创世记 第 3 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 现在，蛇比田野一切活物更狡猾。在这一章里，摩西说明，人受撒但欺骗以后，背叛了造他的主，于是整个人完全改变，败坏到一个地步，以致他受造时所具有的神的形像被涂抹了。随后他又宣告，那原是为人的缘故而被造的整个世界，也随着人一同从起初的状态中坠落，因此它原有的许多美善都被毁坏了。但这里引出了许多重大而艰深的问题。因为摩西说蛇比其余一切动物更狡猾，似乎是在暗示：它欺骗人，并不是出于撒但的唆使，而是出于它自己的恶意。我回答说，蛇本有的机敏，并不妨碍撒但利用这动物来完成毁灭人的目的。既然撒但需要一个工具，他就在众动物中选了他认为最适合自己的那一个；最后，他又精心设计了方法，使他所设下的网罗更容易出其不意地攫住夏娃的心。此前，他还未曾与人直接来往，因此他披上动物的外形，好借此为自己打开接近人的道路。

然而，解经者对于蛇被称为“ערום（aroom，狡猾）”究竟是什么意思，并不一致；希伯来人用这个词既可指“精明”，也可指“诡诈”。因此，有人取其善意，有人取其恶意。但我认为，摩西与其说是在指出一个过错，不如说是在称赞受造之物的天性，因为神曾赐给这兽独特的才能，使它比别的动物更敏锐、更机警。只是撒但把神所赐给蛇的恩赐，歪曲来为自己的欺骗服务。有人强辩说，如今许多别的动物都比蛇更机敏。对此我回答：若说那曾对人类如此致命的恩赐后来从蛇身上被收回了，并没有什么荒谬；因为正如我们随后要看到的，别的刑罚也临到了它。况且，在这类描述上，自然学者与摩西并无实质冲突，而经验本身也足以回应这种反对，因为主并不是徒然吩咐门徒要“灵巧像蛇”（马太福音 10:16）。

也许还有人觉得，仅仅提出蛇，却完全不提撒但，这似乎不太合乎理性。我承认，单从这一处经文本身，我们所能得出的不过是：人是被蛇欺骗了。但圣经中有足够多的见证，清楚表明蛇不过是魔鬼的口；因为被称为“说谎之人的父”、虚谎的制造者、死亡的作者的，不是蛇，而是魔鬼。然而问题仍未解决：摩西为什么隐去撒但的名字？我乐意赞同那些人的意见，他们认为圣灵当时故意使用较为隐晦的表达，因为完全而清楚的光，应当保留给基督的国度。与此同时，众先知在不同地方都把我们败亡的责任归到魔鬼身上，这就证明他们十分明白摩西的意思。我们在别处已经说过，摩西用朴素、未经修饰的文体，使他所传达的内容适合百姓的理解能力；这是极有道理的，因为他不仅要教导一群未受教的人，当时教会所处的时代本身也十分幼稚，尚不能承受更高深的教导。

因此，若说那些我们知道并承认当时不过像婴孩的人，是被喂养奶而不是干粮，这并不荒谬。或者，若有人更喜欢另一个比喻，也可以说：摩西既然承担了启蒙教师的职分，他坚持向孩童讲授初步的知识，并不该被责备。凡厌恶这种朴素的人，势必要谴责神治理教会的整个安排。不过，对我们而言，这一点已经够了：主藉着圣灵隐秘的光照，补足了外在话语中欠缺的明晰；这一点从众先知身上显而易见，他们看见撒但是人类真正的仇敌，是一切祸患的策划者，充满各样诡诈与邪恶，要伤害并毁灭人。因此，尽管不敬虔的人喧嚷不休，摩西在基督这位教会的元首、公义的日头尚未公开照耀出来的时候，在其仆役和工具的形体之下描写罪恶之君撒但，这样的说法并没有什么合理可指摘之处。

此外，由此更清楚显出人类忘恩负义的卑鄙：亚当和夏娃明知道一切活物都是神亲手交在他们权下的，却仍容让自己被自己的一个奴仆引诱，背叛神。每逢他们看见世上的任何动物，本应由此想起神至高的权柄和特别的恩慈；然而相反，当他们看见蛇背叛了造它的主时，不但没有惩罚它，反而违背一切正当秩序，使自己服从于它，并把自己交给它，与它一同参与这背道之事。还有什么比这种极端的败坏更可耻呢？因此，我按本义理解“蛇”这个名称，不像有些愚妄人那样把它寓意化。许多人惊讶，摩西竟如此简单，几乎像突然插入一般地叙述：人因撒但的推动而陷入永远的毁灭，却连一句话也不说明那试探者自己是如何从神那里背叛的。于是就有狂热的人妄想，撒但是照这里所描述的样子被造成邪恶败坏的。

然而，撒但的背叛已由圣经别处证明；把任何邪恶败坏的本性归为神所创造，是亵渎的疯狂。因为神创造完世界之后，自己曾为他一切的作为作见证，说它们都甚好。因此，毫无争议，我们必须断定：撒但所有的邪恶原则并非出于天性，而是出于背叛，因为他离弃了神，就是公义和一切正直的源头。但摩西在这里略过撒但的堕落，是因为他的目的乃是简要叙述人性的败坏，教导我们：亚当并不是被造来承受他后裔所遭遇的诸般痛苦，而是因他自己的过错跌进这些痛苦之中。当人思想自己所遭受的那些灾祸之多与其性质时，常常忍不住向神发怒、抱怨，轻率地责怪神对他们的罪施行公义的刑罚。他们常说，神待猪狗比待他们更有怜悯。原因何在？无非是他们没有把我们如今这可悲败坏的景况，归因于亚当的罪。

更糟的是，他们反过来把心灵中一切内在败坏的原因都推给神，比如可怕的瞎眼、抗拒神的顽梗、邪恶的欲望、猛烈趋向恶的冲动，好像我们性情的一切乖谬不是后来附加上去的。因此，摩西的目的乃是用简短的话指出：我们现在的状况与起初本源之间有多么大的差异，好叫我们谦卑承认自己的过错，为自己的灾祸哀哭。所以，当他专注于自己要叙述的历史时，没有讨论任何人可能想知道的每一个题目，我们也不必惊讶。现在我们必须进入一个常使虚妄而摇摆不定之心大受困扰的问题：既然神并非不知道将要发生的惨剧，为何还容许亚当受试探？如今神放松撒但的缰绳，让他试探我们犯罪，我们把这归于审判和报应，因为人已经远离神；但在人性尚且纯正无瑕的时候，并没有同样的理由。

神却容让撒但去试探那按他自己形像而造、尚未牵涉任何罪恶的人；并且在这件事上，又允许撒但使用一种原本绝不会顺从他的动物。这岂不等于武装一个仇敌来毁灭人吗？这似乎正是摩尼教徒坚持二元本原说的根据。因此他们设想：撒但并不服在神之下，乃是违背神的旨意向人设下网罗，不但胜过人，甚至胜过神自己。这样，他们为躲避自己所惧怕的荒谬，反而落入极可憎恶的巨大错谬之中，比如说有两位神，而不是独一的世界创造者，并且第一位神竟被他的敌对者胜过。然而，凡对神的权能存敬虔、敬畏之心的人，都承认这恶事若非出于神的许可，就不会发生。第一，必须承认神并非不知道将要发生的事；第二，若他愿意，本可以阻止。但我所说的“许可”，乃是指他命定了他所愿意发生的事。

在这里，许多人确实与我不同，他们认为神只是把亚当交给自己的自由意志，而并不愿他跌倒。他们所预设的这一点，我也承认：没有什么比把神看作罪的原因更不可信的了，因为神已经用如此多而严厉的刑罚报应了这罪。然而，当我说亚当并非不按神的定旨和旨意而跌倒时，我并不是说罪本身曾讨神喜悦，或说神只是单纯愿意自己所赐的命令被违背。就亚当的堕落乃是公义与美好秩序的倾覆、对神圣立法者的悖逆、对公义的干犯而言，这当然违背了神的旨意；然而，这一切并不妨碍神因某个虽然我们不知道、却确实存在的原因，而愿意容让人堕落。有些人听见说神“愿意”这次堕落，便觉得刺耳；但请问，那位本有能力阻止、并且整件事都在他手中的主，他的“许可”若不是他的旨意，又是什么呢？

我巴不得人宁可让神来审判自己，而不是以亵渎的鲁莽去审判神；然而，肉体的骄傲恰恰就是要用自己的尺度来衡量神。我持守一个确定的原则：没有什么比说神创造人是要把人放在悬而未决、摇摆不定的境地中，更不符合神的本性。因此我断定，作为创造主，他先前已经在自己里面定下了人的未来状况。由此，不熟练的人就轻率推论说，人不是凭自由选择犯罪的。其实，人自己被良心的见证定罪时，就知道他在犯罪上实在太“自由”了。至于他是出于必然还是偶然地犯罪，那是另一个问题，可参看《基督教要义》和关于预定的论述。“蛇对女人说” 不敬虔的人讥笑这一段，因为摩西把言语赋予一只平时不过用分叉的舌头发出微弱嘶声的动物。首先他们问：若当时动物有清楚的话语，而且与我们共有一种语言，那么它们是从什么时候开始哑口无言的？

