在巴比伦王和全体迦勒底人身上；因为，正如已经说过的，他包含的是整个民族。因此他在这里表明，迦勒底人比那些只是猛烈自高的人更坏、更无可推诿；因为他们的狂暴走得更远，竟想吞没全世界。

为了更充分表达这一点，他说他们像醉汉；并且他无疑是在暗讽诸王的谋略，这些君王自以为极其聪明，无论是用诡诈压迫邻舍，用计谋侵占他人的土地，用某种手段，甚至用武力夺取它们。君王多么喜欢自己的罪恶，先知就说他们像“因酒越轨”的醉汉，也就是被过度饮酒完全制服的人；同时他也藉着“骄傲的人”这几个字指出这种醉态的根源。既然他们骄傲，他们一切计谋就都像醉酒的狂态，亦即像被酒夺去理智之人的疯狂。先知这样论到巴比伦人，随后立刻加上—— （31）虽然多数评论者都同意本节开头的大意，但句法却颇为困难。唯一的分歧在于：这里是说骄傲的人沉溺于酒，还是把他比作这样的人，或比作酒本身。

纽科姆采取第一种理解，译作：“况且，正如强者因酒越轨；他骄傲，并不得安息。”亨德森则与格劳秀斯和米德一样，取后面的意思，译作：“而且，酒是诡诈的；狂傲的人不得安居。”这与其说是译文，不如说是意译；但就词语本身的能力而言，这大概是最可能的意思。前两个分词未必必须按加尔文所建议的那样连在一起。于是，这两行可以这样译： “并且，正如酒是诡诈的， 骄傲人也是如此，他不得安息。” 随后是对其性格的描绘： “因为他扩张自己的欲望如阴间， 他如死亡，总不能知足； 他聚集万国归于自己， 招聚万民归于自己。” 至于酒为何说是诡诈的，可参见《箴言》30:1。酒在色泽上悦人、口味上诱人，但过量时其效果却使人下贱；同样，骄傲狂妄的人起初光彩夺目、言辞动听、外表显赫，后来却残酷压迫人。这似乎是这段经文中最明显的比喻。

帕克赫斯特则将前两行译作：“是的，正如酒欺骗人；他也如此骄傲，不得安息。”他把“骄傲”解释为“因权势和统治而陶醉”，并引《但以理书》4:30为证。编者注。

第6节 现在，先知终于向巴比伦王和迦勒底人宣告刑罚；因为主必使他们成为众人的笑柄。有人认为，上一节也已经包含了刑罚，就是那种等待暴虐强盗、吞噬全世界之人的报应。但我恰恰相反，我认为先知前面所说的是骄傲的残酷，单单表明它是何等具毁灭性的恶，是一种永不满足的贪欲；而现在，正如我所说的，他转到其刑罚上来了。他首先说，那些好像被堆在一起的万民，都要作比喻、发讥诮，以嘲笑巴比伦王。因此，当迦勒底人拥有几乎全世界的统治权，把邻近列国都置于自己权下时，这些人最终都要对他们发出比喻和讽刺；到处所要说的话就是：“祸哉，那增添不属自己之物、借此致富的人！这要到几时呢？”也就是说，这种情形要永远持续下去吗？凡这样扩充自己的人，就是把厚泥堆在自己身上，最终必因此倾覆。

至于“箴言”这个词，它是一句简短而有力、值得记念的话；我们在别处已经注意过。有些人把它译作“比喻”。至于另一个词，大概是指嘲弄或讥刺，用来责备人；因为它源于一个意为“讥笑、嘲弄”的词。诚然，希伯来人也把修辞家或翻译者称作另一个相近的词，因此有些人便把这里译作“解释”；但这并不适合本段，因为先知这里所说的是将要加在巴比伦王身上的讥诮。正如他曾张口吞下万民，照样众人也必 eager地用刺针刺他，并轻蔑地嘲笑他。接着先知又加上“谜语”这个词；我毫不怀疑，它当作属格来读。（32）因此，我不赞成像许多人那样加上连词，读作“讥诮和谜语”。这个词出自动词“以谜语说话”；所以“谜语”可以指谜面、比喻、或晦涩的话。

我们知道，当我们要刺中一个人最敏感的地方时，若用含有比喻、双关，或类似成分的隐晦言辞，就会更尖锐。因此，先知把讥诮称为“谜语”，并非没有缘故；也就是那些晦涩的话，像刺棍一样尖锐地咬住、刺透人。所以，一切讥刺之辞都当使用比喻性的语言；若表达中没有歧义、头韵，或总之不含这一类这里无须逐一列举的比喻，它就不会有美感，也不会贴切。因此，当人想造出尖刻的讥诮时，他们就用间接的比喻把本来可以直说的话掩蔽起来；这就是先知在这里说“谜语式的讥诮”的缘故，因为那样显得更严厉。“人要说。”这个动词的人称数目虽有变化，却并不妨碍意思。（33）那个助词可以译作“祸哉”；也可以只是感叹声，像人被某个特别景象吸引时发出的惊叹。希伯来人常这样用它，而上下文似乎也支持这一点，因为若译作“祸哉”就太平淡了。

先知向恶人宣告咒诅时，当然是可怕的威吓；但这里出现的却是一种讥诮，全世界都要借此嘲弄那些高傲的暴君，他们还以为自己应当被当作神来敬拜。众人说：“嘿！那借着不属自己之物使自己增多的人在哪里呢？”接着说：“这要到几时呢？”“这样的人，是把厚泥堆在自己身上”；也就是说，他们使自己沉入深穴，又把山堆在自己身上，最终被压倒。现在我们明白先知这些话的意思了。在得胜之前就唱凯歌，看起来似乎不足为奇；因为众所周知，我们的信心并不倚赖肉体的判断，也不顾念眼前显露的事，而是隐藏之事的确据，正如《希伯来书》11:1所说，是未见之事的实底。因此，信心所抓住的虽然遥远，它的坚固却丝毫不减；并且信心也从不停止看见隐藏之事，因为它藉着神话语的镜子超越天地，进入神属灵的国度。

既然信心拥有这样遥远的视野，先知在这里大胆地向巴比伦人夸胜，并为列国指定一首嘲讽之歌，叫那些先前以极大残暴高抬自己的人被人讥笑、被人嘲弄，也就不足为奇了。但若有人问，连恶人也可以用讥笑和嘲弄去攻击吗？这个问题在这里并不合适；因为先知不是在讨论信徒可以合法做什么，他只是说出人通常会做什么。我们知道，这几乎是人的天性：当那些他们从前惧怕、在其有权势时不敢责备的人倾倒之后，他们不但对其发出许多抱怨和控诉，甚至还会发出放纵无礼的嘲讽。既然事情通常是这样：众人都向倒下的暴君夸胜，抛出自己的讥诮，并且都想用这种方式去刺伤对方，先知便描写了这种常见的情况。不过，他按事理作出这首歌，也是毫无疑问的；因为他说，他们是借着别人的财物增加自己的人，也就是掠夺了别人的财富。

诚然，世上常常流传许多毫无理由、毫无公义的话；但因为公平与公义的一些原则仍留在人的心里，所以万国的一致意见，好像就是自然的声音，或那铭刻在人心、永不能完全抹去的公义见证。先知这样说的理由正在于此：哈巴谷把百姓当作说话的人，仿佛是提出了一条众人都赞同的自然法，就是：凡借着别人的财富使自己富足的人，最终必然跌倒；而当一个人积聚大量财物时，这些财物就会像一堆东西，反过来遮盖并压倒他。若我们各人察看自己的心，就会发现这事乃是刻在我们本性里的。那么，为什么仍有许多人劳碌一生，为自己攫取别人的财物，并且一生别无所求，只想掠夺别人使自己富足呢？由此可见，当人如此沉溺于不义之财，或任凭自己去行诡诈、抢夺和掳掠时，他们的理性乃是因愚顽而被剥夺了。所以我们看见，先知并不是无缘无故把一切骄傲残暴的人描绘成醉汉。

接着是“要到几时呢？”这同样是自然所发出的呼声：也就是说，不义的掳掠终有一日要止息；虽然神未必立刻制止那些靠强暴、杀戮、欺诈和恶行推进并完成其目的的掠夺者和恶人。但同时，先知也暗示，暴君及其残酷不会不使人产生极大的疲惫与悲痛；因为对恶行的愤恨会在众人心中点燃怒火，以致他们见恶人迟迟不受制止，就渐渐疲惫不堪。因此，几乎全世界都发出这句话：“要到几时呢？要到几时呢？”当有人因野心和贪婪搅动天下，到处掠夺，压迫可怜的民族，欺压无辜之人时，人人都呼喊：“要到几时呢？”而这种呼声，既出于自然的感受，也出于公义的法则，终究会被主听见。因为，人为何会因困乏而齐声呼喊“要到几时呢”，若不是因为他们知道，这种秩序与公义的混乱是不能长久容忍的呢？而这种感觉，不正是主栽种在我们里面的吗？

