创世记 第 4 章 · 约翰·加尔文

第1节 1.“亚当与妻子夏娃同房。”摩西现在开始叙述人类的繁衍；在这段历史中，重要的是要注意，神“要生养众多”的这项赐福并没有因罪而废除；不仅如此，亚当的心还是被神亲自坚固了，以致他没有因生育后代而惊惧退缩。亚当起初得子时，便认出了神忿怒中真实如父的节制；但后来，当该隐杀了亚伯时，他又不得不尝到自己之罪的苦果。不过让我们继续跟随摩西的叙述。

(222) 虽然摩西没有明说该隐和亚伯是双胞胎，但我觉得很可能是这样；因为他说夏娃第一次怀孕生了长子之后，随即又补充说她也生了另一个；这样，在记述双生时，却只提到一次受孕。

(223) 至于持不同看法的人，尽可保留自己的意见；但在我看来，当时世界亟需充满居民，所以不仅该隐和亚伯很可能是一胎所生，后来多次生产中也应当有许多男女同胎而出，这样理解更合乎理性。

“我得了一个男子。”摩西所用的词既可表示“获得”，也可表示“拥有”；在这里采用哪一个，对上下文影响不大。更重要的是要查问她为何说自己得了 את יהוה（eth Yehovah）。有人解释为“藉着主”，也就是“因主的恩惠或眷顾”；仿佛夏娃是把所得儿女的福归给主，正如诗篇 127:3 所说：“所怀的胎是主所赐的产业。”第二种解释意思相近：“我从主得了一个男子”；耶柔米的译法“藉着主”也同样有这个意思。

(224) 我说，这三种读法都归于一点：夏娃为着神借着她开始兴起后裔而感谢神，尽管她原是配受永远不育、甚至全然灭亡的。另一些人更细致地解释为：“我得了耶和华的那人”，仿佛夏娃以为自己已经得着了那位神所应许、要胜过蛇的征服者。因此他们称赞夏娃的信心，说她凭信心领受了那要借着她的后裔伤蛇头的应许；只是他们认为她在对象上弄错了，把有关基督的应许局限到了该隐身上。但我认为，真正的意思是：夏娃因生了儿子而自庆，并把他献给神，作为她这后裔的初熟果子。所以我认为，应译作“我从主得了一个男子”，这更接近希伯来文的表达。此外，她把新生的婴孩称作“男子”，因为她看见那曾被她和丈夫因自己的过犯所毁坏的人类，如今又重新延续了。

(225) (222) 原文这里有如下的话：“Cognoscendi verbo congressum viri cum uxore, rem per se pudendam, verecunde insinuat: quanquam coitus foeditas inter peccati fructus numeranda est; quia nascitur ex libidinis intemperie: porro licet”等等。

(223) “Ita duplicem partum commemorans, nonnisi de uno concubitu loquitur.”

(224) “Possedi hominem per Deum.” 见《武加大译本》；“Εκτησάμην ἄνθρωπον διὰ τον Θεοῦ.” 见《七十士译本》。

(225) 读者可参看 J. P. Smith 博士《Scripture Testimony to the Messiah》第一卷第228页（1837年第三版）中对这段著名经文的讨论，很值得留意。这位学识渊博、勤勉不倦、又诚实坦率的作者，相当有力地主张把它译为“我得了一个男子，耶和华”，并认为夏娃真的相信她的长子就是道成肉身的耶和华。然而，要承认她竟能知道这么多，实在有很大困难；Dathe 的评论似乎足以推翻这一解释：“Si scivit, Messiam esse debere Jovam, quomodo existimare potuit, Cainam esse Messiam, quem sciebat esse ab Adamo genitum?” 如果夏娃知道弥赛亚必须是耶和华，她怎么会以为该隐是弥赛亚，因为她明知他是亚当所生的呢？——编者。

第2节 2.“又生了该隐的兄弟亚伯。”

(226) 该隐这名字从何而来、为何这样起名，人所共知。因为他母亲说：“קניתי（kaniti），我得了一个男子”，所以给他起名叫该隐。

(227) 至于亚伯，圣经没有给出同样的说明。

(228) 有些人认为他母亲是出于轻视才给他起这名，仿佛他将是多余而几乎无用的，这完全荒谬；因为她记得自己生养众多最终会导致什么，也没有忘记“生养众多”的赐福。照我看来，更恰当的推论是：夏娃在给长子起名时，见证了那突然涌出的喜乐，并颂赞了神的恩典；但在后来生育别的孩子时，她又回想到人类的种种苦难。诚然，神新的赐福足以带来非同寻常的喜乐；但另一方面，她看到自己所引致的后裔注定遭遇如此众多重大的祸患，也不可能不极其痛苦。因此，她愿意在给第二个儿子起的名字里留下自己忧伤的纪念，同时也树立一面众人共照的镜子，好借此提醒她一切后裔，人不过是虚空。有人责备夏娃的判断荒谬，说她似乎把自己公义圣洁的儿子看得还不如别的邪恶败坏之子，我并不赞同。因为夏娃确有理由为自己的长子而欢喜；而且她在第二个儿子身上，为自己和众人设立一座关于自身虚空的纪念碑，好促使他们勤于反省自己的祸患，这并没有什么可责备的。

“亚伯是牧羊的。”摩西没有说这两弟兄是否都已娶妻，各自另立家室；所以这仍不确定。不过很可能该隐在杀兄弟之前已经成婚，因为摩西随后就说他与妻子同房、生儿育女，却没有提到他成婚之事。他们二人所从事的生活本身都是圣洁且可称赞的。因为耕种土地是神所吩咐的，牧养羊群的劳作也同样既荣耀又有益；总之，整个田园生活都是纯朴无害的，并且最符合自然真正的秩序。所以首先必须坚持这一点：他们二人都从事神所认可、也是人类共同生活所必需的劳作。由此可知，他们从父亲那里受了良好的教导。献祭的礼仪更进一步证明了这一点，因为这表明他们已经习惯于敬拜神。因此，就外表而言，该隐的生活是很端正的：他履行对神当尽的虔诚之责，又以诚实正当的劳动供养自己和家人，正像一个谨慎节制的家主所当做的。

此外，在这里也宜回想我们先前说过的话：最初的人虽然因被禁止接近生命树而失去了神爱的圣礼标记，但并不是被剥夺到毫无盼望，救恩的盼望仍然为他们留下，而祭祀就是这盼望的记号。因为我们必须记得，献祭的习俗不是他们轻率发明的，而是神亲自传给他们的。使徒既然把亚伯所献之祭蒙悦纳的尊贵归于信心（希伯来书 11:4），首先便可推出，他不是没有神的命令就献上的。其次，从世界起初就始终如此：顺服胜于祭物（撒母耳记上 15:22），并且是诸般美德之母。由此也可见，人已经蒙神教导，知道什么是神所喜悦的。第三，既然神始终如一，我们就不能说他曾喜悦单纯属肉体、外在的敬拜。然而他却悦纳了上古时代的那些祭物。因此还可进一步推出：这些祭物乃是属灵地献给他的；也就是说，圣洁的列祖并不是以空洞仪式戏弄神，而是领会了某种更高、更隐秘的意义；若非神亲自教导，他们绝不可能做到这一点。

(229) 因为，唯有内在的真实 (230) 在外在记号中，才把真诚合理的敬拜神，与粗俗迷信的敬拜分别出来。并且，人若没有确信神向他存善意，就不可能诚心专意地敬拜神；因为甘心的敬畏是从对神良善的感受和信靠中生发的；反过来，凡把神看作与自己为敌的人，必因惧怕和惊恐而逃离他。由此可见，当神取去生命树这原先作为他恩典凭据的记号时，他又用别的方式证明并宣告自己仍向人施恩。若有人反对说，万国各自也有祭祀，而其中并没有纯正坚实的宗教，答案是现成的：这里所说的是神所许可并认可的祭；外邦人后来所得的，不过是这种祭的败坏仿制品而已。虽然这里只用了 מנחה（minchah）一词，它本义是“礼物”，因此可泛指各类供物；但我们仍可从两方面推知，关于献祭的命令是起初就给列祖的：第一，为使敬虔的操练成为众人的共同实践，因为他们自称属于神，也把自己所拥有的一切看作从神领受的；第二，为提醒他们，若要与神和好，就必须有某种赎罪。每个人从自己的产业中献上一些东西，就是一种庄严的感恩，仿佛借此表明他所有的一切都亏欠于神。但献上牲畜并流血，则还包含更深一层的意义：献祭者应当把死亡摆在眼前，同时仍信神向他施怜悯。至于亚当所献的祭，这里没有提到。

