哈巴谷书 第 3 章 · 约翰·加尔文

第1节 毫无疑问，先知在百姓被掳之前，就为他们口授了这篇祷文，使他们可以常常操练敬虔。我们确实知道，人若不是凭着信心，就不能正确地、发自内心地敬拜神。因此，为要把分散的以色列人约束在当守的界限之内，免得他们离弃真宗教，先知在这里把信心的材料摆在他们面前，并激励他们祷告；我们也知道，没有什么比操练祷告更能扶持我们的信心。所以我们要记住：这里为那些分散在被掳之地、处境悲惨的以色列人所规定的维系真宗教之道，就是日日仰望神，使他们的信心得以坚固；因为若不如此，他们就不能继续顺服神。若不是主与他们所立的圣约之记忆牢牢存在他们心里，他们早就完全陷入外邦人的迷信之中了；我们很快也会看到，先知极其强调这一点。

他称这祷告为他自己的祷告，（48）并不是因为他私下为自己使用，或为自己撰写，而是要使这祷告在民中具有权威；因为他们知道，若有先知亲口为他们指定祷告的范式，那就如同圣灵亲自指示他们当怎样向神祷告。因此，加上哈巴谷的名字，不是因为这是他个人所用的祷告，而是要叫百姓在知道圣灵借着先知作了他们的向导和教师之后，更受鼓舞去祷告。关于“שגינות”（sheginut）这个词，有一些难处。动词“שגג”（shegag）或“שגה”（shege）有轻率行事之意；由“שגה”（shege）又生出“שגיון”（shegiun）。许多人把它译作“无知”，有人译作“喜乐”；有人认为这是诗歌的开头，有人认为是通用的曲调，也有人认为是一种乐器。解释家在此意见纷纭。

在诗篇第7篇中，大卫无疑也是用“שגיון”（shegiun）来指一首歌或某种乐器。然而有人认为，大卫在那里是在见证自己的无辜；因为他不觉得自己作了错事，所以标题只是在表明他的无辜；但这说法太牵强了。此处这个词几乎被普遍理解为“无知之过”；我们知道，希伯来人把那些不是重大的错误、以及出于无心之失而发生的跌倒，都称为“无知之过”；他们并不是藉此减轻自己的罪，而是承认自己犯罪时行事轻率。因此，“שגיון”（shegiun）并不是人可以拿来作借口的可原谅之无知，而是出于愚昧和妄行的错误，就是人没有充分留心神的话时所犯的错。不过，“שגינות”（sheginut）在这里既然是复数，也许应理解为乐器。

但我不愿轻易离开通行的见解，而在这里也没有必要强迫我们离开它，所以我们还是照前面所说的来理解：先知在这里为百姓规定了一种为“无知之过”而献上的祷告，也就是说，他们若不寻求神的恩待，就无法盼望得着神的赦免。（49）我们若不是靠着他不把罪归给我们，又怎能与神和好呢？但先知求“无知之过”的赦免，并不是忽略更严重的罪；他乃是指出，即便人的良心没有责备自己，也并不因此就是无辜、无罪的；因为人常常会轻率跌倒，他们的过失也不能因“无心”而得开脱。这意思就如同先知提醒自己的百姓：他们在患难中唯一的补救，就是逃奔向神，并以恳求者的身分来到他面前，求他赦免；他们不仅要承认自己较重大的罪，也要承认自己在许多方面都有罪，因为他们可能因错误跌倒上千次，正如我们几乎在整个人生过程中都如此轻率。

现在我们就明白这词的意思，也明白先知为何特别提“无知之过”而不提别的罪。但我现在不再往下讲，因为还有别的事务。（48）这里更准确的译法应当是：“先知哈巴谷的祷告”（更准确地说，“代求”）；也就是说，这是由他写成的祷告。哈巴谷前面的介词“ל”，正如诗篇中大卫前面常有的一样，与其译作“的”，不如译作“由……所作”；因为意思不是“这是他的祷告”，即他所献上的祷告，而是“这是由他撰写的祷告”。“大卫的诗”，应当是“由大卫所作的诗”。——编者注 （49）加尔文采用的这一解释，最初来自亚居拉和辛马库，他们把该短语译为“关于疏忽或错误”；耶柔米、《武加大》译本等也都跟从了他们。七十士译本较早的版本作“附和着诗歌”；从“细拉”一词以及本章的结尾都可看出，这篇祷告是以诗体写成的。

这个词最可能的意思，是德鲁修斯所提出、并被格老秀、马尔基乌斯和亨德森采纳的说法：它指一种特殊的韵律，即因其不规则而被称为 erratica cantio 的诗体，也就是“游移不定的诗句”。德鲁修斯说：“哈巴谷的祷告，应当按他们称为 Sigionoth 的诗歌来歌唱。”格老秀也说，意思是“照着一首以此词起首的古诗之调来唱”。这个词源于“שגה”，意为偏离、游荡；在这里就是偏离诗歌通常的格律。这是一种“游移的诗歌”，即包含多种变化的作品。可以意译为“照着不规则诗歌的调子”；或如我们英文本圣经边注所说：“照着多变的歌曲或曲调”。——编者注

第2节 先知在这里代表全体百姓说，他因神的声音而战兢；因为我这样理解这个词，虽然它在许多地方也有“报告、传闻”的意思，也有人在这里这样解释。但既然《以赛亚书》53:1把福音的传讲称为“שמעה”（shemoe），即“所听见的报告”，那么在这里把它译作“神的声音”更合适；因为若只说信徒因神的“报告”而害怕，这种意思就太平淡了。它更应该指向前面已经解释过的那些预言。毫无疑问，哈巴谷在这里并不是泛泛谈论神的能力；正如我们在上一讲中看见的，他谦卑承认百姓的罪，然后祈求赦免。因此毫无疑问，他这里的意思是：当他听见神威胁要施行如此严厉的惩罚时，他就因神的声音而惊惧。接着他说：“求你在这些年间复兴你的作为，并将它显明出来。”最后，他预先补充说：神虽然因百姓的罪而公义地发怒，却仍会记念怜悯。

他说自己惧怕神的声音，这本身就是一种认罪，或说是悔改的明证；因为除非我们先被降卑，否则就不能从心里寻求赦免。罪人若不厌恶自己，也不承认自己的罪，就不配得怜悯。由此我们看见，先知为什么在这里提到惧怕；就是为了借此为自己和别人求得神的恩惠。因为罪人一旦甘心定自己的罪，而且不是形式上、乃是真诚从心里这样做，他就已经与神和好；因为神命令我们这样先行审判自己。这是一层意思。若有人问：先知为何听见神的声音？明显的回答是：这不是一个人的私人祷告，而是整个教会的祷告；所以他在这里为信徒规定了一条蒙神恩待、使神转向怜悯的道路，那就是惧怕他的威吓，并承认神借先知所威胁的一切都近在眼前。接着是第二句：“耶和华啊，求你在这些年间复兴你的作为。”神的“作为”，是指他百姓或教会的光景。

神固然是天地的创造主，但他仍愿意自己的教会被承认为他特别的作品，仿佛是彰显他能力、智慧、公义和良善的特殊纪念碑。因此，先知特别把选民的景况称为神的作为；因为亚伯拉罕的后裔不只是人类的一部分，乃是神圣洁而特别的产业。既然以色列人是主分别出来的，他们被称为神的作为就是合宜的；正如另一处所说：“你手所造的，你必不撇弃。”《诗篇》138:8。神论到他的教会时，也常说：“这是我所栽种的”，“这是我手所作的工。” “这些年间”，他指的是百姓生命历程中的中段。因为从神拣选亚伯拉罕的族类，到基督降临，这就像是这百姓整个生命的历程；若把这民比作一个人，那么他们年龄的丰满是在基督来到之时。若那百姓在这之前被毁灭，就如同一个人在壮年时被死亡夺去性命。

因此，先知祈求神不要在他百姓行程未半时就取去他们的生命；因为基督尚未来到，这百姓还未成熟，还未达到壮年。所以，“在这些年间，求你复兴你的作为”；意思就是：“虽然我们似乎注定要死，求你仍使我们复原。”又说，“求你显明出来”；意思是：“显明这确实是你的工作。”（51）现在我们明白了先知真实的意思：他先承认以色列人因神的声音而战兢是理当如此，因为他们看见自己本该被交给灭亡；随后他就诉诸神的怜悯，祈求神复兴自己的工作。他在这里所提出的，只是神收纳他们为儿女的恩典；也就是说，他承认，神赦免百姓的唯一根据，就是神曾乐意白白收纳他们，拣选他们作自己的子民；正因如此，神往往把他的恩宠向我们施行到底。既然这百姓曾经被神拣选，先知就在这里提起这种收纳，并求神将他所开始的工作继续下去，直到完成。