所以，当神听见那些无法忍受不义之人的呼声和呻吟时，几乎就像是神听见了他自己。但与此同时，我们也当看见，我们每个人都不该把那句用来攻击别人的话，也应用到自己身上而不自知。因为当一个贪婪之人不择手段地向前冲，一个野心家用不正当手段提升自己，或者一个暴君用暴力压迫无助的人时，我们立刻就说：“要到几时呢？”然而人人都这样说别人，却没有人这样说自己。所以，让我们谨慎：当我们责备别人的不义时，要立刻回转审察自己，作公正无私的审判者。自爱如此使我们眼瞎，以致我们急于为自己开脱那个我们在别人身上随意定罪的过犯。一般说来，在与自己无关的事情上，人总是判断得较为正确；但一转到自己身上，就变瞎了，所有正直都消失了，一切判断也都不见了。

所以我们当知道，先知在这里所陈设的这首歌，是仿佛从人共同的自然感受中抽取出来的，为叫我们每一个人在审判别人时也能约束自己；并且当发现自己的欲望越过正当界限时，也能定自己的罪，约束自己。我们还必须留意他接着说的话：贪婪的人“把厚泥堆在自己身上”。起初这似乎不可思议；但只要我们的心不至于瞎眼到连明明白白的事都看不见，这题目本身就足以显明先知在这里所教导的。几乎找不到一个贪婪的人，不把自己变成负担、而其财富不成为其烦恼源头的。每一个积聚很多的人，到了年老时，都惧怕使用自己所得的，总是担心失去什么；而且，他觉得总没有足够的时候，于是越有就越贪；人把那种污秽的、几乎奴性的克制称作“节俭”，富人就在这约束中把自己关起来。

总之，若有人审视世上一切贪婪之人，而自己又脱离了一切贪欲，心灵自由而不被束缚，他就很容易理解先知这里所说的话：这世上一切财富不过是一堆泥土，好像一个人甘心把自己埋在自己堆积起来的大土堆之下。有人把这话应用到巴比伦的城墙，因为众所周知，那些城墙是用烧砖砌成的；但这太牵强。另一些人则认为，先知说的是我们众人的结局；因为那些拥有最多财富的人，最终被扔进坟墓，被泥土覆盖；但这也不适合这里。还有人把它应用到尼布甲尼撒，说这是他几乎一生都沉溺其中的愚昧；也有人把它应用到他的孙子伯沙撒，因为他用圣殿中的器皿饮酒，亵渎神，说出毁谤和亵渎的话。这些解释都绝不恰当；因为先知这里说的并不只是王一个人，而是，正如已经说过的，他传唤整个民族来受审，这民族把自己交给了掳掠、欺诈和别的恶行。

因此，我们要从这句话中引出一个普遍真理：一切贪婪的人，聚敛越多，就越把重担加在自己身上，仿佛把自己埋在大重负之下。为什么呢？因为借欺诈和掳掠所得的财富，不过是沉重笨拙的一团泥土；神必把他们从别人那里掠来的东西返还到那些竭力借此致富之人的头上。若他们肯以适度的分量为足，就可以欢欣快乐地生活，正如一切敬虔之人所见的那样；他们虽然所有的不多，却仍然喜乐，因为他们活在盼望中，知道自己的供应在神手中，并且从他的赐福中期待一切。因此，他们之所以喜乐，是因为没有焦虑的惧怕。但那些因财富而醉的人，却发现自己背着一副无用的重担，在其下沉沦，仿佛被埋葬一般。（32）这个解释几乎不能成立；因为若如此，前一个词最后一个字母就必须是另一字母，而不是现有的字母。

这个词显然是同位语，用来描述那箴言和讥诮的性质，因为它们乃是用高度比喻性的语言所表达的谜语。整节经文可以这样译： “这些人岂不都要向他发起箴言和讥诮， 就是为他而设的谜语吗？人人都要说： ‘祸哉，那增添不属自己之物的人！这要到几时呢？又祸哉，那把厚泥堆在自己身上的人！’” 把最后那个词译作“抵押品”，像纽科姆和亨德森所做的，完全与全段不相合。七十士译本支持通常的解释，武加大译本和大多数注释家也是如此。编者注。（33）耶柔米把它不指人称地译为“并且将有人这样说”。朱尼乌斯把它作问句，并认为这里所指的是那因信而活的义人：“他岂不要说吗？”马尔基乌斯却认为说话的是神：“他，也就是神，要说。”但最明显的结构还是：前面提到的各国中的每一国都被引入为说话者。

正如皮斯卡托所说，这里所理解的是“他们每一个”。编者注。

第7节 先知继续论述我们已经开始解释的主题；因为这里他引入了向巴比伦王及其整个暴虐帝国发出的普遍讥诮，那帝国曾残酷压迫许多国家。因此他说，那些要“咬伤他”的仇敌，必忽然、出人意外地兴起。（34）有人把这解释为虫子，但不对；因为神不仅在王死后才对他施行刑罚，他也要在地上留下他向巴比伦人施报的明显而可记念的凭据，使众人都知道，他们的残暴绝不会不受惩罚。“那些岂不忽然兴起吗？”这句话无论从设问本身，还是从“忽然”这个词来看，都极有力量。我们知道，在希伯来文里，反问比希腊文和拉丁文更常见，也更加强烈有力。因此，先知是在说一件毫无疑问的事。他加上“忽然”，因为巴比伦人依赖自己的势力，并不认为有什么祸患临近自己；即便有人敢起来反抗他们，这事也不可能如此突然，他们本来可以及时抵抗，把一切危险远远赶开。

他们的统治确实辽阔；我们也知道，恶人一旦觉得自己四面受保护，往往就沉睡不觉。但先知在这里宣告，祸患其实已经临近他们，并且将忽然把他们淹没。接下来是—— （34）亨德森把这里译为“向你放高利贷的人”，但并不正确，因为与之相应的分句是在下一行，而不是像他所说的在上一行。直译如下： “你的咬人者岂不忽然兴起， 你的扰乱者岂不醒起， 你岂不成为他们的掠物吗？” 这里对应的两个词是“咬人者”和“扰乱者”；“放高利贷”的意思根本不能采纳。这个词的通常意思就是“咬”，只有在使役形态中才有“放债取利”的意思。七十士译本也译作“咬人者”。这里是先知和新约作者常见写法的一个例子：他们先提最明显的动作“兴起”，然后再提在前的动作“醒起”。

“咬人者”和“扰乱者”之间也有类似差异：搅扰、烦扰还不如“咬”那样可怕，仿佛蛇咬一样；因为这里所指的正是这种咬伤。编者注。

第8节 先知在这里更清楚地说明，神为何要如此严厉地对待巴比伦人。他表明，让那些曾经沉迷于掳掠、强暴和残酷的人反过来被人掳掠，乃是公义的报应。既然他们曾如此不人道地对待万民，先知就在这里暗示：神若把如此严厉的刑罚加在他们身上，绝不能被看作是残酷；他也借此确认前面的真理，使信徒再次把注意力集中在神的审判上，把它当作一个必须记住的根本原则。因为当世界中的事陷于混乱时，我们便会灰心，凡盼望也都消失了，除非我们记起：神既是世界的审判者，就不可能不使一切恶人最终都站在他的审判台前，为自己一切行为交账。圣经每逢要平息我们的烦扰，也惯常把神摆在我们面前，作为审判者。先知在这里也是这样做；他说，那些强盗很快就会临到巴比伦人，并掠夺他们；因为神这位世界的审判者，最终不会容许这么多的抢掠不受惩罚。

众所周知，巴比伦人越过了一切界限和节制，任意掳掠，毫不顾惜任何民族。因此他说：“因为你抢掠了许多国。”并且他进一步发挥这一点：因为巴比伦人不只对少数人、或某一民族行了不义，乃是踏遍许多国家。既然他们在作恶上给了自己如此大的自由，先知就得出这个结论：他们绝不能逃脱神的手，终究必要亲身经历：天上有一位神，必按他们所行的不义报应他们。他又说：“万民所剩下的，都必抢掠你。”这句话可以有两种解释：其一，意思可以是，那些曾被迦勒底人抢掠过的百姓，必向他们报复；先知称他们为“余剩”，因为他们已不完整了，但他仍暗示，他们足以对巴比伦人施行报复。这样的解释可以成立。与此同时，我们也可以认为，先知还把那些从未被抢掠的国家包括在内；好像他说：“你固然抢掠了许多国；但世界上还有别的国家，并未遭到你的残暴。