(226) “Et addidit parere fratrem ejus Ebel;”意即：她又生了他的兄弟亚伯。——编者。

(227) 即“得着”或“获得”。——编者。

(228) “הנל（Hebel）”意为“虚空”。——编者。

(229) “Absque verbo。”字面意思是“离了神的话”。——编者。

(230) 即“领受到心里的真实”。——编者。

(231) Mincha 通常虽不总是指“无血祭”，以区别于 זבע（zeba）即“流血祭”。参见 Gesenius、Lee 等。——编者。

第4节 4.“主看中了亚伯，和他的供物”等等。神“看中”一个人，就是指他向那人施恩，赐下眷爱。然而，我们必须注意摩西在这里所遵循的次序；因为他并不是单单说亚伯所献的敬拜蒙神喜悦，而是先从献祭的人说起；这表明，凡作工的人若先前没有已蒙神悦纳、被神认可，神就绝不会喜悦他的任何行为。这并不奇怪；因为人是看外貌，神却察看内心（撒母耳记上 16:7）；所以，他衡量行为，只看这些行为是否出自内心这个源头。因此，恶人的祭物无论在人眼中显得何等华美，神不但拒绝，甚至厌恶。因为若一个人在灵魂里已被污秽，他单凭触摸就能以自己的污秽沾染那些原本洁净之物，那么从他身上发出的，又怎能不是污秽的呢？当神借先知斥责犹太人所夸耀的假义时，就指出他们的手“满了杀人的血”（以赛亚书 1:15）。哈该对付假冒为善的人，理由也是如此。因此，那些可能欺骗我们过于属肉体之眼目的行为外貌，在神面前都归于无有。连外邦人也并非不知道这一点；他们的诗人在清醒正当之心境中论到敬拜神时，也要求洁净的心与清洁的手。因此，在万国之中，都可以看到献祭前洗濯的庄严礼俗。

如今，既然圣灵在别处借彼得的口见证说：“人的心因信得洁净”（使徒行传 15:9）；又既然圣列祖的洁净也正是同样性质，使徒便不是徒然推论说，亚伯所献的祭，因着信，比该隐所献的更美。因此，首先我们必须持定：一切在信心之前所做的工，无论外面显出何等公义的光彩，不过都是罪，因为根子已经污秽，所以在主面前都是可憎的；因为没有内心的洁净，就没有什么能蒙神悦纳。我真愿那些设想人凭自己自由意志的发动，就能预备好领受神恩典的人，好好思想这一点。若他们如此思想，关于神是否白白称人义、并且借着信称义的争论，就根本不会存在。因为必须把这一点看作定论：在神的审判中，人若未先蒙悦纳，行为便丝毫不被看重。另一点也同样确定：既然整个人类在神面前都是可恨的，那么除非借着信，就没有别的途径能与神和好、蒙他施恩。

再者，既然信心是神白白赐下的恩赐，又是圣灵特别的光照，那么就很容易推出：我们是被他的单单恩典预先临到的 (232)，就像他把我们从死里举起一样。彼得所说“神借着信洁净人的心”，也是这个意思。若不是神亲自在人的心里塑造信心，使其真实地算作他的恩赐，这事实与那陈述便不可能相符。现在也就看出，洁净是怎样成为信心的结果。若把纯洁的原因说成是：除非凭信，否则人就不会寻求神为赏赐者，这不过是空泛而浅薄的哲学。这样说的人，完全埋没了神的恩典，而圣灵最主要正是称赞这恩典。另一些人说得也很冷淡：他们教导说，我们借着信得洁净，只是因着重生的恩赐，为的是使我们得蒙神悦纳。因为他们不仅漏掉了一半真理，而且是无根基地建造；既然整个人类都伏在咒诅之下，就必须先有白白赐下的和好。

再者，既然神在今世从不把他的百姓重生到一个地步，使他们能完全地敬拜他，那么人的任何工作若没有赎罪，就绝不可能蒙悦纳。律法中洗濯的礼仪也是指向这一点，为要叫人知道，每逢想要亲近神时，洁净必须从别处去寻求。所以，神唯有在基督里看我们时，才最终看重我们的顺服。

(232) 这里的 prevented 一词，是按如今稍显过时、却仍保留在英国国教《公祷书》和《信条》中的意义使用的。实际上，我们没有别的词能如此贴切地说明那先行的恩典之功效，就是那在人里面一切良善之先预先临到、走在前头的恩典。——编者。

第5节 5.“只是看不中该隐和他的供物。”毫无疑问，该隐的行事正如假冒为善的人惯常所做的：他想借着外在的祭物，好像还债一样去平息神，却丝毫无意把自己献给神。但真正的敬拜，乃是把我们自己当作属灵的祭献给神。神看到这种假冒，又夹杂着对他的粗鄙而明显的戏弄，他厌恶并不能容忍，毫不足怪；由此也可见，他轻蔑地弃绝那些离弃他之人的行为。因为他的旨意是先要我们归属于他；然后才在第二位上，从我们的行为里寻求我们顺服他的见证。还要注意，凡人用来戏弄神和戏弄自己的那些虚构，都是不信的果子；此外还加上骄傲，因为不信的人藐视中保的恩典，就无所畏惧地闯到神面前。犹太人愚蠢地想象，该隐的供物之所以不蒙悦纳，是因为他亏欠神，没有献上饱满的穗子，只把瘪的或半空的穗子吝啬地献上。其实，那更深更隐蔽的恶，乃是我刚才所说的内心污秽；反过来，亚伯祭物中焚烧脂油的浓香，本身也不能博取神的喜悦，乃是因着其中渗透了信心的馨香，才成了可悦纳的香气。

“该隐就大大地发怒。”这里有人问：该隐怎么知道他兄弟的祭物比自己的更蒙悦纳？希伯来人照他们一贯的方式，求助于臆测，想象亚伯的祭物被天火烧尽；但既然我们不该放纵自己虚构圣经毫无见证的神迹，就当把这些犹太人的传说摒弃。

(233) 更有可能的是，该隐是从后来发生的事推断出摩西所记的这个判断。他看见兄弟比自己境况更好，因此就推知神喜悦他兄弟，却不喜悦自己。我们也知道，对假冒为善的人而言，没有什么比地上的福分更有价值，更合他们的心意。况且，在该隐身上，我们看见了恶人的样子：他一方面想被人看作义人，甚至还把圣徒中的首位擅自归给自己。这种人确实会在外在行为上努力经营，想在神面前立功；但他们心里仍裹着诡诈，献给神的不过是一张面具；以致他们那辛劳而焦虑的宗教敬拜中，没有一样是真诚的，全是装假。后来当他们看见自己一无所得，便暴露出内心的毒素；因为他们不仅埋怨神，甚至公然狂怒，若有可能，巴不得把神从天上的宝座上拉下来。所有假冒为善的人骨子里都有这种骄傲：他们凭着顺服的外貌，就想叫神对他们负有义务。

因为他们逃不脱神的权柄，便试图像哄孩子一样，用甜言蜜语安抚他；同时，他们把自己的虚假小把戏看得很重，若神不称赞他们，就觉得神大大亏待了自己；当神宣告他们的供物在他眼中轻浮无用时，他们先是嘟囔，继而暴怒。他们所以不能与神和好，只是因为自己的不敬虔；可他们却想按自己的条件同神交易。一旦遭拒绝，他们就燃起狂烈的愤怒；这种怒气虽然本是冲着神发的，却倾泄在神的儿女身上。因此，该隐向神发怒时，就把他的狂暴倾倒在无辜的兄弟身上。摩西说“他的脸色变了”（希伯来文“脸”用复数代替单数），意思是：他不仅骤然被猛烈的怒气攫住，而且在持续的忧郁中滋养着一种恶毒的情绪，以至于因嫉妒而渐渐消瘦。