至于“生命历程中的中段”，这个比较必须留意；因为我们看见，亚伯拉罕的后裔不是被拣选一时，乃是直到救赎主基督显现。现在我们与古时百姓共有这一点：神收纳我们，是要最终把我们带进永生的产业。所以，在我们得救的工作完成之前，我们都仍像是在奔跑路程。故此，我们也可以采用圣灵为我们规定的这祷告：求神在我们的路程尚未走完之时，不要离弃他自己的工作。接下来他说“在发怒的时候记念怜悯”，这是为预先回答一个反对意见；因为信徒可能会这样想：“我们既然如此严重地惹怒了神，就没有理由盼望得赦免；我们既然如此诡诈地违背了圣约，也就再没有理由靠赖这圣约了。”先知回应这个反对意见；虽然他清楚知道百姓必要受他们罪所应得的公义惩罚，但他仍逃奔到神恩慈的眷顾之中。

他承认神向百姓发怒是公义的，但救恩的盼望并没有因此被封住，因为主曾应许要施恩。既然神并非对自己的百姓毫无怜悯，反而在管教他们的时候仍不停止作父亲，所以先知在这里把神的怜悯与他的忿怒联系在一起。我们在别处说过，当论到信徒或选民时，“忿怒”一词不能按最严格的意义来理解；因为神管教他们，不是因恨他们，反倒正是藉此显明他对他们救恩的关怀。所以，神用来责打儿女的鞭子，乃是他爱的见证。但圣经把神临到百姓的审判称为“忿怒”，这忿怒不是指向他们本人，而是指向他们的罪。神固然爱他所拣选的人，但当他惩罚他们的罪时，也在见证他恨恶不义。所以，当神像审判官那样出来，表明罪惹他不悦时，就说他向信徒发怒；这里也顾及人的感觉，因为神管教我们时，我们不能不感到自己的良心在控告我们。

因此就有这种“恨恶”的感受；因为当我们的良心定我们的罪时，我们就必然承认神是向我们发怒的，也就是就着我们的处境而言。故此，当我们因罪惹动神的忿怒时，我们感到他向我们发怒；然而先知把两件看似完全相反的事并列起来，就是：神“在忿怒中记念怜悯”；意思是，他虽向他们显明不悦，却仍以某种方式让信徒同时尝到他的恩惠和怜悯，使他们经历他向他们施恩。现在我们就看见，先知怎样把最后一句接在前面的话之后。所以每当肉体的判断引我们陷入绝望时，我们总要举起这个真理来抵挡它：神虽然发怒，却从不忘记他的怜悯，也就是对待他的选民时如此。接着说—— （51）对“这些年间”的解释颇有创见，也很有力量；但通常的解释是指分配给犹太人的灾难之年。七十士译本对这一节的翻译离原文极远，几乎无人能说明其差异所在。

重要的异文并不存在；我认为这一节以及下一节前半的直译应当是：

2. 耶和华啊，我听见了你的信息； 耶和华啊，我惧怕了！ 你的作为啊，求你在这些年间复兴它； 在这些年间求你将它显明出来； 在怒中求你记念怜悯：

3. 愿神从提幔而来， 圣者从巴兰山而来。细拉。 之所以称为“你的信息”，是因为这信息是从神而来的；这里是指第1章中的威吓。“从你而来的信息”更能表达其意。第三行是一则祷告；后面几行也都是祷告，虽然所有动词都用将来时，而“复兴”却是命令式。

第3节应当以“细拉”结束。其后在本节余下部分以及接下来的各节中，是叙述神从前为以色列出手时所发生的事；而这里以及上一节后半，先知则是就自己的百姓向神发出祷告，并借用了神过去干预时的语言。——编者注

第3节 解释这一节的人有两种看法。有人把这个将来时的动词按过去时来理解：“神从提幔而来，圣者从巴兰山而来”；因为后面接着的动词是过去时。但也有人把它看作愿望式：“愿神从提幔来，或从提幔显现；愿圣者从巴兰山而来”；仿佛先知祈求神从西奈山出来作他百姓的保护者，因为律法是在那里颁布的，神先前与亚伯拉罕及其后裔所立的圣约也是在那里得到印证的。我更赞同那些认为，先知是在重述神的显现，就是那显明他是这百姓守护者的显现。因为神曾在西奈山如此彰显自己的荣耀，以致显明那国是在他保护之下；因此，先知为要坚固自己和别人，就提起全体百姓都熟悉的事，就是：律法是在西奈山颁布的，而这乃是特别恩惠的见证；因为神当时用一个新的凭据见证，他先前与亚伯拉罕所立的约是坚定且不可废去的。

至于哈巴谷为什么不提西奈山，而提提幔和巴兰，有人认为是因为这些山更靠近圣地；不过我怕这看法太细密了。所以我宁可采取更简单的理解：他不用“西奈山”这个名称，而是用巴兰山和提幔旷野来迂回指称它。有人认为这两者是两座山；但我不知道提幔是否只能理解为一座山，它反倒似乎是一大片地区。犹太人常常用这个名字来指“南方”，就像许多民族习惯用邻近地方的名字来命名风一样；因此，当犹太人要指来自非洲的风时，他们就称之为“提幔风”；他们说到南方时，也说“提幔”。无论如何，可以确定的是，提幔的旷野靠近西奈，而巴兰山也与那旷野相连。

既然这些地方都在南方，又靠近颁布律法的西奈山，先知就在这里追述这段历史，为要坚固全体百姓的信心，叫他们知道神从前从提幔出来、在那里以属天的大能显现，并不是徒然的；因为神当时公开表明，他把亚伯拉罕的子孙置于自己的看顾之下，并且表明他先前与亚伯拉罕所立的圣约并非徒然，也不是无效的。既然神曾以如此显著奇妙的方式作此见证，先知就在这里提出这段历史，因为这特别能坚固敬虔之人的信心：神曾从提幔而出，圣者曾从巴兰山而来。因为神并不愿那次显现的记忆被抹去；他既曾以如此辉煌的荣耀显现，为要使百姓确信他们必然安稳，因为他们是由大有能力之神的手保护着，正如列祖曾凭明显可见的凭据所知道的；所以，先知把神从巴兰山出来描绘成一种持续的行动，好像他尤其从那里使自己可见似的。

这种表述并不新奇；因为我们看到，在许多别处，也有仿佛活画一般摆在信徒眼前的图景，为要在他们患难时坚固他们，并使他们确信，因着神的同在，他们必然平安。主固然不是天天从天上发雷，也没有像在西奈山那样明显可见的同在记号；但百姓应当确信：那位曾赐列祖如此清楚能力凭据的神，如今仍是同一位神，并且直到世界的末了，也仍具有同样的能力，尽管这能力并非总是可见的。现在我们明白先知的用意了：神曾从提幔而来，圣者曾从巴兰山而来。我们还必须注意，当敬虔之人被掳、或落在仇敌权下时，他们的心思就被召回到西奈山上的那一幕。他们那时本可能以为自己完全被丢弃了。若不是引入这剂补救，那段历史的记忆早就被抹掉了。

因此，这就如同先知说：“虽然神现在隐藏了他的能力，也没有显出他恩待的凭据，但你们不要以为，他从前在西奈山颁布律法时，以如此大能披戴自己向你们列祖显现，是徒然的。”接着说——

第4节 他在这里证实了我先前所解释的话：当神要使自己的同在被百姓知道时，他就显出他奇妙能力的凭据，足以唤醒众人的心。他说，那荣光如同光。希伯来词“אור”（aur）无疑就是指光，就是遍照全世界、从太阳发出的光。因此他说，显现在西奈山上的荣光，与太阳之光相等，足以充满全地。他又说：“从他手里发出角来。”有人把它译为“光辉”；但“קרן”（coren）本义是“角”，“קרנים”（corenium）在这里是双数。所以，更可能的是先知把角归给神，说他两手都拿着角；这也更符合紧接着的话，就是“那里藏着他的能力”，或“他的能力在那里隐藏着”。

那些把这个词译作“光辉”的人，以为这里不过是重复前面“那荣光如同光”的意思；但他们错了，因为从本节可见，先知表达的是两件不同的事：他先说到神可见的形象，然后又加上他的能力，并用“角”这个圣经常见的比喻来表示。这样的说法在圣经里确实屡见不鲜。所以他说，当神向百姓颁布律法时，他是带着能力而来的；因为他手中拿着角，那里隐藏着他的能力。（53） 至于“隐藏”一词，有人作了精巧的解释，说神那时把先前隐藏的能力彰显出来；但这太牵强了。照我看来，先知首先是说，神的荣耀极其显著，足以像日光那样照耀全世界；然后他又补充说，这荣辉是与能力相连的，因为神两手都拿着角，他的能力就安放在那里；他说这能力是“隐藏”的，是因为神并不打算把自己的能力毫无分别地向全世界显明，而是特别向他自己的百姓显明。