于是世上凡剩余的百姓，都必争相攻击你；你还能强大到足以抵挡这样大的力量吗？”这两种理解都可以接受：或者是在那些被荒废和掳掠的地方，还留有余民可以报仇；或者世界上还有其他百姓，愿意承担这件事，向巴比伦人执行报应；因为神要借着他隐秘的感动，藉他们成就他惩罚巴比伦人的旨意。接着他说：“因人的血。”意思是，因为你流了无辜人的血，并且行了许多掳掠；因为你不只是伤害了少数人，你的胆大与残暴也临到了许多国家。他确实提到“地”，又提到“城”。有些人把这些话限制在犹大地和耶路撒冷上，但并不正确；因为先知在这里说的是一般性的事，并且把众城和其中的居民与“地”连在一起。（35） 但这一节包含一条适用于万世的真理。

因此，当暴君放纵而亨通时，让我们学会把心举到天上的审判台，并用这样的确信滋养我们的忍耐：主既是世界的审判者，必报应这些残暴流血的强盗；并且他们越是放纵无忌，审判就越是临近他们；因为主必兴起并唤起世上的人来施行报复，人数要像世上的人一样多，甚至那些流人血的人虽然本无意成就神的旨意，也要被神用来施刑。神当然能够，正如我们常常已经注意到的，以奇妙而突然的方式施行他的审判。由此我们也当学习约束自己的恶欲；因为凡放任自己伤害弟兄的人，没有一个能逃脱刑罚；虽然他们一时看似没有受罚，但永不改变的神终必把他们所谋害别人的恶报还到他们自己头上，正如我们很快还要再看见的。现在他又加上—— （35）格劳秀斯、德鲁修斯和亨德森都如此理解这段话：这里的“地”和“城”是诗意地用来指“诸地”和“诸城”。

所译为“强暴”的词，是指用暴力所行的不义之举、凌辱、暴虐的不公；因此格劳秀斯在这里正确地把它译作“掠夺、抢掠、洗劫”。纽科姆等人把这段经文应用到犹大和耶路撒冷，而七十士译本则似乎使人以为这里指的是巴比伦。若不是第17节末尾重复了这些话，并且在那里明显是指犹大地和耶路撒冷，那么这里所采取的看法原本最为可能。编者注。

第9节 哈巴谷继续用讥诮的话刺中巴比伦王；这些并不是下流的戏谑，而是包含严肃威吓的讥刺。因为正如已经说过的，先知在这里虽然引入的是普通百姓，但我们应当在这群人中认出神报应的无数传令者。因此他说：“祸哉，那贪求恶利归自己家的人！”或者我们也可以译作：“嘿！”因为这如前所述，是一个感叹词。意思是：“嘿！你这为自己家贪求恶利、把巢安在高处的人！”但结果将如何呢？下一节宣告了刑罚。

“祸哉，那为自己家贪求恶利的人”这句可以单独理解，就是说，这种贪婪终究会害到他自己的家；好像先知说：“你当然想借着积攒大量财富来为你的家预备，但你的家必发现，这对它乃是恶而且是毁灭。”如此，“恶”这个词也可以归到“家”上；不过，把整句话连起来读仍是最好的，也就是：巴比伦人不仅在自己极力从四方掠夺、搜集大量财富时只顾自己，他们还想为自己的子孙后代预备。我们也看见，贪婪本就以此为目标；因为那些焦虑地专注于积累财富的人，不仅顾及自己一生所需，也要把富有留给继承人。既然贪婪的人想使自己的家永远富足，先知便讥讽这种疯狂，说：“祸哉，那为自己家贪求恶利的人！”也就是说，他不只是想叫自己富足满足，也想叫自己的后裔丰盛有余。

他又加上另一种几乎总与前者相连的恶习：“好叫他将自己的巢安在高处。”因为贪婪之人总是顾到这一点，就是要使自己坚固；因为邪恶的良心总是惧怕，所以许多危险会掠过他们心中：“这事可能临到我；我的财富还会使许多人恨我、嫉妒我。若有什么危险逼近，我就可以一再用钱赎自己的命。”他还会想：“如果我只满足于中等的分量，就会有许多人作我的对头；但若我的财宝远超常人，那我就仿佛超出人的手所能及的范围；别人彼此嫉妒的时候，我却可以逃脱。”贪婪的人在热切积聚财富时，心里就是这样盘算，为自己堆起大堆，好像筑巢一样；因为他们以为自己借财富就高过这个世界，脱离了人类共同的命运。现在我们就看见先知的意思了：“祸哉，”他说，“那邪恶且放纵地贪求的人！”他为什么这样做？是要使自己的后裔富足。

接着他又说，他如此贪求，是“要把自己的巢安在高处”；也就是说，要借着财富使自己坚固，得以驱逐一切危险，从而免于一切灾患和烦恼。他又加上，“好救自己脱离祸患的权势”；他现在更清楚地表达了我所说的话：富人因远超众人而被虚假的自信所灌醉；他们不把自己看作必死的人，反而仿佛另有一种生命，好像拥有一个脱离一切危险的世界。但当贪婪的人这样在骄傲的自信中高举自己时，先知就嘲笑他们的疯狂。随后他便引出他们的刑罚。

第10节 先知再次确认这个真理：那些自以为幸福、幻想自己如同神一般的人，都是徒然劳碌；因为神必把他们自以为由财富而来的荣耀转为羞耻。正如上一节所见，贪婪的人想为自己的后裔预备荣华，并以自己的财富使家族显赫；因为在人看来，越富有就越高贵，越值得众人尊敬。既然几乎一切贪婪之人的目的都在于此，先知就在这里提醒他们：他们大大错了，因为主不仅要使他们的盼望落空，还要把他们的荣耀转为羞耻。因此他说，他们是为自己的家“图谋羞耻”。先知把贪婪之人所表现出来的一切机巧、勤奋、谋略、忧虑和劳苦，都包含在“图谋”这个词里。

我们确实看到，他们何等精明；因为他们若远远闻到一点利益，就会把它拉到自己手里；他们昼夜筹划新计，要绕过这个人、剥削那个人，凡是能找到的钱财都积攒到自己的堆里；不仅如此，他们还要田连于田，建造宏伟宫殿，并确保广大收入。这就是先知说他们“图谋羞耻”的原因。他们一切设计的目标是什么呢？因为正如我们所说，他们极其锐利、目光敏锐，又十分勤劳，昼夜以不间断的劳苦折磨自己；这一切是为了什么？正是为了使自己的后裔显赫，使他们的门第名声传扬于众人口中，遍及远近。然而先知指出，他们是在徒劳地劳碌；因为神必要把他们用尽智慧为自己家族荣耀所筹划的一切，反过来变作羞耻。因此，贪婪的人越是精于筹划，就越是愚昧，因为他们所图谋的无非是留给后裔羞辱而已。

他接着说：“虽然你剪除许多民。”这一句似乎是为着预先驳倒一个异议；因为当时巴比伦人的声势如此显赫，巴比伦本身像偶像一般，王在各处也都受极大尊崇和惧怕，若说他们是在为自己的后裔图谋羞耻，似乎难以置信。既然巴比伦人已经达到这样的高度，谁能想到先知在这里所宣告的事会发生呢？但正如我已经说过的，他预先回答这些异议，说：“即便巴比伦人征服许多仇敌，推翻强盛的民族，这对他们也毫无益处；不仅如此，他们所自以为荣耀的事，反而要转为他们的羞辱。” 与此同义的是他所加上的话：“你是得罪自己的生命。”有人把这译作“你放纵地犯罪了”，也有人译作“你的魂犯了罪”，但这些都歪曲了先知的意思。先知所要表达的，无非是贪婪和残暴之人给自己带来的灾祸，这灾祸终要归回到他们自己头上。

所以，当巴比伦人为全世界设计毁灭时，先知预言，他们的结局必与所想的完全不同：“你得罪了自己的生命，”他说；（36）也就是，你为别人预备的恶，神必使它落在你自己的头上。这一类宣告应当特别留意：恶人一面搅扰众人、折磨众人，一面压榨这个、掠夺那个、压迫另一个，其实总是在“得罪自己的生命”；也就是说，他们给别人带来的亏损与痛苦，远不如给自己带来的那么大；因为主必使他们原本意欲加于别人的恶回到他们自己身上。先知这里说“得罪自己的生命”，并不是指罪责本身，而是指刑罚；意思是，你必领受你一切罪所当得的报应。现在我们看见先知的意思了。接下来是—— （36）按字面是“使你的生命犯罪”。在《箴言》8:36里有类似用法：“得罪我的”，无疑应译为“得罪我”。这里“使你的生命犯罪”，就是“得罪你的生命”。

《箴言》20:2也有同样的用法。在《民数记》16:38里，“生命”前有介词。七十士译本和纽科姆都译作“你的魂犯了罪”，但这并没有传达真正的意思；因为“得罪自己的生命”是指伤害自己，以致把审判招到自己身上，正如《民数记》16:38所提到的情况，而另一种表达仅仅传达“行了错事”的观念。编者注。