回答很容易：蛇本性并不会说话；只是当撒但在神的许可之下，取用它作为自己合适的工具时，便借着它的舌头发出言语，而这也是神所容许的。我也不怀疑，夏娃察觉到这事非比寻常，因此她越发贪恋地接受自己所惊异的事。若人认定凡是不寻常的都必定是虚构的，那么神就不能行任何神迹了。在这里，神借着成就超越自然常规的事，使我们不得不惊叹他的权能。那么，如果我们反而借着这个借口，因为神的能力不是我们所熟悉的，就去讥诮它，岂不是极其荒谬吗？再者，若说兽类奉神命说话似乎不可思议，那么人有说话的能力，岂不也是因为神塑造了他的舌头吗？福音书宣告，曾有声音在空中发出，不借舌头，为要彰显基督的荣耀；按属肉体的理性看来，这比从牲畜口中发出言语更难以置信。那么，不敬虔之人的狂妄，在这里还能找到什么值得攻击的呢？

总之，凡承认天上的神是世界统治者的人，都不会否认他对受造物的权能，以致他愿意时可以教野兽说话，正如他有时也使善辩之人变得哑口无言。此外，撒但的诡诈还表现在这一点上：他并不直接攻击男人，而是借着他的妻子，像从地道里一般接近他。这种阴险的进攻方式，我们今日已经十分熟悉；但愿我们也能学会谨慎防备。因为他总是机警地从我们防守最薄弱的地方潜入，好使自己在达到目的之前不被察觉。女人没有逃避与蛇交谈，因为直到那时还不存在任何敌对，所以她只把它看作一只家中的动物。还有一个问题：是什么驱使撒但去谋害人呢？好奇的诡辩家捏造说，当他预见神的儿子将要披戴人性时，就因嫉妒而发狂；但这种猜测是轻浮的。因为神的儿子成为人，是要把已经失丧的我们从悲惨的倾覆中恢复过来；若人没有先犯罪，这件事本来根本不会发生，他又怎能预见呢？

如果容许猜测，倒不如说，更可能的是，一种近乎疯狂的冲动驱使他，像绝望之人常有的那样，要把人拖着与自己一同陷入永远的灭亡。但我们只需满足于这一条理由：既然他是神的仇敌，他就企图推翻神所建立的秩序。又因为他不能把神从宝座上拉下来，就攻击那有神形像发光的人。他知道，人的败坏必在全世界造成极可怕的混乱，事实也确实如此，所以他试图借着毁坏人而遮蔽神的荣耀。故此，摒弃一切虚妄幻想，让我们持守这简单而坚实的教训。“神岂是真说……” 这句话有各种不同，甚至歪曲的解释，一方面因为它本身晦涩，另一方面因为那个希伯来助词意义含混。“אף כי（aph ki）”有时是“虽然”或“诚然”，有时又是“何况”“更何况”。

大卫·金奇取后一个意思，认为蛇与女人双方在此之前已经有了许多来回的话，蛇最后才说到这里：意思是说，他先在别的事上毁谤神，最后才下结论说，因此更可见神对你们多么嫉妒、多么恶毒，因为他禁止你们吃分别善恶树上的果子。但这个解释不仅牵强，而且被夏娃的回答证明是错的。更正确的是迦勒底释义本的解释：“神果真禁止了吗？” 再者，有人认为这是单纯的问句，也有人认为这是讽刺的问句。若是单纯的问句，就是这样引入怀疑：“神竟会禁止你们吃任何树上的果子吗？”若是讽刺的问句，则是为了消除无谓的惧怕，好像说：“神岂真那么在乎你们吃不吃那树上的果子！所以你们竟把这当作禁令，实在可笑。”我更乐于赞同前一种看法，因为更有可能的是，撒但为更隐蔽地欺骗人，会一点一点、小心地用诡辩把女人引向轻看神命令的地步。

有些人认为，撒但在这里是明确否认我们始祖所听见的话是神的话。另一些人则认为，他是假借追问原因，暗中削弱他们对这话的信赖；我比较赞同后一种。古译本确实把这句话译作“神为什么说……”；虽然我并不完全赞成这个译法，但我毫不怀疑，蛇是在催促女人去追究缘由，因为若不先这样做，它就不能把她的心从神那里拉开。当有人向我们灌输这样的想法：除非神命令的理由显而易见，否则就不必顺服，这种试探是极其危险的。真正的顺服原则乃是：我们满足于神单纯的命令，并说服自己，无论他吩咐什么，都是公义正确的。凡想要过分聪明的人，一旦撒但看见他已经丢弃了对神的一切敬畏，就会立刻把他推入公开的悖逆。

就语法构造而论，我认为这句话应译作：“神竟说了吗？”或“果真是神说了吗？”但我们要注意撒但的诡计：他是要向女人心里投下一种疑惑，使她以为，凡理由看起来不够明显的话，就未必是神的话。“园中所有树上的果子……” 注释家对这句话提出两种解释。前一种认为，撒但是为加深嫉妒，暗示所有树都被禁止了：“神果然吩咐你们，连任何一棵树也不敢摸吗？”另一种解释则是：“难道你们没有自由随意吃园中各样树上的果子吗？”前一种更合魔鬼的性情，因为他总恶意地夸大禁令，而夏娃的回答似乎也支持这种理解；因为当她说“其余的我们都吃，只有一棵例外”时，仿佛是在驳斥“全都被禁”的毁谤。

但后一种意思，即把问题集中在神那单纯赤裸的禁令本身上，其实更容易骗人，所以更可信的是，撒但照他惯常的诡诈，从这一点开始试探：“神竟会不许你们摘取任何树上的果子吗？”女人回答说，只禁了一棵树，意思是在为那命令辩护；好像是说，这并不应当显得严苛或沉重，因为在神所赐给他们如此丰富多样的树木中，他只例外地保留了一棵。因此，这话里先承认确实禁了一棵树，然后又驳斥了毁谤，因为当许多树都可以享用时，禁戒一棵并不艰难。夏娃若要更谨慎、更勇敢地抵挡撒但的攻击，不可能比她这样反驳更好了：她和她丈夫已经从主那里蒙受了如此丰盛的供应，神所赐的好处已绰绰有余；她是在暗示，若他们在如此富足中还不知足，而去贪求不合法的更多之物，那就太忘恩负义了。

她说神禁止他们“吃，也不可摸”，有人以为第二个词是为了指责神太严厉，因为他甚至禁止他们“摸”。但我倒认为，她直到此时仍然处在顺服之中，并且因谨慎遵守神的命令而表现出敬虔的心；只是当她谈到刑罚时，她开始显出让步，因为她加进了“免得”这样的词，而神明明已经确定地说：“你们必要死。”虽然在希伯来文中，“פן（pen）”并不总表示怀疑，但既然它通常是这个意思，我乐意接受这样的看法：女人已经开始动摇了。显然，一旦她不顺从神，死亡本应立刻活现在她眼前；但她并没有这样。她清楚表明，她对死亡真实危险的感受是遥远而冷淡的。（154）“仿佛并非偶然的。”这里的“偶然”是经院哲学家和逻辑学家所用的术语，与“本质的”相对。——编者注。（155）读者应当注意，加尔文这里是在提出反对者的论证。——编者注。

（156）“他甚至把蛇借给了他。”——法文译本。（157）关于摩尼教及其各种相关异端这一复杂主题，读者可参看已故伯顿博士的《班普顿讲座》。他以惊人的学识和勤勉查考古今记录，并极其公正地审视了学者们在这一问题上持有的各种相互冲突的意见。摩尼的根本错误似乎在于：他和古代几乎一切东方哲学家一样，主张物质具有必然且独立的存在，并认为物质是一切恶的根源。——参见伯顿《班普顿讲座》第294页，以及拉德纳《可信性》等第二部分第63章。（158）加尔文《基督教要义》卷三第一章，Calvin Society 版第2卷第73页。（159）“既然他处在最终且不可逆转的定罪之下，他就把神看作不可和解的仇敌；既然不能伤害神的本体，他就攻击神的形像。

他拣选亚当作为他恶意的目标，好借着引诱他偏离本分，挫败神要藉人的顺服得荣耀的旨意，并使神的荣耀显得好像神徒然造了人。”——Bates《神属性的和谐》。（160）אף כי：对希伯来人来说，这词有时相当于拉丁文“即使”或“诚然”，有时又相当于“何况”。（161）参见沃尔顿《多语圣经》中的迦勒底释义本。其拉丁译文如下：“果真是神说，你们不可吃园中任何树上的果子吗？” Gesenius 也给出同样解释：“难道这是真的，神竟说过……”——编者注。（162）“神为什么吩咐你们……”——《武加大译本》。