正如《诗篇》31:20所说：“你的恩惠何其大，是你为敬畏你的人所积存的。”既然神的良善是为信徒积存的，因为他们像儿女和家中的成员一样享用它；那么，神的能力也可说是“积存”的，因为他见证自己带着能力来保卫教会，为要使他收纳在保护之下的亚伯拉罕子孙得以平安。接着说—— （53）“קרז”有发光、照耀之意，这从《出埃及记》34:29可以清楚看出：“他的面皮发光了。”大多数批评家认为，这里的名词虽然在别处没有这个意思，却应当指光线或光芒；这也与别处对神在西奈山上显现的描述相符。德鲁修斯、马尔基乌斯、纽科姆和亨德森都把它译作“光线”。这一句按字面可译为：“从他手里有光线。”若保留英语习惯，也可译作：“他手中有光线。”若译作“光线从他手中射出”，就已经是意译了。

至于加尔文对下一句的反对，似乎并不充分；因为“能力的隐藏”可以是指手，也可以是指西奈这个地方，无论前一个词译作“光线”还是“角”都可以。若保留现在的读法“עזה”，就是“其能力”；若采用许多抄本的读法“עזו”，就是“他的能力”，这或许更符合上下文。——编者注

第5节 先知在这里重申：当神从提幔出来时，他是披戴兵器来保护自己的百姓；因为他在这里把百姓的拯救与此联系起来。他所说的并不只是律法的颁布，而是要鼓励一切敬虔的人有信心；因为那位曾把他们列祖从埃及救赎出来的神，始终不变，仍具备同样的能力。他说：“瘟疫在神面前行走”；这应当是指向埃及人。又说：“火炭从他脚下发出。”有人把“רשף”（reshoph）译作“流亡”；但按词源，它应当译作“燃烧”或“火炭”，没有必要赋予它别的意义。（54） 整句话的意思是：神驱散了他百姓的一切仇敌；因为我们知道，埃及人遭受了各种灾殃，法老的军兵也淹没在红海中。因此，先知说，神从提幔显现时，瘟疫在他前面行走，火炭从他后面发出；总之，瘟疫和火炭都是神的差役，随时准备执行他的命令。

正如君王或审判官有侍从，吩咐他们把这人下在监里，用另一种方式惩罚那人；照样，先知在描绘神时说，各样灾祸都随时预备好，要听从他的命令，毁灭他和他百姓的仇敌。因此，他在这里提起瘟疫和火炭，并不是要使信徒害怕；相反，是要把神能力的凭据摆在他们眼前，叫他们知道，神有能力像从前救他们列祖脱离埃及一样，也把他们从仇敌手中救出来。神的“脚”就是指他的出来或同在；我不同意有人说，瘟疫先行，而火炭随后；因为两句话是并列说出的。接着说—— （54）大多数人都同意这一节的大意，只是在“רשף”这个词上有些细微差别。虽然加尔文把它译作 carbo ignitus，即“炽燃的火炭”，但从他的解释看，他似乎和许多人一样，把它理解为一种灼热的疾病。

在这个词另外六次出现的地方，它显然都没有“火炭”的意思，除非《申命记》32:24那一处有争议。它的意思不是燃烧的炭，而是炽热的火、燃烧或闪电。比较《出埃及记》9:23和《诗篇》78:48，那里它指由雷霆所伴随的火焰或闪电。所以此处最恰当的译法应是“闪电”；因为这一节未必是指埃及的灾殃，也可以看作是前一节内容的延续；七十士译本和提阿多田也把前一句中的“דבר”不是译作“瘟疫”，而是译作“话语”——λογος，这是它更通常的意思。这样全段就与我们在《出埃及记》19:16和《申命记》33:2所读到的神在西奈山上的显现更相吻合。所以这一句可以译作： “话语在他面前发出（即律法）； 闪电从他脚下射出。” 这一节以及前两节中的大部分意象，似乎都与《申命记》33:2中的意象相似。——编者注

第6节 他说，神拥有一切能力，足以使全地降服于自己，并且可以随自己的旨意毁灭它，甚至使山岳和列国一同消融。犹太人中有人把这里解释为指当时立在基列的约柜；他们认为，先知简要的意思是：当神在吉甲为圣约之柜拣选地方时，他就决定了自己将要做的事，并在隐秘的旨意中分配了那地，使各人按拈阄得自己的分。诚然，这事不久后确曾成就，因为我们知道，约书亚确实用拈阄把地分给各支派。但犹太人关于约柜的说法，在我看来既牵强又平淡。相反，哈巴谷用“站立”这个词，是说神公开显现出来，像一个直立站着的人，可以从远处被看见。我们应当这样理解“神站立”。“测量大地”不可局限于犹大，而应扩展到全世界。先知说，神“测量了大地”。测量大地本是君王的事，为要把各人的分界定出来。

若神对大地和全世界没有主权，哈巴谷就不会把这样的职分归给他；本节自己也说明了这一点，因为他立刻补充说：列国仿佛消融，山岳破裂，丘陵下沉。由此可见，“大地”不是单指犹大，而是指全世界；仿佛他说，当神在西奈山显现时，他充分表明了大地是在他的能力和权柄之下，因此他可以随意决定一切，并为万国划定界限。他这里并不是把神说成一个拿着量绳的测量员；他乃是说，神测量全地，就像一位当时就有能力改变全世界边界的主宰；更进一步说，正是他自己起初创造了大地，并把它分给人居住。诚然，列国当时并没有真的消融，山岳也没有真的崩塌，丘陵也没有真的下沉；但先知只是说，那时神所显明出来的能力，足以震动全世界。他称这些山为“永恒的山”，称这些丘陵为“万古的冈陵”，因为它们从起初就稳固在自己的根基上。

若在平原发生地震，看起来就不那么惊人；即便有些并不那样牢固的山裂开，也可以说是因其中有空洞，因为风充满洞穴后就会冲破出来，裂开山地和土地。但先知所描述的是一种反常之事，完全不同于自然常态：那些从起初就存在、历来不变的永恒之山，竟然这样被拆毁、下沉。总之，先知是想尽一切办法激励敬虔之人的心，使他们确信，神拯救他们的能力，必与他们列祖从前所经历的一样；因为在逆境中，尤其在看似绝望的处境里，信徒唯一的支撑，就是知道自己仍在那位已经收纳他们的神的保护之下。这就是先知如此有力地扩展论述神能力的原因。因此他又补充说，万古的道路乃是神的道路。有人把这句话译作“世界的道路”；但“עולם”（oulam）本义是“时代”或“永远的时间”。

我毫不怀疑，先知所谓“万古的道路”，是指神惯常为保卫教会所采取的奇妙方式；因为我们总想把神的奇事降低到我们自己的理解范围之内，而神却定意用奇妙的方式成全我们的救恩。因此，先知在这里吩咐信徒向上举心，对神的能力要有比自己天然所能领会的更高的认识。若把“永恒的道路”理解成这个意思，那它就是与那些为人所知、寻常惯见的方法相对而言。太阳升落，冬去春来，地长出果实，这些固然也是神的道路；虽然这些本身也是神迹，但却是他通常的道路。然而神也有“永恒的道路”，就是说，他有我们所不知道的方法，可以在他喜悦的时候把我们从死亡中救出来。

不过，若有人愿意把“永恒的道路”理解为神持续不断的能力，就是那自创世以来一直显明出来、从未减弱、从未改变的能力，那么这种意思也同样合宜，而且并不比前者少有益处；因为当我们思想神的能力自天地受造以来一直相同，从未减弱，也未曾变更时，这尤其有助于坚固我们的信心。既然神的能力历世历代都这样彰显出来，我们就当由此学习：即便他暂时隐藏自己的手，我们也没有理由绝望；因为他并没有因此失去自己的权利。他始终保有对世界的主权。所以，我们当留意“万古的道路”，也就是那能力的彰显，这能力在创造世界时已经显明，并且直到如今仍然在显明。（55）接着说—— （55）这一节的解释非常有力，但译法并不十分严格。可以这样译：

6. 他站立，便量了大地； 他观看，便震动列国； 永恒的众山崩裂， 万古的冈陵下沉； 万古的行径原是他的。 “永恒的山”字面是“永远之山”，就是从起初就一直如此的山。“万古的冈陵”也可译为“古老的冈陵”。“万古的行径”指神的作为，也就是他在工作中的行动，因此可译作“事迹”；称其为“万古的”，大概是指创世以来的古时作为。因为能使长存的山崩裂、使恒久的冈陵下沉的，必定也是它们最初的创造者。——编者注