(233) 人或许会承认，加尔文在这里对犹太人的意见批评得太重了。神确曾以某种方式公开见证他悦纳亚伯的祭，这是保罗所记载的；而且推测神像在其他几处那样，用从天降下的火来表明此事，也并非不合理。读者可参看 Poole 所引诸权威，也可查阅 Ainsworth 的《五经注释》、P. Smith 博士关于赎罪的著作，尤其是 Faber 的《Treatise of the Origin of Expiatory Sacrifice》。——编者。

第6节 6.“主对该隐说。”神现在亲自对付该隐，把他传到自己的审判台前，使这可怜的人明白，他的狂怒对自己毫无益处。他想因自己的祭物得尊荣；但得不着，就暴怒异常。然而他并不思想，自己之所以落空，全因自己的过错；因为若他稍微意识到自己里面的邪恶，就必不再与神争辩，也不再向那无辜的兄弟发怒。摩西没有说明神是以何种方式说话。无论是向他显现异象，还是他听见从天而来的神谕，或是借着隐秘的感动受警戒，他总之确实感到自己是被神圣的审判所约束。若把这里归到亚当身上，说是他以神的先知和解释者身份责备儿子，这种解释太牵强，甚至很乏味。我明白那些既敬虔又有学问的人为何喜欢这种想象。他们的用意，是要尊崇神话语外在职分的事奉，并堵住撒但借“启示”的名义混入自己欺骗的机会。

(234) 我确实承认，没有什么比让敬虔的人在传讲之秩序下顺服圣经更有益处，免得他们在飘忽的猜测中寻求神的心意。但我们也当注意，起初神的话是借着神谕传下来的，为的是后来当这话借人手施行时，可以更受尊重。我也承认，教导的职分确实托付给了亚当，也毫不怀疑他殷勤地劝戒自己的儿女；然而，那些认为神只借着他的仆人说话的人，把摩西的话限制得过于厉害了。我们倒应当下结论说：在天上的教训尚未被写入公共记载之前，神常常以非常的方式显明他的旨意；这就是支撑人敬重神话语的“根基”，而借人手传递的教义，则像是建立在其上的“房屋”。诚然，即便我不说，人人也会承认，若按我们方才所说的那种想法去理解，这神圣责备的力量就被大大削弱了。所以，正如神的声音先前曾那样响在亚当耳中，使他确知是神在说话；现在这声音也同样直接临到该隐。

(234) “Et retrancher les occasions que prend Satan, pour faire illusion aux hommes, en s’insinuant sous couleur des revelations.”——法文译本。

第7节 7.“你若行得好。”在这些话里，神责备该隐无理发怒，因为一切祸患的责任都在他自己。既然他对祭物被弃绝这事毫不设法补救其中的缺陷，他的抱怨和愤怒实在愚昧。凡恶人也是如此：他们长久而猛烈地向神发怒之后，终于被神圣的审判定罪，只好徒然想把祸患的原因推到别人身上。希腊译者在这里远离了摩西真正的意思。在那个时代，希伯来文还没有后来用来标示元音的记号，因此由于词与词彼此相近，更容易误入外来的意义。至于他们的错误，凡对希伯来文稍有了解的人都容易判断出来，所以我不再停下来驳斥。

(235) 然而，即便精通希伯来文的人彼此之间也颇多分歧，不过主要是围绕一个词；至于希腊译者，则把整句话都改了。那些在上下文和主要意思上意见一致的人，争论的是 שאת（seait）这个词。它形式上确实是命令式，但应当当作名词来理解。不过这还不是主要难点；因为动词 נשא（nasa） (236) 有时表示“高举”，有时表示“除去”或“赦免”，有时表示“献上”，有时表示“接纳”，所以解释者各随己意采用不同含义。犹太教师中有些人把它指向该隐的“脸色”，好像神应许说，虽然他如今因忧愁而垂脸，神却会把它抬起来。另一些希伯来人把它理解为罪得赦免，仿佛这里是说：“你行得好，就可得赦免。”但因为他们设想了一种会削弱白白赦免的补偿，这就离摩西的意思很远。第三种解释较为接近真意，把“高举”理解为尊荣，意思是：“你不必嫉妒你兄弟所得的尊荣，因为如果你行事正直，神也会把你提升到同样的尊荣；只是现在他因你的罪而恼怒，所以定你为羞辱。”但这也仍不能使我满意。还有些人更哲学化地细究，说若该隐凭信心连同外在祭物一并带来内心的纯洁，神就会向他施恩，并用自己的恩典帮助他。我任凭他们保留自己的意见，只是我担心这种说法并无多少坚实根据。耶柔米把这个词译作“你必领受”，意思是神应许赏赐那纯正合法、也是他所要求的敬拜。

既已陈述别人意见，现在让我提出我认为更合宜的理解。第一，שאת 这个词与“蒙悦纳”同义，正与“被弃绝”相对。第二，既然这段话关乎当前所讨论的事 (237)，我就把它解释为指祭物而言，也就是说，祭物若按正当方式献上，神就必悦纳。凡熟悉希伯来文的人都知道，这样理解既不牵强，也不违背该词真正的意义。事理的次序本身也把我们引到这一点：凡献得不当的祭，神宣告为废弃、拒收，毫无价值；但若供物纯洁、合法，就必蒙悦纳，如同馨香之气。这样，我们就看出该隐因为自己的祭物未得尊荣而发怒，是何等不公；因为神原已张开双手准备接纳，只要那些祭物不再有瑕疵。同时，我前面所说的也必须记住：所谓“行得好”最主要的一点，对敬虔的人来说，就是倚靠中保基督，倚靠借着他所成就、白白赐下的和好，并竭力诚实无伪地敬拜神。因此，这两件事是彼此相连的：信徒每次进到神面前，都是唯独因基督的恩典、因罪得涂抹而蒙悦纳；但他们同时也必须带着真正纯洁的心来到神面前。

“你若行得不好。”另一方面，神向该隐宣告可怕的判语：若他在邪恶中刚硬其心，放纵自己的罪，必有严重后果；因为这里的话极其有力，神不但驳回他不公的抱怨，还指出，该隐没有比自己心中所怀的那罪更大的仇敌。神用简短的几句话就把这恶人困住，使他无处可逃；好像在说：“你的顽梗对你毫无益处；即使你与我无关，你的罪也不会让你得安息，反而会驱赶你、追逐你、催逼你，绝不容你逃脱。”由此可见，他不仅是白白发怒、徒劳无益，而且即使没有人控告他，他也已被自己内在的良心定罪了；因为“罪伏在门前”这句话，正是指向内在的良心审判：它压迫一个知罪的人，从四面包围他。恶人纵然幻想神在天上沉睡，并且竭力排斥对他审判的惧怕，罪却仍不断把他们这些不情愿、逃避的人拉回那他们想躲开的审判台前。连外邦人的话也证明他们并不无知于此；因为当他们说“良心如同一千个见证人”时，无疑是把良心比作最残酷的刽子手。没有什么痛苦比这种折磨更沉重；而且神自己也逼出这样的认罪。犹维纳利斯说： “看哪，天上对人罪的高报； 地上的判决纵可用钱买卖， 罪人在胸中自有审判官， 良心以痛苦的挂虑折磨他。”

(238) 但摩西的说法更有力量。罪被说成是“伏着”，而且是在“门前”；因为罪人并不是立刻被审判的恐惧折磨，反而会尽量搜罗各种享乐来欺骗自己；他行走时仿佛在宽阔之地，甚至像在愉快的草场上放纵自己；然而一到门口，他就遇见那守在那里不离开的罪；这时，那原本自以为自由的良心就被拘住，并因先前的拖延而受双倍的刑罚。