（163）“我认为应译作：‘竟然吗？’或‘果真如此吗？’” （164）“你们也不可摸它。”彼得·马提尔《创世记注释》说：“这是女人自己加上的话，而我们显然不可以这样加添神的律法。” （165）“Ne forte moriamini”，即“免得你们也许会死”。（166）“Moriendo moriemini。”מות תמות（Mot tamoot）。

第4节

4. 蛇对女人说。 撒但现在更大胆地向前冲了；因为他看见一道裂口已经为他打开，便直接发动正面攻击。因为他从来不在我们自己把自己赤身露体、毫无防备地交给他之前，就公开开战。起初他总是小心地用甜言蜜语接近我们；但一旦潜入之后，他就胆敢狂妄自大、带着骄矜的自信起来敌挡神。正如现在，他抓住了夏娃心中的疑惑，进一步深入，要把这疑惑转变成公开的否认。我们当从许多实例中受教，提防他的网罗，并及时抗拒，把他远远挡住，不让他得到更近的机会。因此，此刻他不再像先前那样带着疑问询问他所反对的神命令是真是假，而是公然控告神说谎，因为他断言那宣告死亡的话是虚假和骗人的。何等致命的试探！当神以死亡威胁我们时，我们不但安然沉睡，甚至把神自己当作可讥笑的对象。

第5节

5. 因为神知道。有人认为，撒但在这里是狡猾地称赞神，好像神绝不会禁止人享用有益健康的果子。但这种说法明显自相矛盾，因为他们同时又承认，在前一句里撒但已经宣称神不值得信赖，因为神说了谎。另一些人则认为，他是在指控神恶毒和嫉妒，仿佛神想剥夺人达到至高完全的机会；这种意见比前一种更可取。不过，按我的判断，撒但乃是在试图证明他刚才所断言的事，只是他的推理是从相反面来的：神禁止你们吃这树，是因为他不愿让你们有分于他的荣耀；因此，你们根本不必惧怕刑罚。总而言之，他否认一个有益且有救益的果子会对人有害。当他说“神知道”时，他是在责备神出于嫉妒，仿佛神之所以就那棵树发出命令，是为了使人永远停留在较低的地位。“你们便如神。” 有人把这译作“你们便如天使”；甚至也可以译成单数“你们便如神”。

我毫不怀疑，撒但向他们应许的是神性；仿佛他说，神之所以不让你们得着知识树，不过是因为他怕你们成为他的同伴。此外，他把神的荣耀或与神同等，说成在于完全知道善恶，这并非全无一点貌似合理之处；但那不过是为了诱捕这可怜女人的幌子而已。因为求知的欲望本是人天生所有的，而且人也常把幸福看作在于知识；但夏娃错在没有按照神的旨意来约束自己求知的尺度。我们每日也都患着同样的病，因为我们总想知道更多，超过合宜的分寸，也超过神所许可的；其实，智慧最要紧的一点，就是在顺服神中保持一种受良好约束的节制。

（167）“从相反的理由推导而来。”这段话的意思大概是：撒但先直截了当地说“你们不一定死”，然后为了证实自己的说法，又辩称，若神果真禁止那树，也不过是出于嫉妒，免得不得不使他们与自己同等，因此无论如何，他们都没有理由惧怕，因为只要吃了，就超出了神报应的范围。——编者注。

第6节

6. 女人见那棵树。夏娃这不洁的眼光，被私欲的毒素感染，既是内心污秽的使者，也是内心污秽的见证。先前她本可以那么纯正地看这棵树，以致丝毫没有想吃它的欲望进入心中；因为她对神话语的信心，是她内心和一切感官最好的守卫。但如今，她的心已经离开信心，也离开对神话语的顺服，于是她败坏了自己和一切感官，败坏扩散到她灵魂和身体的各个部分。因此，女人现在判断那树的果子可作食物，欢喜注视，并说服自己它值得羡慕，因为能使人有智慧；而她先前曾百次从它旁边走过，目光平静安稳，毫不动心。如今，她甩脱了缰绳，心思放纵无度，也把身体一同拖进同样的淫逸之中；这正是不敬虔背离的记号。“להשכיל（lehaskil）”这个词有两种解释：那树可羡慕，或者是因为“好看”，或者是因为能赐人“明智”。

我更喜欢后一种解释，因为它更符合这里的试探。“又给她丈夫，她丈夫也吃了。” 有人根据这句话推测，亚当在他妻子受蛇试探并被说服时就在场；这绝不可信。不过也可能是他很快就来到她那里，甚至在女人尝那果子之前，她已经把与蛇的谈话告诉了他，并用那些先前欺骗了她自己的同样谬论把他也缠住了。另一些人则把“与她同在”的“עמה（immah）”理解为婚姻关系上的“与她一同”，这个解释也可以接受。但因为摩西只是单纯叙述亚当从妻子手里接过果子吃了，所以普遍的看法是：他更多是被妻子的引诱所迷住，而不是被撒但的骗局本身所说服。为此，人们常引用保罗的话：“且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱了。”（提摩太前书 2:14） 但保罗在那里是在教导罪恶是从女人开始的，只是相对地这样说。

其实，亚当触犯加给他的律法，不只是为了迎合妻子的愿望；他乃是被妻子拉进了致命的野心，成了与她同样背离神的人。况且保罗在别处又清楚说，罪不是借着女人进来的，而是借着亚当自己进来的（罗马书 5:12）。再者，随后那句责备的话：“看哪，亚当已经与我们相似”，也清楚证明他愚妄地贪求过于合法的事，并且更相信魔鬼的谄媚，而不相信神圣的话语。现在要问，他们二人的罪到底是什么？古人中有些人认为，他们是被口腹之欲勾引，这种说法是幼稚的。既然当时有如此丰富上好的果子，一种特别的果子又能有什么了不得的美味呢？奥古斯丁说得更对：骄傲是一切恶的开端，人类也是因骄傲而败亡的。不过，从摩西所描述的试探方式，我们还能得出一个更完整的罪之定义。首先，女人因不信，藉着撒但的诡计，被从神的话语中引开。

因此，推翻全人类的那场毁灭，其开端就是背离神的命令。请注意：人是在离弃神的话、侧耳听信撒但的谎言时，才背叛神的。由此我们可以推断，神是在他的话语中被看见、被敬拜的；因此，当人轻看神的话时，对神的一切敬畏也就被抛弃了。这是一个极其有益的教训，因为神的话真正得着应有尊荣的人很少；然而，那些肆无忌惮轻蔑神话语的人，却仍自命为敬拜神者中的首领。但正如神不是藉着他的话以外的方式向人显明自己，神的威严也同样不能在我们中间维持，他的敬拜也不能长久稳固，除非我们顺服他的话。所以，不信乃是背离的根；正如惟独信心使我们与神联合。由此流出了野心和骄傲，以致女人先，后来她丈夫也都想高抬自己敌挡神。因为他们确实是在敌挡神：神已经赐给他们尊荣，他们却不以此为足，反而想知道超过合法界限的事，好使自己与神同等。

这里也暴露出极其可憎的忘恩负义。他们已按神的“样式”被造，但这似乎还嫌不够，除非再加上“平等”。如今，那些居心不良、邪恶之人费尽心思，徒然又荒谬地想减轻亚当和他妻子的罪，这种做法是不能容忍的。因为背道并不是轻微的过犯，乃是可憎的邪恶；人藉此使自己脱离造物主的权威，甚至弃绝并否认他。而且这还不只是单纯的背道，更夹杂着对神本人的严重侮辱和责难。撒但控告神虚假、嫉妒、恶毒，而我们的始祖竟附和这样卑鄙可诅咒的毁谤。最终，他们轻看神的命令，不但放纵自己的私欲，还使自己作了魔鬼的奴隶。若有人喜欢简短的解释，我们可以说：不信打开了通向野心的大门，而野心则成为悖逆之母，使人丢弃对神的敬畏，摆脱他的轭。因此保罗教导我们，罪是藉着亚当的不顺服进入世界的。

即使我们假设这里最糟的不过是违反了命令，也仍远不足以减轻亚当的罪。神既在万事上使他自由，又立他作世界的王，却选择只在一棵树上试验他的顺服，要他禁食那一棵。这个条件却不讨他喜欢。好辩之徒或许会替他们开脱，说女人是被树的美丽引诱，男人是被夏娃的柔情陷住；然而，神的权柄越温和，他们拒绝它的悖逆就越无可推诿。但我们必须更深追究罪的根源与原因。若不是先对神的话不信，他们绝不会胆敢抗拒神；而吸引他们贪求那果子的，也无非是疯狂的野心。只要他们坚定相信神的话，甘心让自己受神治理，他们的情感就是平静而合宜受约束的。事实上，他们最好的约束，就是这些完全占据心思的思想：神是公义的，没有什么比顺服他的命令更好，并且被他所爱乃是幸福生活的极致。