第7节 先知在这里所叙述的，无疑都是那些能给悲惨犹太人带来安慰的事，因为他们以为自己已被神弃绝，仿佛与神隔绝了。因此，先知在这里提到别的一些拯救，这些都是神持续恩待他选民的明显凭据。他前面一直在说他们的救赎，稍后还会回到这个主题；但这里他插入了其他历史，仿佛在说：神并不是只在某一个时候见证了他多么爱亚伯拉罕的后裔、以及他所立的圣约何等不可废；他乃是在不同时期不断赐下同样的见证。因为他既也曾保护自己的百姓抵挡别的仇敌，结论就很明显：神这样显出他的手，为要使亚伯拉罕的子孙知道，他们被神收纳并不是受了欺骗。 因此，哈巴谷提到“古珊的帐棚”作为神保守百姓大能的又一见证，也提到“米甸的幔子”；因为我们知道，犹太人藉基甸之手得释放，是何等奇妙的作为；古珊王的事也是如此。 现在我们就明白先知的用意了：因为他知道，时候将近，犹太人在大患难中很可能陷入绝望，所以他提醒他们记念神向列祖所显出的恩惠和能力的凭据，使他们在将来仍能怀有坚定的盼望，并深信神必作他们的拯救者，正如他从前作他们列祖的拯救者一样。

第8节 先知在这里把他前面所提到的那些历史应用出来，为要坚固信徒的盼望，使他们知道，这些都是神向他们施恩的明证和凭据，因此他们可以欢然仰望他的帮助，而不至于在患难中被试探压垮。当他问神是否向江河和海发怒时，他无疑是要藉此唤醒信徒去思想神在那些作为中的目的；因为神向江河和海发怒本是不合理的，神为何要向无生命的元素发怒呢？因此，先知表明：神使海枯干、止住约旦河流，以及显出其他能力凭据时，另有目的。神当然不是把海和江河当作对象；那样未免荒谬。所以接下来便可知，这些改变乃是神向教会施恩的见证。因此先知补充说，神“乘着马匹”，他的“车乘是为拯救”他的百姓。（57） 现在我们看见先知的意思了，这是许多解释家没有明白、或至少没有说明的。

所以我们现在明白，先知为什么这样发问；而对于毫无疑问的事，用反问更有力量。怎么！神会向江河发怒吗？谁会想象神竟如此无理，要去搅动海洋、改变自己所设立的自然秩序？他为什么要使海枯干，若不是另有旨意，就是要拯救他的教会？若不是在以色列人自觉全然无望时，伸手搭救他们脱离极大的危险，他何必这样做？因此，他否认神使红海干涸、止住约旦河流，是对海或对河施展能力，好像是向它们发怒一样。先知说，神的目的完全在别处；因为神“乘着马匹”，就是说，他要显明万有元素都在他掌管之下，并且这一切都是为了拯救他的百姓。为要作教会的救赎主，神使约旦倒流，使红海为他可怜的俘民开出道路，不然他们早就暴露在仇敌屠杀之下了。若不是海中突然开路，以色列就根本毫无得救的希望。

因此，这一切神迹都是为了显明：神已成为他教会的救赎主，并为拯救那些被他收纳在保护之下的人而施展自己的能力；由此也很容易得出结论：后世的人也当仰望神赐下同样的帮助。因为神并不是一时冲动才改变自然秩序，乃是借此显明他恩惠的凭据；而他的恩典是长久的，虽不总照人的感受而显明，却总以均匀的方式流出；它有时似乎中断，是因为神在十字架下操练信徒，但他的良善从未止息。由此可见，信徒当存盼望；因为神若喜悦，且看为适宜，就必真实显出从前向列祖所显的同样能力。接着说—— （57）本节前两行的结构较为困难。

尤尼乌斯最直译的方式是： “耶和华啊，你的忿怒是否向江河发作， 是否向江河燃起？” 我们的语言也可以用倒装表达类似意思： “耶和华啊，你的忿怒是否向江河， 是否向江河发作？” 有人把最后两行与前一句连在一起，译为： “你向海发怒吗， 当你乘着你的马匹， 驾着你拯救的车乘时？” 但加尔文更把它看作对前面问题的回答，或是解释；也可这样译： “当你乘着你的马匹时， 你的车乘乃是为拯救。” 亨德森指出，没有必要把“马匹”和“车乘”理解为天使或雷电；他说，这些只是比喻性的表达，是沿用军事行动的隐喻而已。或者，这里所指的是以色列人的马匹和车乘；正如第11节中说百姓的箭矢和枪矛也是属于神的一样。——编者注

第9节 先知在这一节更清楚地解释同一件事：神从前显明他的能力，并非为别的，乃是要教导亚伯拉罕的子孙继续盼望他不断的拯救；因为他说，神的“弓被显露出来”。他说的“弓”，也包括刀剑和别的兵器；就像他说，神那时是武装齐备的，正如我们前面已经看到的。因此，神当时装备了兵器，出征作战，因为他担当了自己选民的案子，好保护他们抵挡恶人。既然如此，就可见这些神迹并不只是为着某一个时期，而是要永远激励信徒，即使在死亡之中，也仍要仰望神的帮助；因为即便出路在我们看来并不存在，他也能开出出路。现在我们看见经文的意思了；但他特别补充说：“各支派的誓言。”借此他更充分地证实，神当时帮助亚伯拉罕的子孙，并不是为了后来又丢弃他们；相反，他确实证明了自己在应许中是何等真实。

因为“向各支派所起的誓”，就是指神不但与亚伯拉罕，也与他的后裔永远所立的约。他用复数“誓言”，因为神不只一次应许要作亚伯拉罕和他后裔的神，而是多次重申同一应许，为要使信心更加确定；因为我们看见，我们的软弱总是摇摆不定，除非神给我们许多扶持。既然神曾多次坚固他的仆人亚伯拉罕，先知在这里就说到“誓言”；然而在实质上，神的誓言其实是同一个，就是：他已把亚伯拉罕的后裔收纳在自己保护之下，并应许他们要作他特别的子民；尤其是，他使这百姓在一位元首之下联合起来，因为若没有基督，这神的圣约就不会被印证，也不会有效。

既然神在对亚伯拉罕说“我是全能的神，我必作你和你后裔的神”时，已把一切都包含在内，那么神后来坚固亚伯拉罕的信心时，并没有增加新的内容；然而先知用复数并非没有缘由，这是要叫信徒更少惧怕地依靠神的应许，因为这应许曾被如此多次、用如此多的话语证实过。他又称之为“向各支派的誓言”；因为虽然神是向亚伯拉罕说话，后来也向摩西说话，但那应许却是交托给亚伯拉罕和众族长，后来也交托给摩西，使百姓知道，那应许同样属于他们；因为若神所应许的只是给少数几个人，那就算不得什么大事。但亚伯拉罕仿佛是那应许的保管人；这是一项与他全族所立的庄严约定。因此，先知这里提“各支派”，而不提亚伯拉罕、众族长或摩西，是有缘故的。他特别顾及自己时代的人，为要坚固他们，使他们毫不怀疑神也会向他们伸出同样的能力。为什么呢？

因为神从前曾奇妙地为拯救自己百姓而行事。为什么呢？为要证明自己真实信实。在哪方面呢？因为他说过，他必作自己百姓的保护者；而且他所收纳的不是少数几个人，乃是亚伯拉罕的全族。既然如此，后裔为什么不应当盼望那应许他们列祖所得到的呢？因为神的信实永不落空。纵然许多世代已经过去，他百姓的信心仍当坚定，因为神要显明自己与列祖从前所认识的那位神仍然一样。随后他又加上“אמר”（amer），意思是“言语”或“话”；但在这里应理解为确定而不可撤回的话。先知说，“אמר”，就是我们常说的“言出必行”；因为我们说“只是空口说说”时，往往是指那些慷慨应许却不可信的人，我们信靠他们终究只会受戏弄、失望。然而“话语”有时也用在好的意义上。我们常说“这就是定话”，是要除去一切疑惑。

现在我们就明白先知加上“אמר”这词的意思了。“主啊，你赐给百姓的不是空话；从你口中所出的都显为真实有效。所以你的应许何等信实，我们不该对结果存丝毫怀疑。你一给我们盼望，我们就当确信它必成就，仿佛那已不只是一句话，而是事情本身已经摆在面前。”总之，先知用这个词称赞神的信实，免得我们对他的应许心怀疑惑。（58） 然后他说：“地被江河裂开了。”我毫不怀疑，他是指《民数记》14章所记的历史；因为当百姓几乎因口渴而死的时候，主使水从磐石流出，并使河流在百姓所行的路上随处涌出。既然他曾裂开大地，使溪流有持续的水道，又在干旱之地供应百姓充足的水，因此先知在这里说，大地曾被江河或溪流裂开。其实那不过是一条河流，但先知夸张地描绘这神奇的作为，也是恰当的。