第11节 先知在这里又引入一个新的拟人说法。他先前已经预备了一首将会挂在众人口中的普遍之歌；如今他把言语赋予构成房屋的石头和木头。“石头必从墙里呼叫，木头必从房梁中应声。”意思是，整座建筑没有一处不在喊叫，说它是藉着掳掠、藉着残暴、总之藉着恶行建成的。先知不仅把说话归给木头和石头，还让它们彼此对答，像合唱一般；正如抒情诗中常有轮流接唱的声音。“石头必从墙里呼叫，木头必从房梁中应和它。”（37）仿佛他说：“整座建筑的各部分都要构成惊人的和声；因为墙先开口唱道：‘看哪，我是藉着流血和不义建成的；’木头也要发出同样的声音，喊道：‘祸哉！’但这一切都各按次序；不是混乱喧嚷，乃像乐曲中有清楚的音调一样，石头对木头应声，木头对石头应声，形成彼此呼应的声音。” （37）这里译作“木头”的词只在此处出现。

七十士译本作“甲虫”；西马库斯作“连接物、榫接”；提阿多田作“绷带或接缝”。上下文表明，这必是与木结构建筑有关之物。帕克赫斯特说，这个词在叙利亚文中是动词，意思是“连接、固定”，因此他把它译作“梁木”或“椽子”，这恰好很适合这里。另一个词显然是指木结构或木作。因此，加尔文译作“房间”或“楼层”并非不妥。也许最好的译法是：“梁木从木构中应和它。”博哈特说，在拉比文献中，这个词意为“砖”，并且从前常把砖与木材一起用于建筑，正如本国不久前也还是如此；亨德森便采用了这个意思，但前一种理解更令人满意。编者注。

第12节 于是，“石头必从墙里呼叫，木头必应声”——它要应什么呢？——“祸哉，那藉着流血建造城邑、藉着罪孽坚立城的人！”这里“流血”和“罪孽”表达的是同一回事；因为即便贪婪的人不亲手杀害无辜，他们也是在吸尽人的血；而这又是什么呢？不就是用缓慢折磨的方式把人一点一点杀死吗？因为对无助的人来说，被掠夺、被剥夺一切财产，渐渐因缺乏而衰残，比一下子面对死亡更难受。凡有放纵的掳掠之处，在神眼中就有杀人；因为正如已经说过的，那不顾惜困苦人、反而喝尽其血的人，所犯的罪并不比直接杀人轻。但若有人觉得这种拟人说法奇怪，就必须思想：先知在这里所教导的事，当时是多么令人难以置信，也多么难以使人产生信服。

我们固然承认神是世界的审判者；不仅如此，没有谁不预先藉着定贪婪与残暴为罪而承认他的审判；“贪婪”这个名字本身就臭名昭著，人人厌恶；残暴也是如此。但当我们看见贪婪的人处在荣华和尊崇之中时，我们就会惊骇，没有人能凭信心预先看见先知这里所宣告的事。既然我们的迟钝如此之大，或者更确切说，我们的愚顽如此之深，先知便把石头和木头摆在我们面前说话，也就不足为奇了；仿佛他说：“当一切预言和警告都变得冷淡，神自己明明宣告他将要做什么却仍得不到信任；当他的仆人徒然劳苦，发出警告和呼喊也无果效时，那么就让石头出来吧，作你们这些不肯听神自己声音之人的教师；也让木头轮流呼喊吧。”这就是先知在这里让无声之物成为说话者的缘故，为要唤醒我们的麻木。

第13节 他接着说：“看哪，这岂不是出于万军之耶和华吗？”（38）有人错误地把它译作“这岂不是”，仿佛“看哪”在这里只是代词；但他们削弱并遮蔽了这表达之美，甚至曲解了先知的意思。因为先知说“看哪”时，并不是指向他前面所说的某一件具体事情；他乃是仿佛用手指给我们看神的审判，吩咐我们等候，好像他说：“当贪婪之人和残暴之人在世上得意夸胜，使众人的心思都昏暗，好像他们不必在神的审判台前交账时，难道神终究不会有他的时刻吗？难道神终究不会显明，现在轮到他介入了吗？”因此，当他说“看哪，这岂不是出于耶和华吗”时，这是一种不特指的说法；他不是说“这个或那个将出于万军之耶和华”，而是说：“看哪，这岂不是出于万军之耶和华吗？”也就是说，神现在似乎安静不动，因此人就更大胆地放纵自己；但他并不会永远保持静默。

难道神这位如今似乎不理会的，不终究要出来行事吗？终有一件事要出于万军之耶和华。这个指示词也加强了同样的意思：“看哪，”他说，仿佛要把神的审判台像画面一样展示给信徒看；这审判台如今我们不能用肉眼看见，只能凭信心看见。他说：“看哪，岂不有事要出于万军之耶和华吗？”也就是说，难道神最终不会伸出手来，显明他并非漠不关心，而是顾念人间的事务吗？总之，这种说话方式就是指给我们看那应当盼望的转变，因为它不可能马上显现。于是他下结论说：“众民劳碌为要被火焚烧，列国疲乏都是归于虚空。”所谓“劳碌为火”，意思就是从事一件毫无益处、果效立刻被火烧尽的工作。有人说，众民为火劳碌，是因为巴比伦是靠许多人建造起来，最终又在火中毁灭；但这种解释太牵强。

我采取更简单的理解：众民“劳碌为火”，就像一个人在做工，下面却有火烧着，把他的成果吞灭；又像一个人费尽辛劳打磨自己的作品，结果在工匠手中就有火预备好，把它烧毁。因为先知在下一句里明确地用另一种形式重复同样的意思，说“列国疲乏都是归于虚空”。现在我们明白他的意思了。我们在这里可以得出一条有益的教训：凡用邪恶手段使自己富足的人，不但劳苦的果子要失去，即便整个世界都站在他们一边、服役于他们，一切最终仍是无用；巴比伦王就是如此，虽然有许多百姓预备好听从他。但先知嘲笑这一切宏大的筹备，因为神手中有火，足以烧尽他们为讨一个人欢心而急切筹划出来的一切。最后他又加上—— （38）本节第一行如加尔文所给出的结构，显得僵硬而不自然。

毫无疑问，“看哪”在这里是复数代词，七十士译本也这样理解，译作“这些事”；叙利亚文和阿拉伯文译本也是如此。或许再没有比纽科姆的译法更好的了： “这些事岂不是出于万军之耶和华神吗？叫众民劳碌只为被火吞灭， 叫列国疲乏只是归于虚空？” 其暗示是：一切藉着流血建起、藉着罪孽预备的建筑，都是留给火焚烧的。“为火”按字面是“供火之用”；“归于虚空”则是“供虚空之用”。后面两行，略有变动地出现在《耶利米书》51:58，并被应用到巴比伦。耶利米是把“归于虚空”放在第一行，把“为火”放在第二行；耶利米先说较轻的恶，再说较重的恶。但哈巴谷通常的方式却相反，我们前面已注意到这一点；前一节他先提“血”，下一行才提“罪孽”，就是一个例子。这里所指的显然是巴比伦注定要被火焚烧，这从下一节也能看出来。

参见《耶利米书》51:25。编者注。

第14节 先知在这里简要教导我们，神对巴比伦人所施行的审判将如此显著，以致他的名要因此在全世界被传扬。不过，这节经文中暗含一个对比；因为当犹太人被掳流亡、圣殿被拆毁、全城倾覆之时，神并没有显出他自己的荣耀；当整个东方地区都暴露在抢掠与掳掠之下时，也是如此。因此，当巴比伦人在亚述之后吞吃一切邻国时，神的荣耀并未发光，也未在世上显为明显。犹太人自己也沉默了；因为他们的苦难仿佛使他们麻木，他们的口至少是闭住了，以致在神如此严厉地惩治他们时，他们无法从心里称颂神。而且，在这万事混乱之中，亵渎之人以为世上一切都只是偶然发生，并无神圣的护理。

因此，那时神仿佛隐藏起来了；所以先知说：“全地必充满认识耶和华荣耀的知识。”也就是说，当神伸手向巴比伦人施行报应时，神就要再次被人认识；那时，犹太人和其他列国都要承认，这世界正如先前由他创造，也一直是由他的护理所治理的。现在我们明白了先知的意思，也明白了为什么他说全地将充满认识神荣耀的知识；因为在此之前，就人的认识而言，神的荣耀仿佛已从世界上消失；但当神推翻巴比伦，设立起他自己的审判台，从而证明世上没有一种人间权势是他不能制伏的时，他的荣耀就再次发光了。《以赛亚书》11:9中也有同样的话。（39） 那里的先知确实是在讲基督的国度；因为当基督公开向世界显明时，认识神荣耀的知识也同时充满了全地；因为神当时在他自己活泼的形象中显现出来。