但当他们给撒但的亵渎让了地步，就像中了迷术的人一样，开始丧失理性和判断；是的，既然他们成了撒但的奴隶，他连他们的感官也捆绑住了。更进一步，我们知道，在神眼中衡量罪，并不是根据外面的表现，而是根据里面的心态。再说，许多人觉得荒谬：说我们始祖的背离竟导致全人类的毁灭；因此他们就放胆控告神。伯拉纠则因为错误地担心人的败坏会被归咎于神，就冒险否认原罪。但如此粗鄙的错误，不但被圣经坚实的见证驳倒，也被经验本身驳倒。我们的本性败坏，对那些在别方面相当、甚至过于敏锐的哲学家而言，却是未知的。其实，这种麻木本身就是原罪的一个明显证明。

凡不是完全瞎眼的人，都看得出我们没有一部分是健全的：心思被瞎眼击打，充满无数谬误；心里一切情感都满了顽梗与邪恶；卑贱的情欲和其他同样致命的疾病在那里作王；一切感官都涌出许多罪恶。然而，既然除了神以外，没有谁能在这件事上作合宜的审判者，我们就必须安于他在圣经中已经宣判的裁决。首先，圣经清楚教导我们，我们生来就是败坏乖谬的。伯拉纠那种说罪只是从亚当那里靠模仿传来的诡辩，是轻浮的；因为大卫还在母腹中时，并不能模仿亚当，然而他却承认自己是在罪中怀胎的（诗篇 51:5）。关于此事更充分的证明和对原罪更完整的定义，可以在《基督教要义》中找到；但在这里，我想用一句话说明它的范围有多大：凡我们本性中一切败坏的成分，既然不能归给神，我们就理当把它都看作罪。

保罗（罗马书 3:10）教导说，败坏并不只住在某一个部分，而是遍及整个灵魂和各样官能。因此，那些把原罪只看作情欲和欲望不正当运动的人，实在是幼稚的；因为原罪抓住的乃是理性的中心和整个心。罪附带着定罪，正如保罗所说：“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的。”（罗马书 5:12）因此他在别处又宣告我们是“可怒之子”（以弗所书 2:3），意思仿佛是说，我们都被置于永恒的咒诅之下。简而言之，我们失去了圣灵美好的恩赐、理性的光、公义和正直，并倾向各样邪恶；我们也失丧、被定罪、伏在死亡之下。这既是我们承受下来的景况，同时也是神在亚当这个人身上加给全人类的公义刑罚。若有人反对说，让无辜者承担别人罪的刑罚是不公义的，我回答：神曾在亚当这个人身上赐给我们的恩赐，当亚当邪恶地跌倒时，神完全有权收回。

也没有必要诉诸某些作者的那个古老臆说，说人的灵魂是由始祖传衍出来的。因为人类的败坏并不是自然地经由从亚当而来的血统传播的；这结果更应归于神的安排：正如他曾在一个人身上以极美的恩赐装饰全体人性，也在这同一个人身上把这些都剥夺了。只是，如今既然我们在亚当里已经败坏了，那么我们所承担的并不再只是别人的罪罚，而是因我们自己的过犯而有罪。有些人又提出一个问题，关于这次堕落，或者说这场毁灭，究竟发生在什么时候。普遍的意见认为，他们是在受造的那一天就跌倒了，因此奥古斯丁说他们只站立了六个小时。另一些人猜测，撒但故意把试探拖到安息日，为要亵渎那圣日；这种猜测却很软弱。事实上，这类事情正提醒一切敬虔的人，在可疑的推测上要节制。

至于我自己，既然我对时间没有什么可以肯定断言的，我就认为，可以从摩西的叙述中推断：他们并没有长久保有自己所领受的尊荣；因为摩西一说完他们受造，就没有插入别的事，立刻转到他们的堕落。若亚当和妻子同住了一段哪怕中等长度的时间，神的祝福就不会在生养后裔这事上全然没有结果；但摩西暗示，他们尚未来得及习惯享用神的恩惠，就已经被剥夺了。我因此乐意赞同奥古斯丁的呼喊：“可悲的自由意志啊，在尚且完整的时候，竟如此不稳固！”至于时间之短，我不再多说；伯尔纳的劝戒也值得记住：“既然我们读到如此可怕的堕落竟发生在乐园里，我们在粪堆上又当如何呢？”与此同时，我们必须记得，他们是借着什么样的借口落入这场既害自己、又害一切后裔的致命迷惑中。

撒但的谄媚“你们便知道善恶”听来似乎动人；但那知识之所以成为咒诅，正因为它是被放在神的恩宠之上去寻求的。所以，若我们不愿自己再给自己套上同样的网罗，就当学习完全依赖神单独的旨意，因为我们承认他是一切美善的作者。而且，既然圣经处处提醒我们自己的赤裸与贫穷，又宣告我们在基督里可以得回在亚当里所失去的，就让我们弃绝一切自信，空空地把自己献给基督，好叫他用自己的丰富充满我们。（168）正如我们的伟大诗人所说： 他毫不迟疑地吃了， 明知不该，并非受骗， 却愚昧地败于女人的魅力。《失乐园》第九卷。（169）“借着不信。” （170）“如泉源般涌出。” （171）加尔文《基督教要义》卷二第一、二、三章。

（172）“我们理当把它归入罪中。” （173）“罪附连着罪责。” （174）“灵魂是从始祖传衍而来的。”——法文译本：“灵魂是从亚当的灵魂出来的。”几乎无需告诉读者，关于加尔文在这里提到的问题，学者之间曾有过一场相当重要的争论：人的灵魂究竟是否像身体一样由亚当传衍，还是直接出于神。灵魂从亚当传下来的看法被称为“ex traduce”，即“传衍说”。——编者注。

第7节

7. 他们二人的眼睛就明亮了。在她丈夫也受欺骗以前，夏娃的眼睛必须先被蒙蔽；如今二人既同样被那不幸的一致捆绑在一起，就开始感觉到自己的悲惨，虽然他们还没有被对自己过错的深切认识所触动。他们为自己的赤身露体感到羞耻；然而，虽然被定罪，他们却没有照理应有的那样在神面前谦卑自己，也没有惧怕神的审判；甚至还没有停止寻找推诿之词。尽管如此，仍然有了一点进展：他们刚才还像巨人一般要强攻天庭，如今却因感到自己的羞辱而惊惶失措，逃向躲藏之处。事实上，我们始祖眼睛被打开、看见自己的卑贱，这本身就清楚证明他们已经被自己的判断定罪了。他们还未被传到神的审判台前，没有人控告他们；那么，这自发升起的羞耻感，不正是罪责的确据吗？因此，即便全世界的雄辩都加起来，也无法使那些被自己的良心逼着承认罪过的人脱离定罪。

我们众人更当张开眼睛，好叫我们因自己的羞耻而蒙羞，把当归给神的荣耀归给他。神造人本是可变的；他不但允许，而且愿意人受试探。因为他既使蛇的舌头超出本性通常的用处而适合魔鬼的目的，这就好像有人给另一个人刀剑和盔甲；随后，尽管那不幸的结局是他预先知道的，他却没有施行自己本有能力施行的补救。另一方面，当我们谈到人时，我们会发现：人是自愿犯了罪，以一种既自由又乖谬的心灵行动离弃了神，就是他的创造主。我们也不应把这样的罪看得轻微：它不信神的话，以不敬和亵渎的争竞高抬自己敌挡神，不愿服在他的权下，最后还骄傲而诡诈地背叛了他。因此，我们始祖堕落中的一切罪与过都仍归他们自己；但神永恒的定旨在这事之前已先存在，也自有充分理由，尽管这理由对我们是隐藏的。

事实上，我们每日都看见如此可怕的败坏竟生出一些美好的果实，因为神借着我们的苦难教导我们谦卑，又更清楚地彰显他自己的良善；因为他的恩典藉着基督倾倒在世界上的丰盛，远超过起初赐给亚当的。若其中的缘由超出我们所能领会，也不足为奇，因为神隐秘的旨意对我们本就像迷宫一般。“他们便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。” 我刚才所说的，就是他们还没有被真实的羞愧或严肃的惧怕带到悔改里，如今更明显了。他们用叶子给自己编裙子。为什么呢？仿佛这样就能像用一道不可攻破的屏障把神隔在外面！因此，他们对自己之恶的感觉只是混乱而迟钝的，正如人在不安稳的睡梦中常有的那样。我们中间没有人不讥笑他们的愚昧；因为显然，把这样一种遮盖摆在神眼前，实在可笑。然而，我们众人都感染了同样的病。