随后他说—— （58）这一句有各种不同的解释；这里所给出的解释，是多数人所采纳的。巴贝里尼手稿中的这篇祷文，在许多地方都与现今通行的七十士文本不同；这一句在那里作“你使他的箭袋中的箭得饱足”。显然，这个意思比其他任何说法都更与前一句相连，而希伯来文若稍作少量改动，也比其他提议更容易容纳这种意思。任何一种译法都必须假定原文中有省略。纽科姆说，有十六份手稿读作“שבעת”；若省去一个“ו”，就可以把它看作过去时的卡勒式动词，如上所译；抄写者也很容易把“אמר”误写成“אזור”。那么该行希伯来文便是：“你使腰带充满了箭。”这描述的是一位整装待战的人：他的弓预备好了，腰带，就是军人的束带，也装满了箭；前面的希腊译本因而引入“箭袋”，因为箭通常装在其中。

“מטות”本意是杖或杆，在这里也可理解为箭杆。这是对此句难题最令人满意的解决；正如亨德森所说，这一句已有上百种解释。至于本节最后一句，纽科姆译作“你裂开了地上的溪流”；亨德森译作“你把地裂成江河”。前一种译法原文不允许，因为希伯来文中的属格总是并列相连，而这里“溪流”和“地”之间隔着动词；后一种译法也几乎没有意义。最直译的仍是加尔文所给的，也最合乎文意。原文也可作这样同义的表达：“你借着溪流裂开了大地。”这里显然是指那从被击打的磐石中神迹般涌出、并随着以色列人在旷野同行的水流。——编者注

第10节 哈巴谷继续叙述百姓蒙救赎的历史。我们已经说过他的目的，就是要使百姓即便处在极深的患难中，仍能怀有对神恩惠的盼望；因为神成为亚伯拉罕后裔的救赎主，并不是只为一次，而是要把同样的恩待持续到最后。他说，“众山看见你而痛苦。”有人把这话寓意地解作君王，说他们因嫉恨而忧苦；但这种见解太牵强。我毫不怀疑，先知只是简单地说，山岳顺服了神，为他的百姓开出道路。同时，动词“חול”（chul）不仅有“忧伤”之意，也有“生产”、“倒下”以及“停住”的意思。因此，我们同样可以很恰当地这样读：“众山看见你，就静止了”，或“倒下了”；也就是说，它们顺服你的命令，不再拦阻你百姓的道路。

我认为，先知真实的意思是：神从前在万有元素之上都印下了他慈父般恩宠的明显记号，使亚伯拉罕的后裔可以永远信靠他，视他为自己在一切患难中的拯救者；而上下文也要求这样的意思，因为他接着说到“洪水之流”等等，而这一部分显然不能寓意化解释。因此，这些话的意思就是：神挪开了一切拦阻，使山岳、水流、海洋、江河都不能阻挡百姓前行。现在他说，“大水的洪流过去了。”这既适用于约旦河，也适用于红海；因为神分开红海，使水违背自然规律地立起，而约旦河也是如此：水流被止住，道路敞开，使百姓得以走干地进入迦南。所以，先知说“水流过去了”，就是指这事。我们知道，海洋和江河中的水是如此丰盛，绝不可能自行干涸；因此，当水消失时，那就是超乎自然秩序的事了。

所以，先知记述这个神迹，是要让信徒知道，即便全世界都在阻挡，他们的拯救仍然是确定的；因为主能胜过一切阻碍。接着他赋予水以生命，因为他说，“深渊发出声音”，又说“深渊举起双手”；也可以说，深渊举手，预备顺服神。这是极有力的拟人说法；因为深渊本无知觉，也不能说话，但先知说，当神要叫自己的百姓经过进入应许之地时，深渊就借着声音和举手见证了它的顺服。我们若急于表明顺服，既会出声，也会作出姿态。一个人愿意照所吩咐的去做时，就会说：“我在这里”，或“我愿意这样做”。正如仆人回应主人一样，先知说，深渊也发出了声音。其实深渊并没有真的出声；只是那事实本身比一切声音都更有力。如今，当一大群人聚在一起表达赞同时，他们就举起手来；因为若不伸手，便无法看出他们的同意，因此才有“举手表决”这个词。

先知现在就借用这个比喻，说深渊举起手来；也就是用这个姿态显出它的赞同。正如人藉此表明愿意去做所吩咐的事一样，深渊也举起了手。若读作“深处举起手来”，意思也是一样。（59） 接着往下—— （59）大多数批评家忽略了这一节特殊的结构；但它却是先知常用思想排列方式的一个鲜明例子。这里提到两样事物，就是山与水；第一个动词兼顾二者，主语是预先提出的；倒数第二行是指水，最后一行是指山。直译如下： 它们看见了你， 山就痛苦； 大水的洪流过去了， 深渊发出声音， 高处举起双手。把“רום”当副词译作“在高处”，并不像把它指向“山”那样符合希伯来语的特性；正如“深渊”显然是指水一样，这里它显然是指“众山”。——编者注

第11节 这里先知提到另一段历史；因为我们知道，当约书亚争战、白昼不够杀灭仇敌时，那日就因他的祷告而延长了（《约书亚记》10:12）。他似乎是带着权柄命令太阳停住它的运行；但毫无疑问，当他这样说的时候，是因祷告蒙了应允，并且在圣灵隐秘的感动下才这样命令太阳；我们也知道，若太阳停住，月亮也必同时停住；这两个天体必然有同样的行动。因此，哈巴谷说，太阳和月亮“停在自己的居所”；就是说，太阳那时仿佛停在自己的住处。它原本正急速运行，但那时为着神百姓的益处停住了。所以太阳和月亮停住了。怎样停住呢？“因你箭上的光，它们行走。”有人把这话解释为火柱，好像先知在说，以色列人是靠着神所赐的那光行走的；但我毫不怀疑，这里说的是太阳。

整句话是这样连起来的：太阳和月亮那时并不是照常从起初那样运行，而是“因你箭上的光”而行；也就是说，太阳从起初所领受的自然规律，如今被神的箭所取代，这些箭引导它、拖延它的进程、或抑制它先前的速度。因此，这里隐含着对比：一方面是太阳平日照自然规律的运行，另一方面是那次新的指引；那时太阳被留住了，好让位给神的箭、刀和枪。所谓箭和枪，并不是别的，正是选民的兵器；因为我们知道，当那百姓在神保护下争战时，他们仿佛是从上头得着装备。正如论到基甸时说：“耶和华的刀和基甸的刀”；同样，在这里先知把以色列百姓所有的军械称作神的箭和他的枪；因为那百姓若没有神的命令，连一指之宽都不能移动。

所以，太阳从前一向遵循《创世记》中所说的通常命令，但那时它被调转去为另一目的效力；因为它要顾及神在地上如闪电般飞射的箭，也要顾及这些箭，仿佛它惊惧发呆，不敢前行。为什么呢？因为当神亲自争战时，太阳必须降服于他。（60） 我们现在就明白这些话中包含了何等丰富的恩慈。因此，我们先前已经提过的事应当牢记：这里不是冷淡的历史叙述，而是把那些足以坚固信徒盼望的事摆在他们面前，使他们确信，神的能力足以拯救他们；因为他从前行那么多神迹，正是为这个目的。接着说—— （60）这种解释很有美感，也很有力量；亨德森的译法与此相符。

但纽科姆的译法略有不同： “太阳和月亮停在自己的居所； 借着它们的光，你的箭射出； 借着它们的明亮，你的枪闪光。” 为避免加入太多原文所无的斜体词，我宁可把这一节译作： 太阳啊，月亮啊， 它停住了，她站住了， 为要给你所射出的箭作光， 为要给你发闪的枪作亮。属格在希伯来文中常需译作与格，如《耶利米书》31:35中的“לאור לילה”，就是“给夜作光”。有十二份抄本在“月亮”前加了“和”；但并不需要，因为“站住”这个动词是单数。照我看，后面还跟着另一个单数动词，而且是阴性；前一个阳性动词是指月亮，后一个阴性动词是指太阳，因为太阳有时可用阴性，而月亮总是阳性。“זבל”本义不是“居住”，而是“固定不动”或“停留不移”。按我们的语序，可作：“太阳停住了，月亮站住了。”——编者注

第12节 先知在这里叙述百姓进入迦南地的事，为要使信徒知道，他们的列祖若不是神亲自伸出大能的手，就绝不可能得着那么多的胜利。因此他说，神自己“在怒中践踏那地”。因为那些以色列人刚从极其悲惨的奴役中出来，怎么敢去攻击那许多民族呢？他们虽在旷野四十年，但始终战战兢兢；我们也知道，他们软弱无力。那么，他们为何竟能胜过最强大的君王？为何能与惯于争战的民族作战？毫无疑问，是神自己“在怒中践踏那地”，又“打粮列国”；正如《诗篇》44:5所说：“他们得迦南地，并不是靠自己的刀剑，也不是自己的膀臂救了他们；乃是主施恩与他们，作他们的拯救者。”因此，先知把这归给神，说是他自己走遍那地，这是完全合宜的；因为若不是如此，以色列人连一步也不敢迈出。毫无疑问，若不是神走在他们前面，他们就永远不能在那地安居。