然而，我们的先知在这里说，当神向巴比伦人施行报应时，全地要充满认识他荣耀的知识，这种说法仍是恰当的。所以，有些人把这里应用到福音的传扬上，好像哈巴谷从巴比伦的毁灭一下转到了普遍审判，这是牵强的解释。其实，这是一种众所周知的说法，在诗篇中也常出现：当神拯救他的百姓、约束不敬虔之人时，他的权能、恩典和真实便在全世界显明出来。先知如今也采用了同样的表达；他把这种“充满的知识”比作海水，因为众所周知，海极其深广，不能测量其水量。因此，哈巴谷是在暗示：神的荣耀将被人如此广泛地认识，不只充满世界，而且仿佛要漫溢出来；正如海水以其浩大的量覆盖深渊，神的荣耀也要充满天地，仿佛没有边界。若同时有人愿意把这句话延伸到基督的降临，我并不反对；因为我们知道，救赎的恩典好像不断流淌的河，直到基督显现在世上。

但我毫不怀疑，先知在这里主要是彰显神毁灭巴比伦时所显出的伟大权能。（40） （39）这里的思想与《以赛亚书》大体相同，只是措辞不同。《以赛亚书》那节按字面可译作： “因为全地必充满从耶和华而来的知识， 如同海上的水展开覆盖。” 这里和《以赛亚书》中译作“遮盖”的动词，原意首先是“铺开、伸展”，其次才是因伸展而“遮盖”。在这里它后接“在……之上”，在《以赛亚书》中则接另一个介词，所以“铺展”应是动词所包含的主要意思。《以赛亚书》中的比较是在“知识”与“水”之间，在“地”与“海”之间。因此，通行译本并未妥善呈现这个比较。“充满”这个动词既可作被动，也可作主动。参见《创世记》6:13与1:22。编者注。

（40）毫无疑问，这正是这句话在这里的意思；它也生动地显示出：相似的表达因连接方式不同，而可以具有不同的意义。神的荣耀不仅藉着怜悯，也藉着审判显明。在《以赛亚书》里，是“认识耶和华”或“从耶和华而来的知识”；这里则是“认识耶和华荣耀的知识”。“认识耶和华”应理解为福音所启示的知识；而“认识他的荣耀”显然是指他毁灭巴比伦所彰显的权能，因为“荣耀”常常指权能。编者注。

第15节 这一段经文里，先知谴责巴比伦王惯常使朋友喝醉的做法；多数释经者对它的解释都十分浅薄。前面已经多次说过，犹太人的大胆常常表现为随意杜撰虚构之事；当他们找不到确切的意思时，就毫无分辨、毫不羞愧地胡乱猜测。因此他们说，尼布甲尼撒纵欲无度，并把凡他能带入同样恶习的人都拉了进去；他们也以为他的陪伴者是被掳的列王，好像他说是为了取乐，就把他们带到自己的筵席前，藉着向他们劝酒，强迫他们喝醉，好在他们出丑、变得可笑时耻笑他们。但这一切都毫无根据，因为历史没有任何记载提到这种事。不过，从先知的话可以很容易看出，他所说的是另一件事；因为他不只是论到王一个人，乃是指整个帝国。因此，我毫不怀疑，这整段关于巴比伦王使同伴或朋友喝醉而受责备的话，都是比喻性或寓意性的。

然而，在继续论述之前，我先要就词语说几句，因为这样会使先知的意思更为明显。“祸哉，那给邻舍喝酒的人！”随后他又加上一个短语，意思大致是“把自己的瓶也加上”。“瓶”这个词在希伯来文中也可指皮囊，我们知道，并且圣经也足以证明，犹太人使用皮囊装酒，正如我们这里有桶和大器皿一样。既然他们把酒装在皮囊里，所以这些皮囊有时也代指他们的酒器，就像我们说“瓶子、酒瓶”一样。因此，有些人这样解释：巴比伦王拿出自己的酒囊，要以过量的饮酒强迫那些不能也不敢违背他意志的人喝醉。但另一些人则把这个词译作“烈怒”，再补上一个介词；又有人为了不补任何词，便把前面的分词译作“显露”，即“显露他的愤怒”。

不过，由于那个词原意与“热”有关，所以我们也可以恰当地译作“把你的热情加给人”；也就是，“使别人和你自己一同卷入这热烈之中”。现在我们就看见这句话的意思了。他又加上：“你也使他们喝醉。”由此可知，先知所要表达的，无非是巴比伦王为自己的放纵或过度寻求许多同伙；同时，正如我所说，他是以比喻的意义来使用“过度”这一词。我马上会更充分说明这一切意味着什么；但现在我们只是解释词句。“你也使他们喝醉。”众所周知，这个助词常用来加强语气。在他说了“你把自己的热情加给人”之后，也就是你把自己的放纵散发出去，使别人也染上与你一样的热，他立刻又加上：“你使他们喝醉。”接着是：“为要看见他们的下体。”也就是，要使他们羞耻地暴露自己。下一节我暂且留到我们更清楚看见先知用意之后再讲。

（41）正如我已经说过的，先知是在控诉巴比伦王，说他把周围的君王牵连进自己的邪欲之中，并且在某种意义上使他们喝醉。他实际上是把那王无厌的贪婪比作酗酒；因为醉汉的目的并不是喝到够用为止，而是要让自己被酒灌满；同样，当贪欲在人的心里作主时，他们就被一种狂热所抓住，好像一个人对酒有过度的嗜好一样。这就是这个比喻的缘故。因为巴比伦王渴望人的血，也渴望财富和国度，他把许多别的王也引入这种疯狂；因为若不是他赢得了许多人的好感，又用虚妄的期待欺骗了他们，他就不可能成功。

正如一个沉迷于饮酒的人也愿意留下陪伴自己的人，哈巴谷便把同样的事归到巴比伦王头上；因为他自己已成了无厌贪婪的奴隶，于是又为自己招来同党，仿佛作他的宴客，向他们斟酒；也就是激起他们的贪欲，使他们在战争中与他联合，因为各人都盼望胜利之后能分得一部分掠物。既然他就是这样使许多王眼目昏花，这些王便可说是被他灌醉了。我们确实知道，这类诱惑最能使人的心思意念发昏；因为再没有什么醉态比那种吞吃陆地海洋的贪婪欲望更使人愚昧了。现在我们明白先知的意思了：巴比伦王不只自己因贪婪而发烧，而且好像醉汉彼此煽动一样，也在别人心中点起火焰。既然他这样点燃了周围一切的王，使他们像被过度饮酒闷住、压倒的人一样，不顾一切、毫无羞耻地向前冲，先知便把这种煽动称作向他们“劝酒”。

这个比喻必须仔细留意；因为我们今日在这件事上，仿佛在镜子里看见先知这里所教导的。因为所有大国君主，当他们设计自己的计划时，都会把使者差遣到各处，寻求把别的城邦和君侯卷入自己一边；而由于没有人愿意无缘无故地冒险，他们就摆出许多虚假的诱饵。若一座城惧怕邻近的君主，就会寻求新的保护来坚固自己；于是，一个所提议的盟约就成了陷阱。接着，若某个较小的君侯想扩张边界或报复自己，他便乐意甚至热切地披甲上阵，好藉着更强大者的帮助成就自己本来做不到的事。于是我们看见，诸侯、伯爵和自由城邦日日都被灌醉。

那些大君王，自己满有酒，也就是满有许多虚空的应许，就好像拿出满满的大酒瓶请人饮酒，又在丰盛的筵席上叫人把酒端出来：“我必使你的仇敌向你退让；你必照自己的心愿辖制他；而当我得胜时，掠物中必有一部分分给你；我所求的不过是荣耀而已。至于你们这些自由城邦，看哪，你们总在颤抖；若你们躲在我的荫下，这对你们就是最好的保障。”现今几乎全欧洲都能见到这种“劝酒”。因此，先知记念巴比伦王这一恶行并非没有缘故：他使那些藉着虚伪盟约与自己联结的同盟者喝醉；因为正如已经说过的，再没有什么醉态比这种疯狂更危险了，也就是，人给自己许诺这许多那许多，幻想那并不存在的事。

因此，他不仅说巴比伦王给他的朋友喝酒，也说他“加上自己的酒囊”；仿佛是在说，他在为自己的放纵寻找同伙时是何等大方，甚至浪费；因为若一个条件还不够，就再加上另一个：“看哪，我的王已经预备好；若还不够，再添上另一个。”他们就是这样把自己的热越加越多。若把“瓶”解释为酒囊，那么“把酒囊加上”就是把应许越积越多，直到他们把自己要欺骗的人灌醉。若采用我较倾向的另一种解释，那么意思便是：他们“把自己的热情彼此联合起来”；也就是说，他们把别人卷入自己里面；正如他们自己因无厌的贪欲而燃烧，他们也把这热烈广泛散播出去，使许多人的欲望联结为一。随后他又说：“为要看见他们的下体。”巴比伦王当然并不是有意要揭露所有被他引诱参与其战争之人的羞辱；但我们知道，大君王惯常忽视那些起初应许给他们一切的朋友。