的确，良心初次刺痛我们时，我们会战栗、羞愧；但自我纵容很快就偷偷潜入，使我们转向一些虚妄小事，好像欺哄神是件容易的事。因此，除非良心受到更紧迫的压逼，再淡薄再飘忽的借口也足以让我们自我安慰；甚至即便根本没有什么借口，我们仍会给自己制造一些快乐，并借着三天的遗忘，就想象自己已经遮盖得很好了。简而言之，摩西在这里描写的是那种存在于人心中的、冰冷而衰弱的罪之认识，为要使人无可推诿。于是，正如我们已经说过的，亚当和他的妻子对自己的卑鄙仍然一无所知，因为他们竟想用如此轻薄的遮盖把自己藏在神面前。

（175）关于“神为何不把人造得不能犯罪”这一问题，彼得·马提尔回答说：“因为那样的状态并不适合任何理性受造物的本性；受造物既是受造物，本就软弱无力；而且它并不完全与那应当引导它的准则合一，否则它就是神本身，就是至善、至正；因此，它的本性就可能偏离那准则。当然，恩典本可以坚固它，使它不致犯罪；这被认为是天使和天上圣徒的状态。但若人的这种易跌倒、不稳定的状态不先出现，那样的尊荣或赏赐也不会被看得如此宝贵。”——彼得·马提尔，《创世记》注释，1579年苏黎世版，第14页。——编者注。

（176）“用叶子编成裙子。” （177）“甚至即便没有任何虚假的粉饰，我们仍会为自己制造快乐，并凭着三天的遗忘，就以为自己遮盖得很好了。” （178）“半死不活的。” （179）紧接着的原文如下：“人也许会问：既然全性情都被罪的污秽感染，为什么只在身体的一个部位显出羞耻呢？因为亚当和夏娃并没有遮盖脸和胸，只遮盖我们所谓的羞处。我想，正因为这样，世人才普遍把生命的败坏只认作男女情欲方面的事。其实他们本应想到，眼睛和耳朵引起羞耻的原因，并不比生殖部位更少；因为后者那时尚未被罪玷污，而亚当和夏娃的眼耳却已经污秽了，并且仿佛把它们交给魔鬼当武器。但神只要在人身上留下某个可羞耻的记号，足以提醒我们罪，就已经够了。”

第8节

8. 他们听见主神的声音。神的声音一发出，亚当和夏娃立刻就察觉，那些他们以为足以保护自己的叶子，根本毫无用处。摩西在这里所叙述的，没有一样不是今日仍留在人性中、并且可以清楚看见的。正如保罗所教导的，善恶之别刻在众人的心里（罗马书 2:15）；但所有人都用脆弱如叶子的遮盖把自己恶行的羞耻掩埋起来，直到神藉着他的声音在他们里面击打良心。因此，神既把他们从昏沉中震醒，他们惊惶的良心就逼着他们听见他的声音。此外，耶柔米译作“午后凉风中”，希伯来文却是“日间的风”；希腊文省略了“风”字，译作“傍晚”。于是便流行了一种看法，说亚当是在正午犯罪、在日落时受审。

我却更倾向于另一种猜测：他们穿上遮盖之后，在黑暗的帮助下安静地度过了一夜，黑夜有利于他们的伪装；然后到了日出前后，才再次真正清醒过来，重新意识到自己的处境。我们知道，日出时空气自然会有所流动；神就在这轻风中显现。若是傍晚的风，摩西就不当称之为“日间的风”。另一些人把这个词理解为南方或某个方位，因为“רוח（ruach）”在希伯来文里有时也指世界的某个方向。还有人认为，这里指出的是一个最不容易令人害怕的时候，因为在明亮的光中本应更有安全感；这样，圣经所说“有控告良心的人，纵然没有危险，也总是焦躁不安”的话，就得了应验。他们把后面所提的“风”也归于这一点，好像亚当连落叶声都害怕。但我前面所说的更真实也更简单：夜色中所遮掩的，在太阳升起时被暴露出来了。

不过，我并不怀疑，在这轻风中确实带着某个显著的神同在的记号。因为虽然正如我刚才说的，旭日初升时通常每日都会激起一些微风，但这并不妨碍神额外发出某种特别的接近记号，以唤醒亚当和他妻子的良心。因为神本身是不可测透的，所以当他愿意向人显现时，便取用一些可使人认出他的标记。大卫称风为神的使者，神乘风而行，或说以不可思议的速度飞驰（诗篇 104:3）。而且，每逢他认为合宜，也会照自己旨意，超出自然秩序地使用风以及其他受造物。因此，摩西在这里提到风，依我看来，是在暗示：有某个不同寻常且显著的神同在之记号被显明出来，强烈地触动了我们始祖的心。至于他们逃离神面前的办法，也并不比先前更高明；因为神只用声音，就很快把这些逃亡者带回来。经上说：“我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃躲避你的面？

我若横越海洋，若展翅升到云上，若下到深渊，你都在那里。”（诗篇 139:7）我们都承认这是真的；然而与此同时，我们仍不停地抓住各种虚妄的藏身处，以为任何一种阴影都能作极好的防御。还有一点也不可忽略：那发现几片叶子无用的人，又逃到整棵树下面去；因为我们素来如此，一旦轻浮的诡辩不能护住我们，就会再编造新的借口，好把自己藏在更浓密的阴影下。摩西说亚当和他的妻子藏在乐园“树”的中间，我理解这里单数是代替复数用的，意思就是“在树木中间”。（180）“午后凉风中。”《武加大译本》。（181）לרוח היום（leruach hayom）。（182）“傍晚。”七十士译本。（183）这一解释大概站不住脚。它似乎唯一的根据，是某些经文说神把他的百姓分散到天的四风。见耶利米书 49:32、52:23。

我们译本中的通常解释“天起了凉风”，把它用于傍晚，得到了如 Cocceius、Schindler、Gesenius 和 Lee 等权威支持；不过 Le Clerc 采取的却与加尔文相同。——编者注。（184）בתיך עץ הגו（Betok aitz haggan）。“在乐园树的中间。”《武加大译本》与七十士译本都用了单数。它也可译作“在乐园树林的中间”；正如英文中的 wood 一样，可集体地指许多树、一片林子或一丛树木。加尔文在自己的译文中则译作“在园中树木之间”。

第9节

9. 主神呼唤亚当。 他们先前已经被神的声音击中了，却仍然慌乱地躺在树丛下面，直到另一道声音更有力地刺透他们的心。摩西说主呼唤亚当。难道他先前没有被呼唤吗？先前那不过是一种混杂不清的声响，还没有足够的力量压到良心上。因此，神现在更近一步，从树木纠缠的密丛中把他拉出来，尽管他并不情愿，还在抵抗，也被拽到众人面前。同样，我们一听见神的声音，就是他的律法在我们耳中响起，也会惊惶不安；但我们马上又抓住影子般的遮掩，直到神更猛烈地呼唤我们，逼我们走出来，站到他的审判台前。保罗称这为律法的生命；因为律法藉着指控我们的罪，把我们杀死。只要我们自我感觉良好，并因虚假的活着观念而膨胀，律法对我们就是死的，因为我们借着刚硬把它的锋刃磨钝了；但当它更尖锐地刺透我们时，我们就被驱入新的恐惧之中。 （185）“从多重树木的缠结中。” （186）“律法的生命或能力。”见罗马书 7:6。

第10节

10. 他说：我听见你的声音。 虽然这似乎是一个沮丧、谦卑之人的认罪，但很快就会显明，他还没有真正被降服，也还没有被带到悔改里。他把自己的惧怕归因于神的声音和自己的赤身露体，好像他从前从未听见神说话而不害怕，也从未曾被神的话甜美地鼓舞过。他极其麻木，竟没有认出自己羞耻的原因是在罪里；因此，这表明他对所受的刑罚还没有深刻到足以承认自己的过错。与此同时，他证明了我前面所说的话是真的：原罪并不只存在于身体的一个部分，而是统治整个人，并且占据灵魂的每一部分，以致没有一处仍保持完整；因为尽管他有无花果叶遮身，却仍然惧怕神的同在。

第11节

11. 谁告诉你赤身露体呢？这是间接的责备，为要斥责亚当的愚钝：他在自己的刑罚中竟没有看见自己的过错。意思仿佛不是单单说亚当害怕神的声音，而是说，审判者的声音之所以令他可怕，是因为他是个罪人；又不是他的赤身本身，而是他用来污秽自己的那罪恶羞耻，才是惧怕的根源。事实上，他把恶的源头归于本性，这对神乃是极难容忍的不敬。他固然不会明白地控告神；但他一边哀叹自己的悲惨，一边掩饰自己才是这悲惨的制造者，于是恶意地把本该控告自己的罪状转嫁给神。《武加大译本》把这句译作“莫非你吃了那树上的果子”，其实更应看作问句。神用一种似乎存疑的方式发问，并不是他真在查究什么可争论的事实，而是要更尖锐地刺透这个愚顽之人；他明明患了致命的病，却还不自知，就像一个发热的病人，只抱怨身体灼烧，却不想到自己是在发烧。