当神在怒中践踏那地时，那地才成为亚伯拉罕子孙安静的居所；那些惯于争战的民族，虽本来极其强盛，却被软弱的以色列人轻易征服。现在我们看见，先知在这里把他们进入那地的情形摆在百姓眼前，为要使他们知道：神当时驱散那么多民族，并不是徒然的，乃是为要使迦南地成为他选民永久的产业。先知在动词时态上常常变换，与希伯来文通常的用法并不一致；但必须注意，他提到这些历史时，仿佛神仍在不断地继续他的作为，并且仿佛在患难中仍当期待他的同在，如同他从前赐给列祖的一样。因此，这种时态的变换并没有使意思模糊，反倒显明了先知的用意，并帮助我们明白其意义。最后接着说——

第13节 先知再一次把他前面所记述的事应用到百姓当下的处境，就是：神为拯救自己的百姓，带着他的受膏者出去。有些人认为这里省略了一个比较词，并把动词重复两次：“你从前怎样出去拯救你的百姓，如今也必怎样带着你的受膏者出去拯救你的百姓。”但这种重复太牵强了。所以我宁可照先知原来的话简单理解：神出去是为拯救他的百姓。但一提到神的百姓，就必须始终记得他们是白白蒙收纳的。他们怎样成了神特有的子民呢？难道是因着他们有什么价值吗？是他们天然就配得吗？这些都不能成立。虽然他们与别国并无不同，神却喜悦拣选他们归自己。因此，“神的百姓”这一称呼里，已经包含了他们蒙收纳的意思。而这种收纳不是暂时或片刻的，乃是要持续到底。因此，信徒很容易由此得出结论：他们应当盼望从神得着与列祖从前所蒙的一样的帮助。

他说：“你出去，是为救恩，是为你百姓的救恩。”他重复“救恩”这个词，并非无缘无故；因为他要特别引人注意这一点，正如他前面所说，神藉着许多神迹彰显自己的能力，并不是徒然，也不是好像他向海和江河发怒，乃是顾念自己百姓的保全。既然神行神迹的目的始终是教会的救恩，那么，当信徒暂时被患难压迫时，他们为什么还要灰心呢？神始终是一样的；而且他们为什么还要丧志呢？特别是因为那古时的拯救，以及他到这里所说的许多次拯救，都是他永恒圣约的凭据。这些都应与神的话连在一起，就是那应许：他收纳亚伯拉罕的子孙，为要一直保护他们到底。先知说“为救恩，为救恩”，而且是为他选民的救恩。他又加上“和你的受膏者一同”。这一句更进一步证实了哈巴谷所要表达的：神自始至终都是在中保里面作他百姓的拯救者。

因此，神把百姓从法老手中拯救出来，使他们从红海中得路而过，用奇事救赎他们，在他们面前制伏最强大的民族，并为他们改变自然律，这一切都是藉着中保而做的。因为若没有中保的介入，神绝不会向亚伯拉罕自己或他的后裔施恩。既然保守神的教会平安一直都是中保的职分，那么先知现在就理所当然地认定：基督如今比从前更清楚地显明出来了；因为大卫以及他的继承者，都是基督活生生的预表。神在大卫这个人身上建立国度时，就给了他的基督一个活的表征；并且应许这国度要存到日月长久。既然在哈巴谷的时代，关于这国度永存的预言比从前更加清楚，那么百姓岂不更应当振作起来，确知当基督来到时，神必要作他们的拯救者吗？现在我们就明白先知的意思了。（61） 但我现在不能再继续讲了，这个题目我留到明天。

（61）这里所说的话固然是真理，但似乎并不是本节经文的教义。关于本节第二句，亚居拉和《武加大》译本的译法被许多人沿用。七十士译本作“为要拯救你的受膏者”；亚历山大抄本作“你的众受膏者”；巴贝里尼手稿作“你所拣选的人”。有五份希伯来抄本作“你的受膏者们”。但若前一句中的“百姓”作集体意义，那么这里也可以指约书亚及其继承者，因为先知常用单数表达集合意义。“את”在它前面并不常作介词；而“ישע”在这里与其当作名词，不如像七十士译本那样看作动词，虽然作动词时它多数出现于 Hiphil 词形，但参见《撒母耳记上》23:5；《撒母耳记下》8:6。则可译为： 你出去是为拯救你的百姓， 为拯救你的受膏者； 你击打恶人家中的首领， 把根基挖空，直到颈项。

这两行显然是指根除迦南人，而不是像纽科姆所想的那样指埃及长子的灭亡。这里单数以诗意代替复数，即“头”代替“头目们”等。最后一句似乎是一句俗语，表示彻底拆毁，连根基都被挖出来了，虽然深到人的颈项那么深。没有任何抄本或译本支持胡比冈和纽科姆所采用的“rock”读法。——编者注

第14节 在这一节开头，先知继续同一主题：神击伤了他百姓的一切仇敌；他说，乡村或城镇的首领被击伤了，虽然有人认为“פרזים”（perezim）更应指城镇的居民，因为希伯来人把设防的城镇或村落称为“פרזות”（perezut），而该词通常用阴性；但这里是阳性名词，所以有人认为它是指居民。其实这对本题影响不大；因为先知只是简单地说，不仅具体事物被神的手推翻，连在其权下的一切地区也都被推翻；仿佛他说，当神定意保护自己的百姓时，他的报应临到各村各地，以致没有一个角落是安全的。（62） 但我们也要注意下面的话：“用他们自己的杖。”先知的意思是，恶人被他们自己的刀剑击打。虽然这里用的是“杖”这个词，但应理解为各样器械或兵器；这就如同说，他们是被自己的手所伤。

（63）现在我们看见这句话的意思了：神不仅在他要粉碎百姓仇敌的时候施展了自己的能力，而且还使他们陷入昏迷与疯狂，以致亲手自相残杀。这事就如米甸人的情形一样：他们或是转刀互杀，彼此倒在对方的伤口之下，或是自相残害，死在自己的手中（《士师记》7:2）。我们也常读到恶人自己网罗自己，掉进自己所挖的坑里，总之，是因自己的诡计而灭亡；先知在这里说，教会的仇敌之所以倒下，完全是出于神特别的恩慈，即便没有人起来攻击他们；因为他们自己用自己的杖刺透了自己。有人读作“你咒诅了他的权杖和他村镇的首领”；但我所给出的解释更切合。他又说，他们“像旋风一样冲来”。

这动词确实是将来时，但这句话应这样理解：“当他们像旋风一样冲来要把我打倒时，当他们欢喜得像要在隐密处吞吃贫寒人时。”其实这里只有一个动词，但它来自“סער”（sor），即“旋风”；我们只能用意译来表达。他说，他们像旋风一样冲来。先知在这里进一步彰显神的大能，因为神拦阻了那些如此猛烈冲来的仇敌。若他们是缓慢推进，神即使不用神迹也可挫败他们的企图；但他们因自己的疯狂而变得如此急躁，像旋风一般，因此神拦阻这种暴烈时，他的能力就更明显地显出来。现在我们明白这里所说的意思了；因为先知特别的目的不是抱怨仇敌猛烈而急迫的怒气，而是要高举神的能力，就是那能拦阻这些向百姓狂暴冲来的仇敌之能力。

他又说：“他们欢喜要吞吃贫寒人。”他的意思是，若不是神从天上施行神奇的帮助，世上根本没有什么能抵挡恶人；因为他们来吞吃贫寒人时，不是来打仗，而是像野兽吞食猎物一样。所以他说，“在隐密处吞吃贫寒人”。他的意思是：神的百姓本无力抵抗，除非有超乎一切盼望的帮助从天而来。（64） 全段的意思就是：当可怜的以色列人毫无保护，暴露在仇敌的愤怒和残酷之下时，他们却奇妙地得了帮助；因为主用仇敌自己的刀剑毁灭了他们；而当他们仿佛已稳操胜券、前来夺取掠物时，却被神的手击倒在地。由此，神的能力就更加明亮地显现出来。接着说—— （62）旁注本和许多抄本读作“他的村庄”；但没有必要作此更改，因为直到后面两行之前，全文都是用单数代替复数，这就证明该单数是集合意义。亨德森把它译作“队长”，与该词在别处的意义不符。