当一个王想引诱一座自由城或一个小君侯归附自己时，他会说：“看哪，我无非是想作你的朋友。”我们确实看见他们是何等可耻地背誓；他们甚至不满足于在自己的宫廷里发这些假誓，过不了几年，那些可憎的假誓就会公然暴露出来；立刻就显明，他们竟如此毫无羞耻地想同时戏弄神和全人类。在他们曾经宣称自己所求的不过是要用保护来维护正义、抵挡别人的暴政和骄傲之后，一旦局势不利，他们就马上撤回；那本来指望从这位慷慨的君王得着一切的城，最后却被迫屈服，与敌人讲和，只好将就着处理局势；这样，它的“下体就显露了”。较小的君侯也是如此，被剥夺了自己的权势。而这又该归咎于谁呢？不就是归咎于那位主要的肇因者吗？因为，若有人为了野心或贪婪，把别人引入不便和损害之中，那么把他称作“显露他们的下体”，乃是恰当而正确的。

现在我们就把握了先知真正的意思，这是许多解释者所未能明白的。现在我转到下一节。（41）这节经文的译法多种多样，虽然多数人对其大意看法一致。格劳秀斯、马尔基乌斯和亨德森都大致与加尔文持同样看法，把这节当作比喻。只是马尔基乌斯认为，巴比伦王所造成的醉态，是指他施加在别国身上的灾祸。使一国喝醉，就是使它臣服并遭受压迫。参见《以赛亚书》51:17；《耶利米书》25:15。这个看法可由下一节得到印证，因为那里巴比伦王也被威胁要受类似的审判；他也要喝耶和华右手之杯。正如他使列国喝醉，主也威胁要以同样的方式临到他。

这一节其实可以比通常所给出的更简单地译作： “祸哉，那使邻舍喝酒的人， 加上自己的酒囊，也加上浓酒， 为要看见他们的下体。” 把那个词译作“烈怒”“热”“苦胆”或“毒”，都是把与上下文无关的观念引进来；而那词常常表示装酒的皮囊。纽科姆译作“酒壶”。提到“酒囊”，大概是要表示酒量充足，而在这充足的酒之外，还加上“浓酒”，就是更强烈的酒。这个词在这里无疑是名词，而不是动词。这一行只是对前一行的应用，正如先知书中常见的那样。虽然没有手稿把“你的酒囊”改成“他的酒囊”，但前后两行似乎都要求如此；西马库斯和武加大译本也都采用“他的”这一读法。诚然，在先知书中人称转换很常见，但不像这里这样，在前后两行都用第三人称时，中间突然改作第二人称。把“喝”作为审判的比喻，可能源于给犯人行刑前所喝的咒诅之杯。

另参《诗篇》75:8。《耶利米书》51:7把巴比伦描绘成神手中的“金杯”，使列国喝醉。“金”是要表示一种外表上的可喜、诱人的模样。奥秘的巴比伦也被说成拿着金杯，里面盛满一切可憎之物，见《启示录》17:4。编者注。

第16节 他说，巴比伦王是“满受羞辱，不得荣耀”。有人译作“你所受的羞辱比荣耀更多”，但这并不合本段的意思；因为先知并不是说巴比伦王自己因自己所受的羞辱而满足，乃是说他因别人的羞辱而满足。其次，这里的介词也不是作比较用，而应当相反地这样理解：“因着你的荣耀，或为了你的荣耀，你就饱受羞辱。”第三点也必须注意：先知在这些话里所描述的还不是刑罚；因为他随即就说：“你也喝吧。”现在他才转到刑罚。因此，说巴比伦王“因荣耀而饱受羞辱”，就等于说，他一心想扩张自己的荣耀，却把众人都带进羞耻里。正如前面所说，这确实是大君王惯常的游戏：以别人的损失与灭亡来扩充自己的势力。若他们能，他们当然也愿使自己的朋友平安；但一旦谁失去了他们的宠爱，他们就将其弃之不顾。我们今天看见，大君王如何聚集大军，流无辜人的血。

战争中一有屠杀，他们也会表示悲伤，但只是为了自己的荣耀或利益而已。他们口头上会说自己同情那些忠诚地为他们拼上性命的可怜人，但其实毫无真实关切。因此，大君王既如此吸人血，许多人为了他们而死，他们却毫不在意，先知就很公正地说：巴比伦王“因荣耀而饱受羞辱”；也就是说，当他追求自己的荣耀时，他就以许多人的羞辱使自己饱足；因为许多人因他而灭亡，许多人已被夺去权势，或日后要被夺去——先知这里所说的，不只是已经发生的事，也指将来的事；而先知使用过去时，是要表达其必然性。我们知道，这是先知们常用的说法。（42） 现在他又加上：“你也喝吧。”由此我们看见，当巴比伦王自己还安然无恙时，虽然他的联盟与友谊已成为许多人的毁灭，他却依旧安然自得。只要他的国度还兴盛，巴比伦王对别人的损失就几乎毫不在意。

因此，先知说：“你也要喝；你以为只有别人会受罚，好像你自己不在神审判之下；但你也要轮到喝了。”要怎样喝呢？这里他是用比喻来指巴比伦王将要遭遇的报应：“你也要喝，并且显露羞耻。” 那个词本义是“包皮”；于是“未受割礼的人”就成了不洁、卑贱、污秽之人的称呼。因此，有些人把这里译作“你也要成为可耻的”；但另一些人把先知的意思表达得更清楚，译作“你也要被显露出来”。不过，也有人认为这里有字母互换，这个词应作另一个词，意为“昏沉、麻木”；而把它用在醉汉身上也确实合适，因为醉汉常被说成昏昏沉沉。

但因为先知前面已谈到“下体的显露”，我仍保留现有字形；这样，两句话就彼此对应：“那么你也要喝，并且被显露。” 接着就是解释：“耶和华右手的杯要转到你那里。”（43）意思是：“主到了时候，要作你的斟酒者；正如你使许多列国喝醉，并借着友谊之名欺骗那些因盟约与自己联结而被你毁掉的人；如今主也要按你所应得的报应你。正如你曾作别人的斟酒者，现在主也要作你的斟酒者，叫你喝醉，但方式却完全不同。”我们知道，圣经到处所说“神手中的杯”，就是各种形式的报应。神有时使人头昏目眩，把他们推入失去人性的疯狂中；有时使他们麻木迟钝；有时夺去他们的悟性，使他们什么也不能正确分辨；有时又激动仇敌起来，以残酷对待他们。因此，每逢神向恶人施报，就说他向他们伸出自己的杯。

所以他加上：“你荣耀上必有羞辱的呕吐。”这个词是个复合词。（44）我们已经看见，“羞辱”是其中一部分，如今他说的是“可耻的呕吐”。这既可以应用到巴比伦王自己身上——他必羞耻地吐出先前放纵吞下的一切；也可以恰当地应用到他的仇敌身上——他们要把呕吐物吐在巴比伦王脸上。哈巴谷所说的这种结局，是一切以贪欲搅动世界的暴君所共有的。野心确实如此使他们发昏，以致他们既不顾惜人血，也不犹豫把最亲近、最友好的同盟者置于危险中。既然对荣耀的无厌之渴如此点燃他们，先知就公正地把这样的报应分给他们：他们寻求荣耀时既毫无节制，那么所得的就要是污秽可耻的呕吐，而不是他们所追求的荣耀。我们继续往下看。（42）这里对本节前半句所提出的看法颇为生动，并且词语本身容许如此理解。不过，大多数注释者把它理解成另一种意思。

纽科姆译作：“你因羞辱而饱足，代替了荣耀。”亨德森译作：“你是满了羞辱，而非荣耀。”动词用过去时，似乎支持加尔文的看法：“你因荣耀而饱受羞辱。”也就是，你为了追求自己的荣耀，使别人遭受羞辱，而这种羞辱竟使你满足。随后，正如加尔文正确指出的，刑罚才被宣告：“你也喝吧。”编者注。（43）这里的动词虽然表达得较为松散，但亨德森正确地译作“要转到”；而这正是加尔文后面解释所提示的意思。编者注。（44）一般认为这个词由“呕吐”和“羞辱”两个部分构成。复合词在希伯来文中并不常见；有九份手稿将两部分分开写。七十士译本只有“羞辱”一词；武加大译本则译作“可耻的呕吐”。纽科姆译作“污秽的羞辱”，亨德森译作“极大的羞耻”，把它看作重复式名词。