(239) “他必恋慕你。”几乎所有注释家都把这里指向罪，并认为这警告是为约束那些引诱并推动人心的败坏欲望。照他们的看法，意思大致是：“若罪起来要制服你，你为何纵容它，不倒去努力抑制并辖制它呢？因为把你肉体里那些你看见是敌挡神旨意、悖逆神的情欲制伏，使其顺服，本是你的本分。”但我认为，摩西所指的完全不是这个。我且不提“罪”那个希伯来字带的是阴性标记，而这里却用了两个阳性的关系代词。摩西所特别论述的，并不是所犯的罪本身，而是由罪所招致的罪责，以及随之而来的定罪。那么，“他必恋慕你”这句话又怎能这样套入呢？

(240) 不过，当我提出这话真正的意义时，就无需多费力驳斥了。这似乎更像是一种责备，神借此指控这个恶人忘恩负义，因为他轻看了长子的尊荣。我们每个人所得的神圣恩惠越多，若不殷勤事奉那施恩给自己的主，就越显出不敬虔。亚伯虽然在身份上低于哥哥，却仍殷勤敬拜神；而长子虽蒙神慈爱，被提升到如此高的尊位，却在敬拜神的事上疏忽草率。因此神加重指出他的罪，因为他至少也没有效法自己的弟弟，而他本应当在敬虔上比弟弟更胜过，正如他在尊位上原已居先。此外，这种说法在希伯来人中很常见：较低者的“恋慕”是指向那位他所当顺服的人；摩西论到女人时也是这样说的（创世记 3:16），说她必恋慕丈夫。那些歪曲这段经文，想用来证明自由意志的人，不过是幼稚地戏论；因为即便我们承认神借此提醒该隐尽本分，好让他去制服罪，也绝不能因此推断人里面自有这种能力；因为毫无疑问，惟有借着圣灵的恩典，肉体的情欲才可能被治死，不致得势。再说，也绝不可因为神命令了某事，就断定我们一定有力量去行；我们倒应当牢牢记住奥古斯丁的话：“求你赐下你所命令的，再命令你所愿意的。”

(235) 《七十士译本》译作：οὐκ, ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς, ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς, ἥμαρτες，“你若献得对，却分得不对，岂不是犯了罪吗？”参见 Magee 大主教《Discourses》等第65篇，书中巧妙解释了七十士译者如何误解原文。——编者。

(236) 见 Schindler 该词条目 No. in.；亦见前引《Discourses》第65篇。

(237) “De re subjecta habitur sermo.”

(238) “Prima est ultio quod se Judice, nemo nocens absolvitur, improba quamvis Gratia fallacis Praetoris vicerit urnam.”

(239) 希伯来文 חטאת（chatath）一词，首要意思是“罪”，但也常指“赎罪祭”，我们译本中不少地方就是这样翻的。著名的 Lightfoot 博士首先提出，这里也应如此理解。他的解释受到了争论，尤其是苏西尼派的反对；但不止他们，极有声望的 Davison 博士在其《Inquiry into the Origin and Intent of Primitive Sacrifice》中也试图推翻它。不过，Magee 博士和 Faber 先生更深厚的学识，已把 Lightfoot 的解释建立在不易动摇的基础上。若照此理解，这段话可译为：“你若行得不好，有赎罪祭伏在门前”；这番话的意思便是：“你只要献上赎罪祭，你供物的缺陷就得补足，你的罪也可蒙赦免。”——参见 Magee 第二篇讲论及其附带论文，也参见 Faber《Treatise on the Origin of Expiatory Sacrifice》。——编者。

(240) Faber 认为，“他必恋慕你”这句话，是指那将要作为赎罪祭献上的祭牲。参见其著作第129页。他也把神对该隐的话排成如下诗体： “你为何发烈怒； 你的脸为何下沉？ 你若行得好，岂不蒙高举？ 你若行得不好，门前就伏着赎罪祭。 它必恋慕你， 你却要管辖它。” ——编者。

第8节 8.“该隐与他兄弟亚伯说话。”有人认为这谈话是一般性的，好像该隐虚伪地掩饰自己的愤怒，用兄弟间的口吻说话。耶柔米记下他所说的话是：“我们到外边去吧。”

(241) 我认为这句话是省略式的，确实有未说出的内容，但究竟是什么，仍不确定。不过，我并不反对这样的解释：摩西简略地责备了这个假冒为善者邪恶的诡诈；他借着亲昵交谈，装出兄弟和睦的样子，直到可怕谋杀的机会来到。借着这个例子，我们学到：假冒为善的人最可怕的时候，往往正是他们借着友谊的名义俯就来交谈之时；因为当他们不能像自己所愿的那样公然施暴时，便忽然披上一层和平的假象。但那些对神如同野兽一般凶残的人，绝不应当被期待会真诚经营人与人之间友谊的信任。然而，读者也可以思考，摩西是否倒是要表达：该隐虽然受了神的责备，仍然与兄弟争辩，因此这句话就承接前文。我个人更倾向于这样的看法：他并没有把恶毒的情绪藏在心里，而是向兄弟爆发出来，控告他，并愤愤地向他说出自己沮丧的原因。

“他们正在田间。”由此可知，虽然该隐在家中已向兄弟发怨言，他却仍把内心那魔鬼般的狂怒遮掩得很好，以致亚伯丝毫没有怀疑会有更糟的事；因为他把报复延到一个合适的时机。此外，这一桩罪行已经足以清楚表明：当人硬着心陷在邪恶里时，撒但最终会把他们催逼到什么地步，以致他们的刚硬配受极重的刑罚。

(241) “Egrediamur foras.”——《武加大译本》。

第9节 9.“亚伯在哪里？”凡以为这里是父亲向该隐询问自己儿子亚伯下落的人，都削弱了摩西在这里要传达之教训的全部力量；因为摩西的意思乃是：神借着隐秘的感动，并借着某种非常的方式，把这弑兄者 (242) 传到自己的审判台前，仿佛是从天上发出雷霆一般。因为我前面已经说过，而且必须牢牢记住：正如神如今借着圣经向我们说话，他从前也借着神谕向列祖显现；并且也以同样方式，把他的审判显明给圣徒中那些被弃绝的儿女。所以，那天使也曾在旷野里向已经离开教会的夏甲说话 (243)，正如我们在第十六章第八节将要看到的（创世记 16:8）。

当然，也可能神是借着该隐良心无声的盘问来审问他，而他则在内心烦躁不平、发怨言地回答。然而，我们仍须下结论说，审问他的并不仅仅是人的外在声音，而是神的声音，使他感到自己乃是直接与神打交道。所以，每逢良心隐秘的刺痛催促我们反省自己的罪时，都要记得，是神自己在向我们说话。因为那使我们被定罪知罪的内在感觉，就是神特别设立、施行审判的法庭。因此，凡良心控告自己的人，都当谨慎，免得效法该隐，在顽梗中越发自坚。因为当我们拒绝那些思想时，那就真是在踢刺，抗拒神，抵挡他的灵；而这些思想其实正是引人悔改的催促。只是，人常有一个毛病：在旧罪之上，最后还要加上一层如此悖逆，以致一个人虽然不得不在心中感受到自己的罪，却仍拒绝向神降服。由此便看出人心何等败坏：我们明明已被自己的良心定罪、宣判，却仍不停止戏弄或向审判我们的主发怒。该隐的麻木实在骇人：他犯了这样大的罪，竟还凶暴地拒绝神的责备，而他本来根本无法逃出神的手。

但同样的事天天都发生在一切恶人身上；他们每个人都想在抓取借口上显得聪明。因为人心被无数曲折的迷宫缠住，恶人很容易在自己的罪恶之上，再加上对神顽固的藐视；倒不是因为他们的顽抗真有足够力量抵挡神的审判（因为即便他们藏进我所说的那些深处，仍总是在暗中像被烙铁灼烧一般受煎熬），而是因为他们借着盲目的顽梗使自己变得麻木。由此，神圣审判的力量便清楚显明出来：它穿透恶人铁石般的心，使他们在内里被迫作自己的审判官；也不容他们把所逼出的罪责感完全抹掉，总要留下如烙痕一般的痕迹。该隐否认自己是看守兄弟性命的人；他虽以凶暴的悖逆竭力抗拒神的审判，却还以这个狡辩想要脱身：因为他没有明确受命去照管兄弟，所以无需为兄弟被杀交账。