它本指无防御的开放村落，仿佛散居、没有边界之地。——编者注 （63）纽科姆和一些人毫无根据地读作“你的杖”；但没有坚实理由的推测，是不能容许的。——编者注 （64）“在隐密处吞吃贫寒人”，似乎暗指野兽的习性：它们把猎物带到洞中，在那里吞吃。这里的“贫寒人”与别处一样，指无助、无力抵挡仇敌的人。这一句可以译作：“他们的快乐，仿佛就是在暗中吞吃无助的人。”——编者注

第15节 有人读作“你践踏你的马在海中”，但那显然是语病。另一些人译作“你借着你的马践踏海”。然而，既然动词“דרך”（darek）本来就有行走、进军的意思，何必去追求这样牵强的解释呢？先知的意思毫无疑问：神要在海中为自己开路，并驾着自己的马前行。怎样呢？就是当“大水聚成一堆”的时候。先知再次指向过红海的历史；因为正如前面所说，那是神一切作为中尤其值得记念的一件，因此先知如此详细铺陈这大神迹，也就不足为奇了。所以，你为你的马开路，是在哪里呢？是在海中；这与自然相反。随后他又说：“水成了堆。”因为那时水被聚拢在一起，显出坚实厚重的一团，这并不合乎自然；因为我们知道，水本是流体，几乎连一滴水也不能停住而不流动。（65）那么，神是怎样止住约旦河的流、又怎样分开红海的呢？

这都是神不可测度之能力的明证；信徒理当因此大得勇气，因为他们本应知道，只要神喜悦，就没有什么能抵挡他所要成就的拯救，而他也必能轻易挪去一切阻碍。接着说—— （65）原文是“חמר”，许多人把它译作 acervus，即“堆”；但没有明显例证证明它有这层意思。前面没有介词，而七十士译本把它译作分词“ταρασσοντας”，这与“马”相配。它在希伯来文中是单数，若作分词，就与前面动词“דרכת”的主语一致，可译作“你引导”或“你驱驰”。这样两句便可译作： 你引导你的马穿过海中， 搅动浩大的众水。马尔基乌斯和亨德森都认为，这里所指的不是过红海本身，而是用从那事件借来的语言来描写迦南人的被制伏。——编者注

第16节 照我看来，那些把“我听见了”这个动词与上一节连在一起的解释家是错的，好像先知是在说，他因看见神能力的凭据而惧怕；因为先知看见神以出人意料的能力武装起来，为拯救自己的百姓，并没有理由因此惧怕。所以，这样的连接是不相合的。他这里是回到先前那种惧怕，就是因神在那些可怕威吓中所发出的声音而生出的惧怕。我们必须始终记住先知的目的：他是要使信徒谦卑下来，好叫他们在神面前恳切承认自己的罪，并求得赦免；他的目的也是要激励他们持守坚固的盼望，使他们仍可仰望拯救。他在开头已经说过：“主啊，我听见你的声音，我就惧怕。”如今他又重复同样的话；因为如果他只说那可怕的声音，信徒可能会被绝望吞没，所以他适时地插入那些能安慰他们的内容，为的是防止这种祸患。

因此他回顾这些历史，藉此证明神有不可战胜的大能，可以拯救他的教会。做完这些之后，他就把这一般性的教训应用到现实处境中，说：“我听见了。”他听见了什么？就是神已经定意要用来刑罚自己百姓顽梗的那些审判。既然神曾威胁要对百姓施行可怕的毁灭，先知现在就说，他听见之后便战兢，以致惊惶失措。他用单数说话；但这正如我们所说，是因为他代表全体百姓，正如前面他说仇敌像旋风一样冲来，要把他打倒时也是如此；因为那时他显然不是说自己，而是说古时的百姓。既然先知在这里担当整个教会的案子，他就如同百姓整体一般说话；所以他说自己听见了，但实际上是信徒众口同声地说，他们“听见了”，他们的“内脏战抖”。有人读作：“我惊惶了，我害怕了，我的内脏因他的声音而战抖。”这里的“קול”（kul）不是指报告，而是如前所说，指威吓。

因此，信徒在这里宣告：在神执行审判、尚未降下他所威胁的刑罚之前，他们就已经惧怕了神的声音。他说：“我的嘴唇发颤。”动词“צלל”（tsalel）有时有“发麻”“作响”之意，因此有人译作“我的嘴唇发麻”；但这并不恰当。别人译作“我的嘴唇战动”，较为可取。希伯来人的意思是，恐惧或战栗使嘴唇产生那种不由自主的颤动。因此，我把这句话译作“我的嘴唇发颤”；就像我们说“我的嘴唇哆嗦”一样：当全身因战栗而摇动时，不仅牙齿会相碰作响，嘴唇也会明显抖动。他又说：“朽烂进入我的骨中，我在自己里面战抖。”这里又用到“רגז”（regaz）这个动词。毫无疑问，先知在这里描写的，正是神那可怕报应所产生的惊惧。

因此可见，他这里不是在讲那些神迹，因为那些神迹本来应当使先知和全体选民欢喜；他这里所描写的，乃是神所预言的报应。现在他又加上一句：“使我在患难的日子可以安息。”（66）这里似乎有矛盾：先知忧伤到几乎朽烂，肢体都因惊惧而颤抖，如今却说这一切反而能带来安息。但我们必须查问，怎样藉着这样的战栗、惧怕和颤抖而得安息。我们知道，恶人越是刚硬地抗拒神，就越为自己招来更严重的毁灭。然而，得安息的唯一道路，就是我们先在一段时间里在自己里面战栗，也就是让神的审判把我们唤醒，甚至几乎使我们归于无有。凡安然沉睡的人，在患难之日必然惊惶失措；惟有那在神的忿怒尚未来到之前就先受感动、在一听见审判的神临近时就惧怕的人，才为自己在患难之日预备了最稳妥的安息。

现在我们就看见，先知在这里指明了寻求安息的正路：他说，自己惊惶失措，朽烂进入骨中，以致毫无安慰，几乎像半死的人一样衰残；而先知这样说，正如我先前所指出的，是要劝勉信徒悔改。因为除非我们的罪令我们厌恶，否则我们就不能真实地从心里悔改；而恨恶罪是从敬畏神而来，也是从保罗所说那生出悔改的忧愁而来（《哥林多后书》7:10）。这项劝勉对我们今日也极其需要。我们看见自己生来多么倾向于冷淡；当神把我们的罪摆在我们面前，又把他的忿怒陈明出来时，我们竟毫不动心；即便有一点害怕，也很快消失。所以我们要知道，若不是我们在自己里面战栗，若不是惊惧抓住我们一切官能，若不是我们整个灵魂几乎朽烂，那么在患难的日子，我们就绝不可能得安息。

因此《诗篇》4:4说：“你们应当畏惧，不可犯罪。”保罗也表明，真正有益的发怒，就是人向自己的罪发怒（《以弗所书》4:26），并在自己里面战栗。先知在这里也照样描写悔改的开端：他说，信徒腹中战抖，内里摇动，甚至嘴唇发颤；总之，这就是全段的概要：他们一切感官都被惊惶和惧怕所抓住。他说：“当他上来时”——无疑是指迦勒底人；“当仇敌上来攻击百姓，要将他们剪除时。”因为“גדה”或“גוד”（gade 或 gud）有“剪除”之意，也有“聚集”之意；所以有人译作“要把他们聚拢起来”，但前一种意思更好，就是“当仇敌上来，要将他们剪除时”。若有人愿意把这里理解为神自己来剪除，我也不反对；因为先知谈到迦勒底人时，始终把他们视作神忿怒的执事和执行者。

总之，他的意思是：那些已经被神的报应触动、真正惧怕的人，在神施行审判的时候反而会安静。为什么呢？因为他们会平静顺服这管教的杖，并仰望从灾祸中得蒙快乐的拯救；因为他们的心已及时为忍耐预备好了，而主也必安慰他们，正如《诗篇》51:17所说，他不轻看痛悔的心。因此，当信徒在合宜的时候被降卑，并这样先行承受神的审判时，他们就在神怀中找到为自己预备的安息。接着说—— （66）“אשר”这个词，加尔文译作“为要”，给批评家造成了很大困扰。马尔基乌斯读作“谁”，即“谁将在患难之日安息”；亨德森译作“然而”，即“然而我必得安息”；但它从未用作转折词。这一句和下一句的结构都很困难，因此有许多不同译法。

动词“נוח”不但有停止劳作之“安息”的意思，也有“停留、存留”的意思；参见《列王纪下》2:15和《以赛亚书》2:2。若在这里取后一种意思，那么全段就前后一致了。先知先描述自己听见神报应的信息时所生的惊惧；然后在最后两行说明他为什么如此惊惶，因为他将存留而亲眼看见这报应；接着在第17节描述其后果，在第18节则说他仍要因神的救恩而欢喜。这三节可以这样译：