不过，让我们记住：无论怎样诡辩推诿，我们都不会得益；神总要藉着最公义的控告，把我们像亚当一样钉在罪上。“我吩咐你不可吃的那树”，这话是特别加上去，好除掉无知的借口。因为神在此表明，亚当早已及时受到警告；他之所以跌倒，别无原因，只因他明知故犯，自愿把毁灭带到自己身上。再者，这次干犯和悖逆也显出罪的可怕性质；因为没有什么比顺服更讨神喜悦，也没有什么比人藐视神的诫命、反去顺从撒但和自己的私欲更不能容忍。（187）“若不是你吃了那树上的果子……”加尔文所引是这一形式；《武加大译本》的实际用语略有不同，但意思无别。——编者注。（188）“莫非你吃了那树上的果子？”正如我们译本所译。

第12节

12. 你所赐给我、与我同居的女人。 亚当的放肆现在更加明显地暴露出来了；因为他非但没有被降服，反而爆发出更粗鄙的亵渎。先前他只是暗暗与神争辩，如今却开始公开与神抗争，仿佛冲破了一切堤防而洋洋得意。由此我们看见，人一旦与神疏离，就成了何等悖逆、何等难以制服的受造物；因为从亚当背叛的那一刻起，他就把败坏本性的活画像呈现在我们面前。 雅各说：“各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。”（雅各书 1:14）亚当也是一样，他是明知故犯、甘心乐意地以叛徒身份起来敌挡神。然而，他竟像毫无罪责意识一样，把有罪的一方从自己身上转到妻子身上。“所以我吃了，”他说，“因为她给了我。”而且他还不满足于此，同时又控告神，说那使他败亡的妻子，是神给他的。我们这些从原罪同一所学校里受训练的人，也太容易用同类的遁词；但这毫无用处。因为无论外界怎样怂恿、刺激我们，引我们偏离顺服神的，终究是我们里面的不信；生出轻蔑的骄傲，也在我们里面。

第13节

13. 主神对女人说。 神不再与男人继续争辩，这也没有必要；因为他先用轻浮的辩解，后又以不敬虔的话贬低神，不但没有减轻自己的罪，反而加重了它。总之，虽然他仍在狂躁，却已经完全被定了罪。审判者如今转向女人，使双方都陈明之后，再最终宣判。古译本把神的话译作：“你为什么做这事？”但希伯来文语气更强烈；这更像是面对一件骇人之事时所发出的惊叹。因此更应译作：“你怎么竟做了这事？”仿佛是说：“你怎么可能使自己的心成为你丈夫如此悖谬的谋士？” “蛇引诱我。” 女人本应因这可怖的邪恶而羞惭无言；然而她并没有哑口，反而仿效丈夫，把责任转嫁给别人。她把罪推到蛇身上，愚昧而又不敬虔地以为自己因此就无罪了。因为她的回答归根到底不过是：“我从蛇那里接受了你所禁止的东西，所以蛇才是骗子。”但谁逼迫夏娃去听它的谬论？又是谁叫她比起神的话，更轻易地相信它呢？最后，她之所以容纳这些话，不正是因为她亲手把那扇神早已充分设防的门打开并出卖了吗？然而，原罪的果子在这里处处都显出来了：它在自己的假冒中成了瞎眼，巴不得让神闭口无言。而我们每天生出那么多怨言，不也正是因为每逢我们想要蒙蔽自己时，神却并不保持沉默吗？ （189）“你为什么做了这事？”——《武加大译本》。 （190）“你怎么做了这事？” מה-זאת עשית。

第14节

14. 主神对蛇说。神不像对男人和女人那样向蛇发问；因为动物本身并没有犯罪的意识，而且对于魔鬼，神也不会向它留出任何赦免的盼望。神其实完全可以单凭自己的权柄，在不听亚当和夏娃申辩的情况下就对他们宣判。那么，他为什么还召他们受审呢？无非因为他顾念他们的得救。这教义应当应用在我们身上。要定我们的罪，其实并不需要任何案情审理，也不需要任何郑重的审判形式；所以，当神坚持要从我们口中逼出认罪时，他行事更像医生，而不像法官。主在对人施加刑罚之前，先从蛇开始，也是同样的道理。因为纠正性的刑罚，如我们将要看见的，是另一种性质，目的在于引我们悔改；而这里却完全不是如此。不过，这些话究竟是指蛇还是指魔鬼，仍有疑问。

摩西确实说蛇是有技巧、狡猾的动物；但当撒但策划毁灭人类时，蛇自己并无分于它的欺诈和邪恶，这是确定无疑的。因此，许多人把整段都作寓意解释，他们提出的那些细巧论证也颇有几分似是而非。然而，若把一切更仔细地衡量，凡判断健全的读者都容易看出：这里的言语具有混合性质；因为神一方面是对蛇说话，但最后一部分却是属于魔鬼的。若有人觉得，让一只无知的畜类承担别人欺诈的刑罚似乎荒谬，答案并不难：既然它本是为人的益处而造，那么从它被用来毁灭人的那一刻起，被咒诅也并无不当。并且神借着这报应，要显明他多么看重人的救恩，就像一个父亲会厌恶那把杀死自己儿子的剑一样。在这里，我们必须思想的，不只是神对受造物所拥有的权柄，也包括他创造它们的目的，正如我刚才所说。

因为神判决的公义，乃是根据他所设立的自然秩序；因此它与盲目的报复毫无相干。照样，那些被弃绝的人将来要连同身体一起交在永火里；那些身体虽然不是自发行动的，却也是行恶的工具。凡人所行的一切恶，也都归在他的手上，因此他的手就被看为污秽；虽然这些手若不是受心里败坏情欲的推动，也并不会自行活动，只不过把心里所构想的恶付诸实行而已。按着同样的推理，这里说蛇做了那魔鬼借它所做的事。但若神如此严厉地在一只畜类身上报应毁灭人类的罪行，那么对于一切恶的真正作者撒但，他更不会放过；这一点在后面的话里会更清楚。“你必受咒诅，比一切牲畜更甚。” 神这咒诅在蛇身上的力量是如此之大，以致它变得可鄙，几乎为天地所不容，终生暴露在不断的恐惧中，也充满了恐惧。

不仅如此，它不仅因是人类的大敌而成为我们所憎恶，而且又与别的动物分隔开来，仿佛与自然本身为敌；因为我们看见，它先前必然曾如此温顺，以致女人并未因它亲近而逃走。但接下来更难理解，因为神所宣告为刑罚的事，似乎本来就是自然状态：就是它要用肚子行走，终身吃土。这个难题促使某些有学问且有能力的人说，蛇在被撒但利用之前，本来是竖立着身体行走的。然而，即便我们假定，蛇只是重新被交回到它原本自然就处在的那种状态，也没有什么荒谬。因为这样，那曾经敢敌挡神形像的，就被打回它本来的等级；仿佛是说：“你这卑贱污秽的动物，竟敢起来敌挡我所立为全世界主宰的人；你这贴在地上的东西，仿佛竟有权穿入天上。

现在我把你重新摔回你妄图爬出的地方，使你学会安于自己的地位，不再自高，羞辱并伤害人。”因此，它一方面被迫回到自己惯常的爬行方式，另一方面也同时被定为永远的耻辱。吃土是卑贱污秽本性的记号。依我看，这就是这段话简单的意思；以赛亚的见证也证实了这一点（以赛亚书 65:25），因为他在应许基督统治下完满恢复健全秩序时，也提到蛇必以尘土为食。因此，无须在摩西这里所述的每一点上另找新的变化。（191）见 Patrick 主教的注释。

第15节

15. 我要叫你和女人彼此为仇。我把这句简单地理解为：人类和蛇类之间将始终存有敌对争战，这一点今日仍清楚可见；因为人凭着一种天性里隐秘的感觉，就厌恶蛇。若有人反而喜爱蛇，这只被看作怪异之事。每逢蛇的形象使我们惊骇时，我们堕落的记忆也就被更新。紧接着的话，我也连贯地放在一起理解：“女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。”因为神是在宣告：双方将有这样的仇恨，以致彼此都给对方带来烦扰；蛇要成为人的害处，而人则专心要毁灭蛇。与此同时，我们也看见，主在惩治人时仍施行怜悯，因为他不许撒但伤及人的头，只容它伤人的“脚跟”；反过来，他却使蛇的“头”暴露在人的攻击之下。“头”和“脚跟”这两个词，表示尊贵与卑下之间的分别。