(242) “Parricidam citaverit.” 这里“弑亲者”一词虽原义不同，却被用来指杀害近亲的人。——编者。

(243) 因为她离开了亚伯拉罕的家，而那时惟有这家保守了对神真实的敬拜。——编者。

第10节 10.“你做了什么事呢？你兄弟的血有声音……”摩西表明，该隐耍诡辩并没有给自己带来任何益处。神先前问他兄弟在哪里；现在则更紧地逼问他，为要从他口中逼出一个不情愿的认罪。因为世上没有任何刑具或酷刑，比神圣声音的雷霆更有力量把作恶的人击倒在地、使他们在混乱中俯伏。神不再问他是否做了这事；而是用一句话就断定他就是行这事的人，并加重这罪的严重性。因此，我们从这一个人身上学到：那些想靠与神争辩来脱身的人，其结局是何等悲惨。因为那察验人心的主，不需要冗长曲折的查究；他只用一句话，就足以并且超过足以定那些被他指控之人的罪。辩护者通常首先是否认事实；若事实无法否认，就转而诉诸案件的情节与性质。

(244) 但该隐在这两种防线前都被逼退；因为神一方面宣判他犯了杀人的罪，另一方面同时宣布这罪行的极端可憎。借着他的例子，我们也被警告：当罪人被传到神的审判台前时，一切借口和遁辞都只是徒然堆积。

“你兄弟的血有声音呼叫。”神先在这里指出：即便没有人控诉、没有人指证，他也知道人的行为；其次，他把人的生命看得如此宝贵，以致绝不容无辜之血白白流出；第三，他不但在敬虔之人活着时顾念他们，连死后也仍顾念。地上的审判官若没有告发者就可能沉睡不理；但神即便在受害者缄默时，单凭那伤害本身就足以被唤起施行刑罚。对善人来说，这是极甘甜的安慰；他们遭受不义逼迫时，若听见自己默默忍受的苦楚，会自己进入神面前要求报应，就能得着安慰。亚伯被割喉，或以别种方式丧命时，是不能开口的；但死后他血的声音比任何雄辩家的言辞都更有力。因此，压迫和沉默都不能阻止神施行审判，也不能使世人以为已被埋没的案件真的湮灭。这安慰也极足以鼓励我们忍耐：因为若我们温和安静地忍受伤害，就一点也不会失去自己的权利；而且我们越谦和地顺服去忍受一切，神就越乐意为我们伸冤；因为灵魂安静的缄默，会发出充满天地、极有功效的呼声。

这教训不仅适用于今生的处境，教导我们在所环绕的无数危险中，仍可在神的守护下得保平安；它也借着更美生命的盼望把我们提升起来，因为我们必须得出结论：凡神所顾念的，死后也仍要存活。另一方面，这一思想也当使恶人和强暴之徒惧怕：神宣告，他担当那些在人间已无人保护之案件，并非出于外在推动，而是出于他自己的本性；即便受害者不发一言，他也必为罪行作可靠的报应者。杀人者固然常常欢喜，好像自己已逃脱刑罚；但神终究要显明，无辜者的血并不是哑巴，他也不是徒然说“圣民之死，在他眼中看为宝贵”（诗篇 115:17）。所以，这教训一方面使信徒得安慰，不必过分忧虑自己的生命，因为他们知道神不断看顾；另一方面也极有力地向那些不惮于邪恶伤害和毁灭神所要保全之人的不敬虔者发出雷霆般的警告。

(244) “Ubi negari factum non potest, ad statum qualitatis confugiunt.”——“Ils ont recours aux qualitez et circonstances.”——法文译本。

第11节 11.“地开了口，从你手里接受你兄弟的血；现在你必从这地受咒诅。”该隐既已被定罪，现在审判便临到他。首先，神使地成为执行他报应的工具，因为地被这不敬虔、可怕的弑兄罪所玷污；仿佛神在说：“你刚才向我否认你所犯的杀人罪，但这无知觉的地自己也要向你追讨刑罚。”不过，神这样说，也是为加重这罪的极端严重，好像这罪的传染竟流到地上，也因此需要施行刑罚。有些人想象这里把残酷归给地，好像神把地比作喝尽亚伯之血的猛兽，这离真正的意思很远。按我的判断，这里反倒是以拟人法 (245) 把一种温和归给地；因为地厌恶这样的污秽，所以张口把兄弟之手所流的血遮盖起来。这个人真是极其可憎的残酷，竟不畏惧倾流邻舍之血，而大地的胸怀却成了那血的容器。

然而，我们在这里不必设想有什么神迹，好像地裂开异常的口把血吸进去；这乃是比喻性的说法，意思是：地比人自己还更有人性。此外，有些人认为该隐如今所受的咒诅比先前临到亚当的话更严厉，因此神为要顾惜整个人类，所以曾较温和地对待那第一个人；这种意见也并非全无根据。亚当听见的是“地必为你的缘故受咒诅”；如今神报应的箭则直接震动并刺透该隐本人。另一些人认为，这里说“从地”受咒诅，而不是“从天”受咒诅，是指今生的刑罚，好让该隐的后裔不至于因被断绝救恩盼望而更放胆奔向自己的灭亡；但我觉得这种看法并无足够证据。我倒更愿意这样解释：神把审判交给地，为叫该隐明白，他的审判官无需从远方召来；不必有天使从天降下，因为地自己就甘愿出来作报仇者。

(245) “Κατὰ προσωποποιΐαν”。

第12节 12.“你种地，地不再给你效力；你必流离飘荡在地上。”这一节是前一节的解释，因为它更清楚说明“从地受咒诅”是什么意思，就是说，地使耕种它的人得不着劳苦的果子。若有人反对说，这样的刑罚先前已经在亚当身上临到众人了，我回答：我毫不怀疑，那原先还存留的一部分福分，现在又从这凶手身上被进一步撤去，为要使他私下感到，连地本身也与他为敌。因为虽然神普遍使日头照好人也照歹人（马太福音 5:45），但与此同时，他也常常按着他的美意，用雨、雹、云等来惩罚一国或某些人的罪，至少是为要对将来的审判给出明确的预示；也为要借这些例子警告世人：神若发怒反对他们，就没有什么事能顺利成功。此外，在第一桩谋杀中，神特意要设立一个特别的咒诅样本，使其记忆留存在万世。

“你必流离飘荡。” (246) 现在又加上另一种刑罚：无论他到哪里，都永不能得安全。摩西用了两个词，意思相近，不过前一个出自 נוע（noa），意为“漂流”，后一个出自 נדד（nadad），意为“逃窜”。有人所作的区分，说 נע（na）是指没有固定住处的人，而 נד（nad）是指不知该往哪里去的人；这既无充分证据，在我看来也没有分量。所以这两个词真正的意思是：该隐无论到哪里，都要不安定、像逃亡者一样；正如强盗常常没有平静安稳的落脚之处，因为每个人的脸都令他们恐惧，而另一方面，他们又害怕独处。

但在有些人看来，这对杀人犯似乎并不是合宜的刑罚，因为这倒更像是神儿女命定的处境；他们比任何人都更感到自己在世上是客旅。保罗也抱怨说，他和同工“居无定所”（哥林多前书 4:11） (247)。对此我回答：该隐所受的不只是肉身的放逐，还附带一个更严厉的刑罚，就是无论他到地上哪里，心里都不得安定，不得无惧；因为正如善良的良心恰可称作“铜墙铁壁”，同样，恶人纵有百道城墙、百座堡垒，也不能脱离内心的不安。信徒虽在地上作客旅，却仍享有平静的暂时居所。他们常因逼迫或需要从一处漂泊到另一处，但无论风暴把他们吹向何方，他们都带着安宁的心；最终，在不断变换处所中，他们如此奔走、经过这世界，却处处有神扶持的手托住他们。这种平安却不给恶人；万物都向他们发出威吓；即便万物都向他们示好，他们内心的动荡也不容他们得安息。该隐就是如此：即便他不迁移住处，也无法摆脱神安置在他心里的战栗；他虽是第一个建造城的人，这事实也不能使他在自己的窝里得安静。

(246) “στένων κάι τρέμων。”即“呻吟战兢”。——《七十士译本》。

(247) “Instabiles esse conqueritur.”