16. 我听见了， 我的肚腹就战抖； 因那声音，我的嘴唇发颤； 朽烂进入我的骨中， 我因自己的缘故而战栗； 因为我必存留到患难的日子， 就是那人上来攻击百姓、侵犯我们的时候。

17. 因为无花果树必不发旺， 葡萄树上也必没有出产； 橄榄树的果子必然失收， 田地不出粮食； 羊圈中绝了羊， 棚里也没有牛。

18. 至于我，我要因耶和华欢欣， 我要因拯救我的神喜乐。 “因自己的缘故”，即“为我自己”，希伯来文“תחתי”中的介词“תחת”常有这意思；见《撒母耳记下》19:21，《箴言》30:21。“侵犯我们”或“攻击我们”，原文“יגודנו”，其中“נו”可指“我们”或“他”；但在我们的语言中，指“百姓”时可以说“他们”。“田地不出”，这里的“לא”可译作“没有”或“毫无”；见《以西结书》20:38，《约伯记》6:21。“在拯救我的神里面”，也可译作“在我的神、我的救主里面”，正如七十士译本和《武加大》译本所作。——编者注

第17节 先知如今详细说明他先前所说的那种安息是什么，就是：即便处在最大的患难中，他仍不停止因神而喜乐。他确实预见到那即将临到的惩罚会何等沉重，同时也警告并激励信徒，好叫他们察觉神即将到来的审判。他说：“无花果树必不发旺，葡萄树上必没有果子；橄榄树也必失收。”首先，无花果树不发旺；其次，田地不出产；最后，牲畜和羊群也都没有了。虽然无花果树是不经开花就结果的，但这里用“פרח”（perech）这个原意为“发芽、开花”的词，也并不不当。（67） 他的意思是，那地的荒凉已经近在眼前，百姓将被降到极端贫穷的地步。但人在四面八方都遭遇忧伤的事时，还能因主而喜乐，这实在是极其难得的美德。

所以，先知在这里教导我们，信徒及时顺服神、在他威吓和召唤他们受审判时怀着真实的敬畏，是何等有益；他也表明，即便他们似乎要死上一百次，他们仍不会灭亡，因为主总会赐给他们喜乐的缘由，并在他们内里保守这喜乐，使他们得以高过一切患难。因此，即便那地面临饥荒，即便他们得不到食物，他们仍能常常因拯救他们的神而喜乐；因为他们知道，虽然神暂时严厉地管教他们，他仍是他们的父。这正是他先前所提那“安息”的具体描绘。总的意思就是：“即便无花果、葡萄、橄榄都不结果子，田地也不出粮食，毫无食物供给，我仍要因我的神欢喜。”也就是说，我们的喜乐并不倚赖外在的亨通；因为即便主把我们压到极深的地步，仍总有一些安慰托住我们的心，使我们不致在如此沉重的灾祸下倒下；因为我们深信，我们的救恩在神手中，而他是这救恩忠实的保守者。

所以，即便天地都卷在一起，万物一片混乱；甚至即便神从天上发雷，我们的心仍可安静，因为我们仰望他白白赐下的救恩。现在我们更清楚地看见：因我们意识到自己的罪而产生的忧愁之所以被推荐给我们，是因它有益；因为没有什么比惹动神的忿怒来毁灭我们更糟；也没有什么比先行承受这忿怒、使主亲自安慰我们更好。我们并不总能完全免于责罚，因为神仍可能以严厉的方式对待我们；但即便我们不能免于刑罚，当他要使我们谦卑时，也会赐给我们喜乐的缘由；然后在他自己的时候，他会缓和他的严厉，并以实际果效表明他向我们施恩。然而，在我们必须忍受缺乏、饥荒或别的患难之时，他仍会借着这一种安慰使我们喜乐：我们依靠他的应许，仰望他为拯救我们的神。

因此，哈巴谷一面摆出土地荒凉的景象，另一面又摆出信徒内在的喜乐；这喜乐是信徒从不失去的，因为他们被神持续的恩惠所扶持。正如我所说，他是藉此警戒神的儿女，使他们预备好忍受缺乏与饥荒，并安静顺服神的管教；若不是他如此劝勉，他们本可能百次跌倒。因此，我们可以归纳出一条极有用的教训：每当在外在事物上遇见神忿怒的记号时，我们仍有这个补救，就是思想神在我们内里对我们意味着什么；因为信心所带来的内在喜乐，足以胜过一切惧怕、惊恐、忧伤和焦虑。但我们必须注意下面这句话：“在拯救我的神里面。”因为若神不以保守者的身分向我们显现，忧伤很快就会吞没我们一切的思想。但他怎样向信徒显为如此呢？

就是当他们不凭外在事物估量他的爱，而是藉着拥抱他怜悯的应许来坚固自己，并且从不怀疑他必向他们施恩；因为他在发怒的时候也必记念怜悯，这是不可能不然的。接着说—— （67）这个动词的意思是发出芽苞、嫩芽或枝条，也就是发芽、生长或开花。七十士译本把它译作“结果子”。——编者注

第19节 他再次确认同一真理：他除了神以外，不寻求任何力量。但这里暗含着神与人通常所依靠的一切支撑之间的对比。的确，当人拥有一切所需之物、没有危险、没有恐惧逼近时，没有人不是心情愉快、勇气十足的；一切顺利时，我们自然刚强。但先知称神为他的力量，就是把神与其他一切依靠对立起来；因为他要鼓励信徒，无论神怎样严厉地苦待他们，都要在盼望中坚忍不移。所以他的意思是：即便恶事猛烈地向我们扑来，我们摇摇欲坠、随时都要跌倒，神那时仍应当成为我们的力量；因为他应许赐给我们作扶持的帮助，是完全够用的。由此可见，先知持守坚定的盼望，并且藉着自己的榜样鼓励信徒：只要神向他们施恩，即便其他一切都失去，他们仍可站立。

他说：“他必使我的脚快如母鹿的蹄。”我倾向于把这话理解为他们归回本国，虽然有人这样解释：“神要赐给他的仆人最快的脚，使他们能越过一切障碍去毁灭仇敌。”但被掳之人会觉得归回之路已经完全封死，因此先知引入这个极其恰当的比喻：神要赐给他的百姓“母鹿的蹄”，使他们可以攀登山岭峭壁，不惧任何艰难。“他必赐我母鹿的蹄，又使我行在高处。”有人认为这是指犹大地多山；但我更简单地理解为：神要使他的忠信百姓勇敢无惧地行走在高处；因为惧怕的人总是躲藏自己，不敢抬头，也不敢公开走在大道上；但先知说：“神必使我行在一切高处。” 最后他说：“交与伶长，用我的丝弦乐器。”第一词，有些人惯常译作“得胜者”。这个题注“交与伶长”（למנצח，lamenatsech）在诗篇中常常出现。

有人译作“交与得胜者”；但我毫不怀疑，它是指诗班的领长。解释家认为这里是指神，因为他掌管敬虔之人的一切诗歌；把这头衔用在神身上也未尝不妥，称他为歌者的领袖，好像先知说：“神要作我的力量；虽然我自己软弱，但我在他里面仍必刚强；他必使我越过一切障碍，使如今半死不活的我仍能勇敢前行；这样，当他以如此奇妙的方式把自己的百姓从死亡中救出来时，他自己就成为我歌唱的题材，并作歌者的首领，引导他们颂赞他。”因此我们看见，当他说在神里面有力量时，这样的连贯并不不合；尤其是在律法之下，感谢之事本属伶长或诗班长的职责，为要使神的帮助不仅在私下被称颂，也在通常的献祭中被歌颂。那些把它解释为歌曲开头的人，见解极其贫乏空洞，我就不再理会。他又加上“用我的丝弦乐器”。

这个词“נגינות”（neginoth），我在诗篇注释中已经解释过了。有人认为它指旋律，有人译作“击打声”或“调式”，也有人认为是指乐器。（68）在可疑的事上，我不作武断断言；记住我们已经说过的就够了：先知在这里应许神，等信徒蒙救赎之后，他要向神献上持续不断的感恩；因为那时不但每个人都会承认自己是靠神的手得救，而且众人都要聚集在圣殿中，在那里表明他们的感恩；他们不仅要用口承认神是他们的拯救者，也要用乐器如此行，正如我们知道，在律法之下这是通常的做法。（68）至于这里附加的“我的”一词，至今没有人提出令人满意的解释。

希西家在祷告末尾说，《以赛亚书》38:20：“我们要终身在耶和华殿中用我的琴瑟歌唱。”我们的译本把这个“我的”理解为指他所作、供丝弦乐器演奏的那首歌；若如此，“我的丝弦乐器”就是指他为丝弦乐器所作的歌。那么，这句话可以译作：“交与伶长；我在丝弦乐器上的歌。”——编者注