神因此仍给人留下某些统治权的余地；因为他这样安排双方彼此伤害的倾向，却并不让他们处于平等地位，而是叫人在这争战中居于上方。耶柔米把前半句译成“你要伤它的头”，后半句译成“你要埋伏它的脚跟”，这样做并无道理，因为摩西重复使用的是同一个动词；所当注意的差别只在“头”和“脚跟”，正如我刚才所说的。至于那个希伯来动词，无论是从“שוף（shooph）”还是从“שפה（shapha）”而来，有人解释为“打伤”或“击打”，也有人解释为“咬”。但我毫不怀疑，摩西是有意借用了蛇在希伯来文中的一个名称“שפיפון（shipiphon）”，它出自“שפה（shapha）”或“שוף（shooph）”。现在我们必须从蛇转向这祸患真正的作者本人；而且不仅仅是类比意义上的转向，因为这里确实存在一个按字面升高的引申。

神并不是只把愤怒发泄在外在工具上而放过了魔鬼；一切罪责都在魔鬼身上。为使这一点更明确，我们首先要注意：主说这些话不是为了蛇，而是为了人；因为若是向蛇发出人听不懂的话，那雷霆般的宣告有什么意义呢？因此，这话是为了人说的：一方面，使他们看见罪在神眼中是何等可憎，从而对罪生出更深的惧怕；另一方面，也使他们在自己的悲惨中得到安慰，因为他们会由此察觉神仍然向他们施恩。如今很明显，若这里所提的只是蛇，那么这安慰的根据就太微弱、太无足轻重了，因为那样所顾及的，不过是会朽坏、短暂的肉身生命而已。与此同时，人仍会作撒但的奴隶，任它骄傲地向他们夸胜，并践踏他们的头。所以，为了苏醒人那几乎昏厥的心，扶持那些被绝望压倒的人，神必须应许他们：在他们的后裔中，将要胜过那借着诡计使他们败亡的撒但。

这乃是唯一能医治失丧之人的良药，也是唯一能叫死人复生的方法。因此，我断定，神在这里主要是在蛇的名下攻击撒但，并把他审判的闪电掷向它。这样做有两个目的：第一，叫人学会像防范最致命的仇敌一样防范撒但；第二，叫他们带着必胜的确信与它争战。诚然，并非所有人心里都与撒但敌对；相反，有很大一部分人过分亲近地依附于它。但实际上，撒但仍是他们的仇敌；甚至那些被它甜言蜜语抚慰的人，也仍不停止惧怕它。它知道人心对它本是敌视的，于是便用曲折的方式狡猾地潜入，以伪装的形态欺骗人。总之，逃避撒但、视它为仇敌，这种倾向本就天然植入我们里面。为表明这仇恨并不只针对一代人，神特别说：“你和女人的后裔”，并且这个范围将随着人类繁衍一样广阔。

他之所以提到女人，是因为女人既向魔鬼的诡计屈服，又因自己先受骗而把丈夫也拉进她的败亡中，所以她尤其需要安慰。“后裔要伤你。” 这一段极其清楚地暴露出罗马教廷所有学者在这里所表现出来的何等无知、迟钝和疏忽。他们竟把阴性误抄进来，代替了阳性或中性；他们中间竟没有一个人查阅希伯来文或希腊文抄本，甚至连拉丁文本之间也不互相比较。因此，这个极其败坏的读法，就因共同的错误被接受了。随后，他们又发明出一种亵渎的解释，把这里论到女人后裔的话应用到基督的母亲身上。其实，摩西这里所用的“字句”本身并没有歧义；但在其“意义”上，我与别人并不完全相同。其他解经者毫无异议地把这里的“后裔”理解为基督，仿佛这话是在说：女人的后裔中要兴起某一位，来伤蛇的头。

我本很愿意附和他们，只是他们对“后裔”一词的理解，在我看来扭曲得太厉害了；谁会同意一个集合名词只指一个人呢？再者，既然这里强调这争战的持续性，那么胜利也是应许给整个人类世世代代延续的。因此，我把“后裔”解释为女人的后代整体。但既然经验教导我们，亚当的子孙并非都成了魔鬼的得胜者，我们就必然要归到一个元首那里，找出这胜利究竟归属谁。正如保罗从亚伯拉罕的后裔引到基督，因为其中许多人是退化的儿子，还有相当一部分因不信而成了私生子；由此可见，身体的合一是从元首流出来的。所以，我看这意思是：撒但想要压制的人类，最终终必得胜。与此同时，我们必须记得圣经所描述的那种得胜方式。历世历代，撒但都照自己所愿意的掳掠世人，直到今日仍悲惨地向他们夸胜，因此被称为“这世界的王”（约翰福音 12:31）。

但因为有一位比它更强大的，从天降下，要制伏它，所以在同样的意义上，神全教会在其元首之下也将荣耀地向它夸胜。保罗的话正指着这一点：“赐平安的神快要将撒但践踏在你们脚下。”（罗马书 16:20）他藉此表明，伤撒但的能力被赐给了信徒，因此这福分是全教会共有的产业；但他同时也提醒我们，这福分在今世不过只是开始，因为神只给那些经过试炼的摔跤者戴上冠冕。（192）“你要打碎头。”《武加大译本》实作“他要打碎头”；但这并不影响加尔文批评的有效性，因为他的重点是指出：把同一个希伯来词分别译成两个意义差别如此之大的拉丁词，是不恰当的。——编者注。（193）“你要埋伏在脚跟。” （194）参见 Cocceius、Gesenius、Lee 教授在 שוף 词条下的解释。——编者注。

（195）若摩西叙事中用的正是这个蛇名，加尔文的批评就更有力了。然而这里所用的是“נחש（nachash）”，并不能支持这种联系；而且加尔文所引的词只指某一类蛇，并非整个种类。——编者注。（196）“按字面升高的引申（anagogy）。”这里保留原文字样，是因为我们语言中缺少更普遍易懂的词来表达作者的意思。其意是：这里有意从蛇转向那利用蛇的属灵存在。——编者注。（197）“并借着披上别人样子的伪装来欺骗他们。”——法文译本。（198）“它要伤他。” （199）参见《武加大译本》“Ipsa conteret（她要伤）”。

Lee 教授《希伯来词典》中的一则恰当注释也印证了加尔文的批评：“竟然有人郑重其事地为《武加大译本》在这里把 ipsa 误作 ipse 的错误辩护，这真是本国希伯来文研究极其荒废的可悲证明。任何懂语法初步的人都能看出，若要使《武加大译本》正确，就必须把动词形式和词尾都改掉，以配合性别的改变。”——编者注。（200）审慎的读者大概不会承认加尔文这里的论证完全成立。主教 Horsley 在论彼得前书 1:20 的第二篇讲章中，以极大学问、敏锐和有力的文字，讨论了这里所提的全部问题。——编者注。

第16节

16. 又对女人说。为使审判者的威严更加显明，神不作冗长的辩论；由此我们也可以看出，我们对他一切推诿闪躲都毫无益处。夏娃把蛇推出来，以为自己已经脱身；神却不理会她的诡辩，直接定了她的罪。因此，罪人来到神审判台前时，当停止争辩，免得更加激怒那位他已经大大得罪了的主。现在我们要思想加在女人身上的刑罚种类。神说：“我必多多加增你的痛苦”，这里包括女人从怀孕开始所承受的一切劳苦。若女人仍保持在起初的状态，她很可能可以无痛，或至少不受如此剧烈的痛苦而生产；但她背叛神，使自己落在这种不便和苦楚之下。“痛苦与怀胎”这表达，是一种词语转置的修辞，意思就是因怀胎而受的痛苦。第二种刑罚是“服从”。

因为“你必恋慕你丈夫”这句话，意思就等于说，她不再自由、不能由自己支配，乃要服在丈夫的权下，依赖他的意愿；或者说，“你所想要的，不过是你丈夫所愿意的。”后面神对该隐说“你必恋慕他”（创世记 4:7），也是同样的用法。这样，女人既然乖谬地越过了自己应守的界限，就被迫退回到她原有的位置。她先前固然也服在丈夫之下，但那是一种自由而温和的顺服；如今却被投进了奴役之中。（201）“当他说：‘我必多多加增你的痛苦’时，他涵盖了女人从开始怀孕起所受的一切烦恼，厌食、昏厥、疲惫，以及无数其他苦楚，直到生产来临，而生产又带来最剧烈的痛楚。这是可信的……” （202）一个词代替另一个词的用法。

第17节

17. 又对亚当说。首先应当注意，刑罚并不是只加在我们人类始祖二人身上，而是普遍延及他们所有后裔，为要使我们知道：整个人类都在他们身上被咒诅了。其次，我们也看见，他们所受的只是今生的刑罚，好叫他们从神忿怒的节制中，仍能怀有赦免的盼望。神说明自己如此刑罚人的原因，乃是要堵住他发怨言的口。因为那顺从妻子而不顺从神的人，已经无可推诿；是的，他为了妻子而藐视神，对撒但的谬言，也就是对那作为其使者和工具的女人的话，竟如此信赖，以致毫不迟疑地背信弃义，否认自己的创造主。然而，虽然神对亚当处理得果断而简短，他仍然驳倒了亚当先前企图逃避时所提出的借口，好更容易把他引向悔改。神简单提过亚当的罪之后，就宣告地要因他的缘故受咒诅。