第13节 13.“我的刑罚太重，过于我所能当的”等等。几乎所有注释家都认为，这是绝望之言；因为该隐被神的审判击溃后，已毫无蒙赦免的盼望。的确，被弃绝的人通常直到无可逃脱的毁灭临到，才对自己的罪恶有所感觉；是的，当罪人顽梗到底，嘲弄神的忍耐时，他迟来的“悔改”所得的报应，就是感到一种无药可治的可怕痛苦。其实，若那种对刑罚的盲目惊恐，既不恨恶罪，也不愿归向神，还能称为悔改的话，那么这种说法也不过如此。犹大也是这样认罪，但因惧怕所压倒，就尽可能远离神的面。确实，被弃绝者没有中间状态：只要稍有宽缓，他们就安然沉睡；但当神的忿怒压上来时，他们不是被纠正，而是被压碎。所以他们的惧怕使他们发昏，以至所想到的只有地狱和永远的沉沦。

不过，我并不怀疑，这些话还有另一种意思。我宁愿把 עון（aoon）按其本义来理解，并把 נשא（nasa）译作“担当”。“所加给我的刑罚太重，过于我所能担当的。”这样一来，该隐虽在被逼得无路可逃之后不再为自己开脱，却还是抱怨审判太严厉。魔鬼也是如此，虽然知道自己所受的折磨是公义的，却仍不停止向神这审判官发怒，并控诉他残酷。紧接着便是这话的解释：“看哪，你今日赶逐我离开这地的面，我必躲避你的面。”

(248) 在这话里，他公开与神争辩，说自己所受的对待过于严酷，毫无怜悯和节制。仿佛他说：“若我在世上连一个安身之处都得不着，而你又不肯顾念我，那你还给我留下什么？与其时时暴露在千般死亡之下，不如立刻死了岂不更好？”由此我们推知，被弃绝的人即便被定罪得再清楚，也不会停止喧嚷；他们因着自己的不耐烦和狂怒，总想抓住机会与神争辩，仿佛凭自己的痛苦之重，就能挑起对神的敌意似的。

这段经文也清楚教导我们，摩西刚才所说那种漂流放逐的状态究竟是什么性质：就是神不在地上留下任何一个角落，让他可以安静安歇。因为他被排除在人类共同权利之外，不再算作地上的合法居民，所以他说自己被赶逐离开这地的面；因此他必成为逃亡者，因为地不肯给他住处；这样一来，他就只能像强盗一样占据自己并无权拥有之地。“躲避神的面”就是不再蒙神看顾，或不再处在他保护的护理之下。神从这不敬虔的凶手口里所逼出的这番承认，也证明了一点：人除非安于神的护理，并确信自己的生命是他所看顾的对象，否则就没有平安；这也证明，人唯有在把自己看作被安置于世上、并且是在神治理之下生活时，才能平静地享用神的恩赐。那么，不敬虔之人的不安定是何等悲惨，他们知道神连一尺土地也不赐给他们！

(248) “Ecce repulisti me a facie terrae, et a facie tua abscondar.”

第14节 14.“凡遇见我的必杀我。”既然他不再在神的保护之下，便断定自己必暴露在众人的伤害和暴力之中。这样的推理并不错；因为唯有神的手在如此多的危险中奇妙地保守我们。有人说得很有见识：我们的生命不只是悬于一线，而且我们从母腹进入这转瞬即逝的生命，简直像是从一百次死亡中被领出来。这里只是，该隐不仅认为自己失去了神的保守，而且还以为一切受造之物都被神武装起来，要为他那不敬虔的杀人行为报仇。这就是为何他如此惧怕任何与他相遇的人会取他性命；因为人本是合群的动物，天然都渴望彼此交通，所以对一个杀人犯来说，连与任何人相遇都成了可怕之事，这实在是一种骇人的景况。

第15节 15.“所以，凡杀该隐的，必遭报七倍。”那些认为该隐是希望自己立刻以一次死亡了结，好免得常受不断危险的搅扰，而神延长他的生命只是作为刑罚的人，在我看来并无根据这样说。更荒谬的是，许多犹太人如何肢解这句话。首先，他们设想这里用了 ἀποσιώπησις 的修辞，也就是有未说出的内容要补进去；然后另起一句：“他必受七倍的刑罚”，并把这话指向该隐。但即使如此，他们彼此之间对意思也不一致。有些人对拉麦作琐碎的发挥，我们很快就会提到。另一些人则把这话解释为发生在第七代的洪水。但这很轻浮，因为洪水不是某一家族个人的惩罚，而是整个人类共同的惩罚。

这句话应当连贯地读作：“凡杀该隐的，必因此受七倍的刑罚。”连接词 לכן（lekon）表明，神必看顾，不让人轻易去杀害他；这不是因为神要给凶手设立特权，也不是因为神听了他的祈求，而是因为神要为后世着想，为要保全人的生命。自然的秩序已经被可怕地破坏了；若不迅速施以补救，在将来人的邪恶和胆大日益增长时，还能期待发生什么呢？所以，主宣告：凡效法该隐的人，不但不能借他的例子为自己开脱，反而要受更重的刑罚；因为他们理当从该隐身上看见，在神眼中他们的邪恶是何等可憎。因此，那些以为人若能以习俗为罪开脱，神的怒气就会减轻的人，大错特错；其实正因如此，神的怒气反而更加炽烈。

“主给该隐立一个记号。”我方才已经说过，赐给该隐的任何东西都不是为优待他，而是为拦阻今后的残暴与不义的强暴。所以摩西现在说，神给该隐立了一个记号，好叫众人都生出惧怕；因为他们可以从他身上像照镜子一样，看见神对流人血者可怕的审判。圣经既未说明这记号是什么样，有些注释家便猜测他的身体开始发抖。对我们来说，知道有某种可见的标记足以约束旁观者施害的欲望与胆量，就已经够了。

第16节 16.“该隐离开主的面去。”说该隐离开神的面，是因为他先前一直住在地上，仿佛住在属于神的居所里；如今却像一个远远被逐离神眼前的流亡者，漂荡到神保护范围之外。或者，更可能的是，摩西把他描绘成一直站在审判席前，直到被定罪；如今神不再向他说话，他便从神同在的感觉中被释放出来，急忙离去，另找住处，仿佛在那里可以躲避神的眼目。

挪得地 (249) 无疑是因其居民而得名。它位于乐园东边，由此我们可以推知先前所说的话是真实的：神曾把某一处因愉悦和果实丰富而有别于他处的地方赐给亚当居住；因为凡向世界不同区域各有相对方向的地方，必然是有限定范围的。

(249) “נוד 意为移动、逃遁、漂流、放逐，也是该隐被放逐之地的名字。”——Schindler。

第17节 17.“该隐与妻子同房。”从上下文我们可以推知，该隐在杀兄弟之前已经娶了妻；否则摩西现在就会交代一些关于他婚姻的事，因为若有哪一个姐妹被发现竟不因把自己交给一个她明知手染兄弟之血的人而惊惧退缩，这本是一件值得记载的事；并且在她还有自由选择的时候，她竟宁可甘心跟从一个被放逐、流离的人，也不愿留在父家。此外，摩西还把这事当作一件怪事来讲：该隐既已摆脱前面提到的惊惧，竟还想到要生儿育女 (250)；因为这实在令人惊讶：一个以为世上有多少人就有多少仇敌的人，竟没有躲到什么遥远的荒野里去。再说，照常理看来也不合情理：他既被惧怕吓坏，又感觉神与自己为敌，怎么还能享受任何乐趣？在我看来，他先前是否已有儿女，也未可知；因为若说这里特别指那些在凶案之后所生的人，并不荒谬，因为他们是可憎恶的后裔，将完全承袭其父嗜血的性情和野蛮的风俗。不过有一点是毫无争议的：这段记叙省略了许多男女，因为摩西的目的只是追踪这条后裔线，直到拉麦为止。所以，该隐的家族实际上比摩西所说的更为繁盛；但因他即将接着叙述拉麦那段值得记忆的历史，所以只提到一条后代支系，其余的都略而不述。