但由于本段使用的是醉酒的比喻，所以译作“羞辱的呕吐”或“可耻的呕吐”最合适。编者注。

第17节 由此我们很容易看出，先知所说的并不是字面上的醉酒；正如我们已经解释过的，他的论述乃是比喻性的。因为这里接着给出理由，说明他为什么向巴比伦王宣告这样的刑罚：因为他不仅对万国普遍施行强暴，也曾对神所拣选的百姓施行强暴。先前他只是概括地陈述巴比伦王以残忍毁灭许多国家的情形；但现在他特别提到犹太人，为要表明：神必特别为迦勒底人向犹太人所行的残暴报仇，因为主已把这百姓置于自己的保护之下。既然巴比伦王攻击了神所收纳的儿女，也就是神亲自作他们护卫者的人，先知就在这里向他宣告一种特别的刑罚。因此我们看见，这段话其实是特别对犹太人说的；因为先知意在他们极大的苦难中带给他们一些安慰，使他们能坚固忍耐；因为由此他们可以看见，别人加给他们的不义，神已经记在账上。

这里的“利巴嫩”，可以理解为犹大地，也可以理解为圣殿；因为利巴嫩离圣殿并不远，而且在别处也有类似用法。若有人把它扩展到整个犹大地，意义仍然一样；就所论的主题而言，并无太大差别。“利巴嫩所受的强暴必遮盖你。”接着又有“野兽所遭的残害”这些话。解经者认为，这里的“野兽”是指迦勒底人和亚述人，因为他们在蹂躏犹大地时像野兽一样凶猛残忍；但我宁愿把“利巴嫩的野兽”理解为住在那森林中的野兽。先知借此加重巴比伦王残暴的程度，说他连野兽也成了仇敌。我认为那个关系代词应当在动词前面被补出来；这动词既可解作“撕裂”，也可解作“惊吓”。

有人把这句话译作：“野兽的掠夺必撕裂他们”；仿佛他说：“巴比伦人固然像凶暴的野兽，但他们要被自己的掠夺所撕裂。”不过，另一种意思更合适：那使野兽惊惧的掠夺必淹没你；因为前面“遮盖或淹没巴比伦王”的那个同一动词，这里也当重复理解。最后他又加上昨天已经解释过的那句话。现在我们看见，先知的意思是：巴比伦王理当被掠夺，因为他毁坏了圣地，不义地攻击了神所拣选的百姓，并且在几乎整个东方世界里施行掠夺。（45） 接下来是—— （45）一般都同意，这里的“利巴嫩”是指圣殿或犹大地；大概以后者最有可能，耶柔米、德鲁修斯等人也持此看法。“利巴嫩的强暴”意即“对利巴嫩所施的强暴”，纽科姆等人也这样翻译。

下一行较为困难：若仍保留现有动词，我们就只能采用加尔文及其后的德鲁修斯的解释，或者像亨德森那样，把开头的字母当作比较词，译作“正如野兽遭毁灭就使他们惊惧”。但为了保持两行的平行结构，更好的是采纳早期诸译本的改正，即把一个字母换成另一个，使动词变成“撕裂”；有两份手稿也确有这种读法。如此，本节可译作： “因为加给利巴嫩的强暴必淹没你； 加给野兽的掠夺必撕裂你； 都因人的血，并因加于那地的强暴， 加于那城和其中一切居民的强暴。” 称人为“野兽”，是因上文提到利巴嫩，而利巴嫩是野兽栖居之地。接下来的两行就更清楚，也符合通常的次序：“加于野兽的掠夺”就是“人的血”；“加于利巴嫩的强暴”就是“加于那地的强暴”。之后，像先知书中常有的那样，又在后两行上加上补充：“加于那城”等等。编者注。

第18节 先知如今更进一步，表明他所预言的巴比伦和其王国将来的毁灭，乃是出于真神，出于以色列的神；因为仅仅持守天上有某个神明统治人间事务，以致暴君终必因其残暴而受惩罚，这还不够。我们知道，这类说法在异教列国中处处流传：什么公义与朱庇特同坐，什么有报应女神，什么有神圣的复仇。既然这样的确信早已印刻在人心里，若先知不把以色列的神引进来，这教训就会变得冷淡，几乎空洞。这就是他现在嘲笑一切偶像，并为神宣告全世界治理权的原因；他也清楚表明，自己说的是犹太人，因为他们所敬拜的不是异教列国所拜的那些想象出来的神，而是明明知道他乃是天地的创造者，是向亚伯拉罕显现、藉摩西之手赐下律法的那一位。现在我们明白先知的用意了。

既然巴比伦王自己也敬拜自己的诸神，先知便击散那种虚妄的自信；巴比伦王可以借此欺骗自己，也欺骗别人。因此他说：“雕刻的偶像有什么益处呢？”他在这里轻蔑地说到人手所造的像。接着他给出理由：“因为制造者雕刻了它。”解经者给出的意思往往很肤浅，好像先知只是说：“雕刻的像既然是匠人雕刻或熔铸出来的，它有什么益处呢？”但先知在这里乃是指出拜偶像无益的原因，就是这些神都是由死的材料造成的。然后他说：“匠人又能造出什么神明呢？”因此我们看见，这些话给出了一个理由，所以我们可以更清楚地把它们译作：“雕刻的像有什么益处呢？既然那塑造它的人雕刻了它。”也就是说，这雕刻之像既出自人的手艺，它还能有什么益处呢？随后他说：“他又造成了铸像。”也就是说，虽然匠人给金属、木头或石头赋予了一种形状，但他并不能改变其本性。

他当然赋予了它某种外在的外貌；可若有人问它究竟是什么，答案必然仍是：“它不过是一个雕刻的像。”既然人的工艺并没有改变它的本性，那么凡把信心寄托于雕像之上的人，其愚蠢和疯狂也就显而易见了。（46） 接着他又说：“它是虚谎的师傅。”他加上这一句，是因为人在先已有了错误观念，就不敢按事物本身作判断。因为，一块木头或一块石头为何会被称作神呢？若有人在罗马、雅典或别的自以为胜过一切“蛮族”的城市，问那些哲人：你们所看见的这银做的朱庇特，或木头的、石头的那东西，究竟是什么？他们的回答会是：“那是朱庇特，那就是神。”但怎么可能呢？那不过是石头、木头或银子。他们却仍坚持说那是神。这种疯狂从何而来？无非是因为人被迷惑，虽看见却看不见；他们甘心闭上眼睛，决定要作瞎眼的人，不愿明白。

这就是先知预先这样说的原因：“匠人所造的是什么呢？乃是雕像和虚谎的师傅。”材料还是原来的材料，只不过一种虚假的观念占了上风，使人把偶像当作神。人为什么会这样想？无疑，这就是虚谎的教训，是彻头彻尾的幻觉。他接着用同样的意思加以确认：“那塑造者倚靠自己所造的。”这是怎么回事？难道倚靠无生命之物的人，不正是毫无感觉和理性吗？正如以赛亚所说，工匠拿起器具，造了偶像，然后向它屈膝，称它为自己的神；然而，那分明是自己双手所造的。什么？难道你自己不是一个“神”吗？你明明知道自己的脆弱，却还为自己制造新的神！先知正是这样进一步证实他前面所说的：当人把某种神性归给木头、石头或金属时，他们是何等极端愚蠢，甚至陷于怪异的痴呆。为什么？因为，先知说，这一切都不过是虚假的想象。

随后他又说：“为要制造哑巴偶像。”他再一次重复前面所说的话：人的手艺在把木头或石头做成所谓神明时，并没有改变材料的本性。怎么说呢？因为它们不能说话。其余的话与下一节相连，因此下一节必须一并加上。关于这一总主题，我们稍后还要再说一些。（46）要正确理解本节，必须记住：这里的雕刻偶像和铸造偶像其实是同一物；它先被雕刻，再被包上金属，或金或银。参见《弥迦书》1:7注。本节无论是本译本还是纽科姆的译法，几乎都显不出什么明确的意义；亨德森把“因为”这个词硬作关系代词理解，也并无根据。加尔文的译法却给出了明显而有力的意义。整节可以按字面这样译： “雕刻的像有什么益处呢？因为那雕刻它的人把它造成了， 就是那铸像和虚谎的师傅。

那塑造其形体的人竟然倚靠它， 在制造了哑巴偶像之后。” 最后一行表明，前面所用的单数应当作集合意义来理解；而介词置于不定式前，有时可表示“在……之后”。“在他造了之后”等类似译法，格劳秀斯也曾采用。编者注。