“该隐建造了一座城。”乍看之下，这似乎与神的判决和前面的宣告都很相反。因为亚当和其余家人，神已为他们指定固定居处，却住在棚屋里，甚至露宿旷野，在树下寻觅暂时的栖身之所；而那被神命定作流离逃亡者的放逐之人该隐，却不以一所私宅为足，还给自己建造一座城。然而，更可能的是：这个被良心控告压迫的人，自觉在自己家墙内也不安全，就另想出一种新的防御方式。因为亚当和其余的人之所以分散住在田野间，不过是因为他们惧怕较少。因此，该隐想到建城，为的是把自己与其余人隔开，这正是他内心骚动、有罪的征兆；不过，从他以儿子的名字给那城命名看来，在他的胆怯和忧虑之中，又掺杂着骄傲。恶人的心里，往往就是这样各种情感彼此争战。他因罪孽而生的惧怕，把他赶进城墙里面，用一种前所未有的方式设防；但另一方面，傲慢的虚荣又迸发出来。其实，他本该宁愿自己的名字永远被埋葬；因为他的记忆还能以什么方式流传，除了在咒诅中被人看见呢？然而，野心却驱使他用城的名字为自己的家族立一座纪念碑。对此我们还能说什么呢？只能说，他是刚硬自己抵挡刑罚，要以膨胀的顽梗对抗神。

再者，虽然用城邑和堡垒的防御来保护生命本身是合法的，但这些东西最初的起源仍须留意；因为在医治自身的办法中看见自己的过犯，对我们总是有益的。当那些吹毛求疵的人讥笑地问：该隐从哪里找来建筑师和工匠建造他的城？又从哪里招来居民住进去？我反过来问他们：他们凭什么权威认定那城是用方石、以高超技巧、耗费巨资建成，而且是一项持续很久的工程？因为从摩西的话里，除了该隐用最粗陋的材料把自己和后裔围起来之外，什么也不能推出。至于居民方面，在那个人类刚开始繁衍兴旺的时代，他的后裔发展到第四代子孙时，人数已完全可能多到足以形成一座城的人口。

(250) “Ad sobolem gignendam animum applicuisse.”

第19节 19.“拉麦娶了两个妻。”我们在这里看见，多妻制起源于一个败坏堕落的族类，而它的第一位作者，就是一个残暴、毫无人性的男子。无论他是因为过度渴望扩大自己的家族，如骄傲野心之人所常有的那样，还是单单出于情欲，其实都无关紧要；因为无论哪一种情形，他都违背了神所颁布的婚姻圣律。神已经定意，“二人成为一体”，这就是自然永恒的秩序。拉麦以兽性般轻蔑神的态度败坏了自然的律例。因此，主愿意让合法婚姻的败坏出自该隐之家、出自拉麦其人，好叫一切多妻者因这榜样而羞愧。

第20节 20.“雅八就是住帐棚、牧养牲畜之人的祖师。”摩西现在叙述：随着该隐家族所生出的恶，也掺杂着一些善。因为各种技艺的发明，以及其他有助于人生共同使用和便利之事，都是神所赐、绝不可轻看的恩赐，也是值得称赞的才能。实在令人惊异的是，这个在正直上堕落得最深的族类，竟在稀有的天赋上胜过亚当其余的后裔。

(251) 不过，我理解摩西特意提到这些技艺出于该隐家族，是为表明：该隐虽然受主咒诅，却还没有被咒诅到一个地步，以致神不再把一些卓越的恩赐分散给他的后裔。因为很可能同时其他人的才智也并未闲置；在亚当的众子中，必有勤勉巧慧之人，在发明和培植各种技艺上殷勤用功。只是摩西特别称述神在这一族类上所余留的赐福；若不是这样，这族类就会被看作完全空虚、毫无善可言。所以我们要知道：该隐的子孙虽然没有重生之灵，却仍被赋予了并不卑下的恩赐；正如历世历代的经验教导我们，神圣之光的光线曾何等广泛地照耀在不信之民中，为着今生生活的益处；我们今天也看见，圣灵卓越的恩赐分散在整个人类中。此外，自由学艺和各门科学，也是从异教徒传到我们这里的。我们确实不得不承认：天文学、哲学其他各部分、医术以及国家治理的秩序，都是从他们那里领受的。毫无疑问，神如此慷慨地以诸般美善丰富他们，是要使他们的不敬虔更无可推诿。但当我们惊叹神赐给他们的丰盛恩惠时，仍当更加高举那重生的恩典，因为神用这恩典特别把他的选民分别为圣归于自己。

如今，虽然竖琴和类似乐器的发明，看起来更多是服事我们的愉悦，而不是我们的必需，但也不可因此认为它们全然多余；更不可说它们本身就当受定罪。诚然，享乐若不与敬畏神并人类社会共同的益处结合，就当受责备。但音乐的性质本可适用于宗教的职分，也能使人得益；只要它摆脱败坏的引诱，摆脱那种使人偏离更好事工、把人缠在虚空里的愚昧快乐。即使我们不给竖琴的发明多少称赞，木工手艺的用途却是人人都知道何等深远广大。总之，在我看来，摩西是要教导：这个族类在各种卓越的天赋上都曾兴盛，这一方面使他们无可推诿，另一方面也成为神良善最明显的见证。那“住帐棚之人的祖师”这个称号，是给那最早发明这种便利，而后来被别人仿效的人。

(251) “Non poenitendis dotibus, prae allis Adae posteris excelluisse.”

第23节 23.“拉麦对他两个妻子说：亚大、洗拉，听我的声音。”摩西的用意，是要描写这个人的凶暴；他虽已是那弑兄者该隐的第五代后裔，却反倒更显其恶，好教导我们：他不但没有因看见祖先所受神审判的榜样而畏惧，反而因此更加刚硬。不敬虔之人的顽梗就是如此：神的惩治本该至少使他们变得柔和，他们却反而向这些惩治发狂。这段经文之所以晦涩、引来许多不同解释，主要是因为摩西说话突兀，而解释者没有考虑他这番话的趋向。犹太人照他们一贯的样子，编造了一个愚蠢的传说：说拉麦是个猎人，又是瞎子，有个童子替他引手；该隐躲在树林里时，因那童子把他误认为野兽，就把主人的手指向他，于是被箭射死；拉麦随后又因童子的轻率导致这场杀人而杀了那童子。人们既不明白事情的真实情况，就任意猜想、各说各话。

但在我看来，那些把过去时视作将来时、并把其应用理解为泛指的人，意见既真实又简单；仿佛拉麦是在夸口，说自己有足够的力量和暴力，可以杀死任何人，甚至最强的敌人。因此我把这话理解为：“我必因我的伤杀一个人，因我的损伤杀一个少年”，或者译作“为着我的损伤和伤痕”。不过，正如我说过的，必须注意他为何对妻子说这番话。我们知道，嗜血的人既是别人的恐惧，也处处为众人所憎恶。所以，拉麦的妻子理当为丈夫担忧；他的残暴已叫整个人类难以容忍，她们惟恐众人结党联合，一起将他除灭，因为他实在配受公众的憎恨和咒诅。如今，摩西为了显出他那绝望的野蛮，看见妻子的柔言常能缓和残酷凶暴之人，就指出拉麦竟把自己残忍的毒液倾倒在妻子的怀里。总意是：他夸口说，自己有足够的勇气和力量击倒任何敢攻击他的人。句中“人”和“少年”的重复，是合乎希伯来语习惯的，所以不要以为指的是不同的人；在后半句里，他只是进一步夸大自己狂妄的胆量，吹嘘即使正当壮年的年轻人也不是他的对手；仿佛他说：“任凭最强壮的人来吧，没有一个不是我能打发掉的。”他非但没有用更温和生活的盼望来安慰妻子，反而像一头发狂的野兽，向众人发出肆无忌惮的屠杀威吓。由此很容易看出，他已经完全浸透在凶残里，几乎不剩一点人性。