第19节 正如我所说，先知继续同一主题，尖锐地抨击人的愚顽：他们竟向木头和石头呼求，好像其中藏着什么能力一般。“他们对木头说：醒起！”因为他们向自己的偶像求帮助。“它必能教训吗？”有人把这句作问句来译；但我更愿意按较简单的形式理解：“它会教训。”也就是说，“你们如此故意愚昧，实在令人惊奇；因为即便神没有差先知到你们这里，即便无人教导你们，木头和石头本身也足以作你们的老师。你们去问自己的偶像吧，也就是正确地查明它们里面究竟有什么。毫无疑问，那木头或石头做成的神，单单藉着自己的沉默就足以宣告它不是神。因为木头和石头里面没有任何动作。既无能力，也无生命，我们岂不该确信，那里就没有神性吗？

诚然，有许多受造物具有感觉和运动；但那位赐能力、运动和感觉给整个世界及其一切部分的神，难道不在这一切上远超过他的受造物吗？既然木头和石头都是沉默的，只要你们肯作好学生，它们本身就足以教训你们。” 由此我们看见，先知是如何藉这种方式加重人的麻木，因为他们没有察觉那原本极其显明的事。下面的话其目的也是一样：“看哪，它不过包上金银而已！”也就是，它只是外表华美；因为拜偶像的人总以为，自己的神越用金银装饰就越好。然而，“其中却毫无气息”。“你们往里面看吧，”他说，“往里面看，你们就会看见它们是死的。”（47）其余的，我们明天再展开说明。（47）除了“它会教训”这一句外，对本节的译法大体一致。

纽科姆译作“它岂能教训吗？”亨德森则把它视为反语，译作“它也能教训么！”格劳秀斯与加尔文一致，理解为“它自己会教训你”，也就是教训你它是聋哑的，不是神。我认为本节可以更简单、也更贴近字面地译作： “祸哉，那对木头说：‘醒起，起来！’ 又对哑巴石头说：‘它会教训。’ 看哪，它不过包着金银！其中却毫无气息。” “醒起，起来”这两个动词都与“木头”相连，七十士译本也是这样给出的；而“哑巴的石头”与“教训”之间形成了鲜明对比。编者注。

第20节 先知既已教导我们，巴比伦人指望从偶像得帮助乃是受了迷惑、被撒但欺骗，如今便把信徒的注意力重新引回到惟一真神那里；因为若只是从巴比伦人那里夺去他们对偶像的虚假倚靠，而另一方面，以色列人却不能依靠真神的恩典，不能全然确信神站在他们这一边、既然他已把他们置于自己保护之下，那就还不够。我们也应当仔细留意这个次序；因为我们看见，许多人胆大妄为地讥笑世上一切流行的迷信，同时又以独眼巨人般的狂妄大胆轻看真神。如今有多少人，不是伊壁鸠鲁派，就是路西安式的人物；他们用戏谑嘲弄的口吻攻击罗马教会的迷信，但与此同时，他们里面却毫无敬畏神的心？不过，若我们必须在两种恶中选其一，迷信还比那种把对神的一切思想都抹去的粗鄙不敬虔稍可容忍。

诚然，迷信之人越在自己的迷误中劳碌，就越激起神向他们发怒，因为他们把神的荣耀转移到死物上；然而他们至少还保留这一原则：神应当受尊荣和敬拜。但那些毫无宗教的人，不但把神变得不再是神，甚至尽其所能想要把他化为无有。因此，我说，先知在这里所遵守的这个次序是必须保持的。因为他既推翻了魔鬼用来迷惑迷信之人的虚假幻影，即把一个虚影摆在真神的位置上，现在就建立起惟一真神的真正敬拜。因此，先知到这里为止，一直是在拆毁迷信；但现在他开始建造。因为若偶像被拆毁以后，神自己不登上属于他的宝座，不按他的权利在那里发光作王，那么，至少按我所说的，倒不如让迷信继续存在，还更可容忍些。如今他说，神“在他的圣殿中”或“在他的宫中”。这个词常常指天，但也用于圣所。

许多人认为这里是指天；仿佛先知在说：那位真实的神，就是天地的创造者，并不是一个可见的形像，不是包着金银，不是木石所能代表的；他乃是在天上掌权，以他无限的荣耀充满诸天。这样的理解也并非不合适。但因为先知这里特别是向犹太人说话，所以我认为更可能是指圣殿；因为神当时就是在那里要人敬拜他、在那里向他献祭。因为单单把创造天地的神摆出来，与列国一切迷信相对，这还不够；还必须进一步把以色列的神与当时在世上因人的意志所塑造而得了名声和威望的那些神区别开来。以色列的神固然是天地的创造者；但他也藉着他的律法使自己被人认识，向人启示自己，因此他的威严并不是隐藏不见的。因为我们一旦单单谈论神，若不是他自己来到我们这里，在某种意义上把自己摆给我们看，我们就全然迷失；因为我们的悟性能力并不足以穿透诸天之上。

因此，神的威严本身对我们乃是不可测的；但他藉着自己的作为和话语使自己被人认识。如今，以色列人既然敬拜、并且确知他们所敬拜的是惟一真神，先知就在这里恰当地坚固他们从律法教训中所得的盼望：神是他们的父，因为他已经收纳他们。若有人宁愿把这个词理解为天，我也不反对；正如我已经说过的，这个意思并非不合适。但在我看来，先知这里特别顾念他自己的百姓，因为他是奉差作他们的教师；所以把“圣殿”或“宫”理解为圣所，似乎更为可能。若有人提出异议说，那么以色列的神与外邦人的神就没有区别了，因为他也住在地上的居所中，回答其实显而易见：虽然神被说成住在基路伯之间，他却并没有被塑造成形像，好像他与木石相似，或具有人的形体。所有这类迷妄都被从圣殿中驱逐出去了；因为他命令敬拜他的人仰望天上。

那里有一道幔子隔着，好叫百姓明白，他们除非借着那属天的样式，不能来到神面前；而他们在香坛、献祭的坛、陈设饼的桌子，总之在圣殿一切礼仪中所看见的，都是那属天样式的预表。还有另一个区别也必须留意：虽然那里有金坛，虽然那里有约柜，也有宰杀祭牲的祭坛，但刻在这一切预表之上的，乃是神的话；惟独借着这话，真宗教才能与一切虚妄发明区别开来。因为无论人虚构的敬拜方式看起来多么有理，他们都没有权柄使其成为合法；但对惟一真神的话，必须怀有如此的敬畏，以致它应当压倒一切其他理由。而且，正如我前面已经暗示过的，这话并不是要把犹太人拘禁在这些预表中，反而是把他们的心提升到天上。现在我们就看见，耶路撒冷的圣殿与当时全世界迷信之人所建造的各样庙宇之间，有着巨大的差别；因为神亲自管理犹太人，以致他们不可能被迷惑。

今日也是一样：凡神的话在我们中间发光之处，我们便可以安稳地跟随它。并且，神虽然因他仆人的无知而使用某些外在元素，却仍属灵地把他们吸引到自己面前。因此，先知说神在他的宫中、在他的圣殿中，乃是极其恰当的；因为以色列人确知他们所敬拜的并不是虚构的神，既然神在他的律法中已向他们启示自己，并拣选了圣所，要在那里以一种预表性的、同时又属灵的方式受敬拜。随后他说：“全地都当在他面前肃静。”哈巴谷无疑是在称颂神的大能，好叫以色列人知道自己在惟一真神的保护之下便已足够安全，因此能欢然前行，坚守敬拜的道路；也不至于去追随列国的迷信，不至于被虚妄的欲望四处摇摆，正如常常发生的那样。

“肃静吧，”他说，“全地都当如此。”他表明，虽然以色列人在力量、军事技巧、兵力，以及这类一切事上，都远远不如巴比伦人和其他列国，极其悬殊，但他们在神的守护之下仍然常得保全；因为主足以制伏世上一切权势。现在我们看见先知的用意了；因为他在这里并不是单纯地劝万民敬拜神，而是表明：即便世人向神发狂，他仍能轻易亲手把他们制伏；因为纵然君王和百姓掀起无数骚乱，主也能只用口中的一口气就吹散他们一切的图谋，不管他们多么疯狂。这就是先知这里所说的“肃静”。但“肃静”还有另一种意思，就是我们甘心顺服神；因为从这个角度看，肃静无非就是顺服。我们顺服神，就是不拿出自己的发明和想象，而是让自己受他话语的教导。我们顺服神，也是当我们不向他的权能和审判发怨言，在他大能的手下谦卑下来，不像那些放纵私欲之人那样凶暴地抗拒他。

诚然，这是一种自愿的顺服；但先知在这里所要表明的是，神有能力把全世界扑倒在地，践踏在他脚下，只要他喜悦如此行；所以信徒没有什么可惧怕的，因为他们知道自己的救恩是稳妥的；因为即便全世界联合起来攻击他们，也仍不能抵挡神。接下来是一篇祷告：