“伤”和“损伤”这两个名词可有不同读法。若译作“为我的伤和我的损伤”，意思就是：“无论有什么危险，我都自信可以自己承担；无论发生什么都由我自己负责，因为我手中已有脱身之法。”这样，下文就要连着读：“若杀该隐，遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七倍。”若采用夺格意义，译作“在我的伤和损伤中”，则又有两种解释。第一种是：“即便我受了伤，我仍要杀那人；那么，在我完好无损时，我岂不更要这样做？”另一种在我看来更稳妥一致，就是：“若有人用伤害惹怒我，或对我施暴，他就会知道自己面对的是一个强壮勇猛的人；凡伤害我的，绝不能不受惩罚地逃脱。”

(252) 这个例子表明，人总是从坏滑向更坏。该隐的恶固然可怕；但拉麦的残酷却更进一步，到了不惜人血的地步。并且，当他看见妻子因惊惧而发抖时，他不但没有因此变得柔和，反而越发 sharpen 自己、坚定自己去行残忍之事。残暴之人的兽性就是这样：他们越发现自己被人憎恶，就越发凶狠；他们不但不会因此动心悔改，反而恨不得以十次谋杀掩盖一次谋杀。由此可见，人一旦浸透于流血之中，就会毫无节制地流血、饮血。

(252) 很明显，加尔文没有察觉这段话具有诗歌性质，否则他本会更准确地解释它的意思。不过，对于这首晦涩诗歌所说之事的真实性质，人们一直并且还会有很大分歧。有人认为拉麦残暴地杀了一个无辜的人；有人认为这是出于自卫、可以称义的杀人；还有人认为拉麦的话其实是一个只允许否定回答的问句：“我岂是因我的伤而杀了一个人吗？”最后，还有人像加尔文一样，把它理解为夸口的话：“若有人伤我，我就要杀他。”Lowth 主教在第四讲中，把全段排成三组希伯来诗对句，并译为： “亚大、洗拉，听我的声音： 拉麦的妻子们，留心听我的话； 因为我杀了一个人，因他伤了我， 又杀了一个童子，因他打了我； 若该隐遭报七倍， 拉麦就七十七倍。” 见《De Sacra Poesi Hebraeorum》。 也可参看 A. Clarke 博士对此处的注释。

Herder 的下列译文也值得注意： “拉麦的妻子们，听我的声音， 留心听我的话； 我杀了一个伤我的人， 杀了一个打我的少年； 若该隐遭报七倍， 拉麦就七十七倍。” 见 Caunter《Poetry of the Pentateuch》第一卷第81页。Caunter 称赞 Lowth 主教的译文，因为第四行去掉了连接词。不过这是误会，他是读了 Gregory 博士的英译本，而不是 Lowth 的原文。Michaelis 有一句评论也值得注意。他谈到拉麦和其妻子时说：“不必设想他是用诗体向她们说话；他所说内容之所以被写成韵文，不过是为了便于记忆保存。”——编者。

第24节 24.“若杀该隐，遭报七倍。”我无意转述每个作者的狂想或梦呓，也不希望读者对此有所期待；我偶尔会略微提及，尤其当其中带有迷惑人的外表时，好使读者多次受提醒，学会谨慎自守。因此，对于这段被各样扭曲的经文，我不打算记述甲乙各家都说了什么，只满足于给出一个真实的解释。神原是要使该隐成为一个可怕的例子，以警戒众人不可行凶杀人；为此他给该隐加上一个羞辱的记号。但为免有人效法他的罪，神宣告，凡杀他的，必受七倍的刑罚。拉麦却不敬虔地歪曲这神圣的宣告，以戏谑的方式轻蔑其严厉；因为他因此更加放纵去犯罪，好像神赋予杀人者某种特别的特权似的。倒不是说他真如此相信，而是因为他全无敬虔之心，就自许可以免受刑罚，同时又戏谑地借用神的名来为自己开脱；正如狄奥尼修斯所做的那样，他夸口诸神偏爱亵渎圣物的人，好借此抹去自己所招来的恶名。

再者，圣经中“七”常表示众多，所以“七倍”就是极大的增加。基督所说的话也是这个意思：“我对你说，不是到七次，乃是到七十个七次。”（马太福音 18:22）

第25节 25.“亚当又与妻子同房。”有人因此推断，我们的始祖在一个儿子被杀、另一个儿子被远远放逐之后，就完全失去了后代。但这实在难以置信；当神在人类繁衍上的赐福最为强盛之时，亚当和夏娃竟会在那么多年里不生育。相反，在亚伯被杀之前，不断出生的后裔早已使亚当之家人丁兴旺；因为“要生养众多，遍满地面”这句话的果效，本就特别应当在他和妻子身上显明。那么，摩西这里是什么意思呢？意思是：我们的始祖因那不敬虔的凶杀而惊骇，一时之间 abstain 于夫妻同房。这也确实不可能不是如此；因为当他们收割自己背道离开神的极其悲哀苦涩之果时，几乎必然要瘫倒如死一般。摩西此时越过其他儿女不提，是因为他要借着塞特这一支追溯敬虔后裔的世系。不过在下一章中，他会说“亚当生儿养女”，那里毫无疑问包括了塞特出生前所生的许多人；但那些人既与那纯正敬拜神、真正可称为神教会的家分开，所以就少被留意。

夏娃说：“神另给我立了一个后裔代替亚伯。”这里她指的是某种特别的后裔；因为我们已经说过，在亚伯死前，她已有别的儿女生下来并长大了。但由于人类本倾向邪恶，她几乎全家都在各种方面败坏了；因此，对其余众人她所存的盼望甚微，直到神另给她兴起一个新后裔，使她可从这后裔身上指望更好的事。所以，在亚伯一人身上，她仿佛看见自己不只是失去一个儿子，而是失去了全部后裔。

第26节 26.“那时候，人才求告主的名。”在“求告”这个动词里，包含一种提喻，因为它普遍涵盖了对神的全部敬拜；不过这里是用其中最主要的一部分来指代宗教。因为神看重这虔诚与信心的服事，胜过一切祭物（诗篇 50:14）。是的，这正是信心所产生的对神属灵的敬拜。这一点特别值得注意，因为撒但最用心图谋的，莫过于用各种可能的败坏来掺杂对神纯正的求告，或把我们从独一的神引到求告受造物。从世界起初，他就没有停止推动这块石头，好叫可怜的人在荒谬颠倒的敬拜中徒然疲乏。但我们必须知道：敬拜的一切外在排场若不能保持这一首要之点，即正确地敬拜神，就都算不得什么。

虽然这段经文也可以较简单地解释为：从那时起，神的名又再度被称颂；但我赞成前一种意思，因为它更充实，包含有益的教训，也更符合圣经惯常的用法。说神从那时起才开始被用别的名字称呼，这是一种愚蠢的臆造；因为摩西在这里并不是责备败坏的迷信，而是在称赞一个家族的敬虔：当别处人中的宗教已被污秽或熄灭时，这一家仍以纯正和圣洁敬拜神。毫无疑问，亚当和夏娃连同他们的一些儿女，自己也是真敬拜神的人；但摩西的意思是：那时世上的不敬虔洪流已经如此浩大，以致宗教正急速趋于毁灭；因为真正的敬拜只剩在少数人那里，并没有在任何一个族类中兴盛。我们可以很容易断定，塞特是一个正直忠信的神仆。等到他又生了一个像他自己的儿子，并建立了一个秩序正当的家庭时，教会的面貌才开始清楚显现，而那可以传到后代的神的敬拜也才被建立起来。

我们这个时代也经历了这样一次宗教的恢复；并不是说它曾完全灭绝，而是当时并没有一个明确可指认的群体真正求告神；任何地方都找不到真诚的信仰告白，也找不到不受败坏的宗教。由此也太明显地看出，人对神不是趋向粗鄙的轻慢，就是趋向迷信的倾向何等强；因为当摩西把那时仍有一个家族兴起神的敬拜，当作一件神迹来记述时，这就说明那两种恶当时必已遍地盛行了。