古译本把它译作“在你的工作中”，但应当保留所有希伯来文抄本一致支持的读法，即地是“因亚当的缘故”受了咒诅。现在，正如圣经中“地的祝福”指的是神以他隐秘能力所灌注的肥沃，“咒诅”就不过是那相反的剥夺，即神收回他的恩宠而已。人犯了罪，刑罚竟漫延到无辜的地上，这似乎不应让人觉得荒谬。因为正如古代天文学所谓“第一推动天”带动众天体一同运转，人类的败坏也把一切为人而造、并受制于人的受造物一同拖进倾覆之中。我们也看见，世界本身对人的状态常常随着神向他们发怒或施恩而变化。还可以补充说，严格地讲，这整个刑罚并不是加在地本身，而是加在人的身上。因为地结果并不是为地自己，而是为了从它腹中供应我们的食物。然而，主定意让他的怒气像洪水一样漫过地上一切角落，使人无论往哪里看，都看见自己罪恶的可怕。

堕落以前，世界的状态原是一面极其美丽可悦的镜子，映照出神对人的恩宠与父爱；如今，我们在万物元素中都看见自己是被咒诅的。尽管如大卫所说，“遍地满了主的慈爱”（诗篇 33:5），但与此同时，神可怕地向我们疏远的明证也同样显露无遗；若我们对这些无动于衷，就暴露了自己的瞎眼和麻木。只是，免得忧伤与惊恐把我们完全淹没，主仍在各处撒下他良善的记号。并且，虽然神的祝福再也不像人在无罪时所见的那样纯净透明地显明出来，但若单看其所余留的本身，大卫称“遍地满了神的慈爱”，仍是真实而恰当的。再者，摩西说“吃地”，意思就是“吃地里所出的果实”。希伯来词“עצבון（itsabon）”常被译作“痛苦”，但也可指“劳苦”和“辛劳”。

在这里，它与亚当先前在园中那种几乎可称为游戏般愉快的劳作形成对比；因为人并不是为懒惰而造，乃是为行动而造。所以主把他安置在一个需要修理的园子里。但从前那劳作带着甘甜的喜乐，如今却成了仿佛被判去矿坑服役的苦工。即便如此，这刑罚的严厉也仍被神的恩慈稍稍缓和，因为人在劳苦中仍夹杂着某种享受，免得他们全然绝望；我在下一节还要再说明这一点。（203）“在你的工作中。”——《武加大译本》。七十士译本也犯了同样错误。（204）古代天文学所谓的“第一推动天”，被认为是第九层天，包围着恒星天、行星天和大气层，并被视为一切天体的第一推动者。当时人们认为众天体都被它带着绕地球运行，而地球则静止在中心。牛顿哲学已经把这类理论一扫而空。——编者注。

（205）“他们把它译作‘痛苦’。”加尔文自己的文本作“在劳苦中”；《武加大译本》作“在诸劳苦中”。Gesenius 把这词译作“艰苦的劳动”。——编者注。

第18节

18. 地必给你长出荆棘和蒺藜来。这里他更详细地说明前面已经提到的事，就是人要在劳苦愁烦中分享地上的出产。他给出的理由是：地不再像从前那样，结出完全的果实；因为他说，地要从原有的肥沃中退化，生出荆棘和有害的植物。因此我们可以知道，凡地所产生的一切不健康之物，并不是土地天然该有的果实，而是由罪所生出的败坏。然而，我们不该因地不照我们的心愿和耕种者的劳苦回报，就向它争辩，好像它恶意地挫败我们的目的；相反，我们应当在它的不结果实中看见神的忿怒，并为自己的罪哀哭。有些人错误地主张，地是因时间长久接连不断地产出而被耗尽了，好像不断结果使它疲倦了一样。那些承认神剩余的祝福是随着人日益增长的邪恶而渐渐减少、受损的人，判断得更为正确。

事实上，若世界不悔改，就确有危险，许多人不久将因饥饿和其他可怕的灾祸而灭亡。接下来的话“你必吃田间的菜蔬”，在我看来，那些认为这意味着亚当从前所准许吃的一切果子都被剥夺的人，解释得太狭窄了。神的意思不过是：他将被剥夺先前的精美饮食到一个地步，以致不得不连那些原本只为牲畜预备的草菜也一并吃用。因为起初所指定给他的生活方式，在那幸福可喜的丰盛中，本是远比后来细致优越的。神因此借着“菜蔬”这个词，描写了这贫乏的一部分，就像一个王把某个侍从从上席赶到下等平民的桌子边，或像一个父亲让得罪了自己的儿子吃仆人的粗粮一样；并不是说神完全禁止人享用别的食物，而是说他大大减少了自己原有的慷慨。

与此同时，这句话也可以被看作一种安慰，仿佛是说：“虽然本该只生好果子的地如今长满荆棘蒺藜，它仍会给你出产维生之物，使你得以存活。”

第19节

19. 你必汗流满面才得糊口。有些人确实把这里译作“劳碌”，但这种译法太牵强。“汗”指的是那种艰难、疲惫、令人困乏的辛苦劳作，因其艰难便流出汗来。这是对前一句“你必终身劳苦才能吃”的重复。借着这节经文的掩护，一些无知的人轻率地要求所有人都去作体力劳动；其实神在这里不是以教师或立法者的身份教导什么，而是以法官的身份宣告刑罚。若这里是在制定一条律法，那么人人都必须作农夫，技艺行业也都无立足之地；连衣服和其他生活所需，我们都得离开世界去寻找了。那么，这段经文到底是什么意思呢？无非是神从审判台上宣告：从今以后，人的生活将是悲惨的，因为亚当已证明自己不配承受那本为他受造的安静、幸福和喜乐的状态。若有人反驳说，世上有许多懒惰闲散的人，这并不妨碍这咒诅已蔓延至全人类。

因为我要说，没有一个人懒到完全不必经历这咒诅属于众人的事实。有些人躲避劳苦，更多的人则竭尽所能抓取免于劳苦的生活；但主把一切人无一例外地都置于这强加的奴役之轭下。不过同时也必须坚持：这劳苦并不是同样重地加在每个人身上，有的人多一些，有的人少一些。因此，这里所描述的是属于全人类整体的共同劳苦，而不是每一个人特有的那一种；除非从那共有的诸般灾祸中，主照自己的美意，分给各人某一份额。然而，应当注意：那些温柔顺服地承受苦难的人，若同时也带着那种认识罪的知识，以致学会谦卑，那么他们就在向神献上一种蒙悦纳的顺服。诚然，唯有信心才能向神献上这样的祭；但信徒越是为谋求生计而劳苦，就越因此受推动去悔改，并习惯于治死肉体。不过，神常常也为自己的儿女减轻这咒诅的一部分，免得他们在重担之下沉沦。

诗篇中的话正适合这里：“有人清晨早起，夜晚安歇，吃劳碌得来的饭；惟有耶和华所亲爱的，必叫他安然睡觉。”（诗篇 127:2）凡是在亚当里被玷污之物，藉着基督的恩典被修复到何种程度，敬虔的人就更深地感受到神的美善，也享受他慈父般眷顾的甘甜。然而，因为即便在最好的信徒身上，肉体也仍须被制伏，所以敬虔人自己也常常被艰苦劳作和饥饿压得疲惫不堪。因此，对我们来说，再没有比这更好的了：让我们既被今生的苦难提醒，就为自己的罪哀哭，并从基督的恩典里寻求那种扶助；这恩典不但缓和痛苦的苦涩，也把自己的甘甜调和其中。此外，摩西并没有列出人因罪而使自己陷入的全部弊端；因为经验已经证明，今生无数的各种祸患，都出自同一泉源。气候的严酷、霜冻、雷鸣、不合时宜的雨水、干旱、冰雹，以及世界中一切失序之事，都是罪的果子。

疾病也没有别的首要原因。诗人的寓言中也曾歌唱过这一点，显然是从先祖传统传下来的。因此贺拉斯写道： “自从人用窃取的手， 把天上圣殿的火偷来， 无数可怖的疾病， 奉神之命降临尘寰； 而死亡，先前尚被远远阻挡， 如今也加快脚步前来攫取猎物。” 但摩西照他一贯的作风，以适合普通人理解的简洁笔法，只提最明显的例子，好叫我们从这一件事学会：整个自然秩序都因人的罪而被颠覆。若再有人反对说，加给男人的苦难也同样加给了女人，我回答：这正是有意如此，为要教导我们，咒诅是从亚当的罪共同流到男女两性身上的；正如保罗所见证的：“在亚当里众人都死了。”（罗马书 5:12） 还有一个问题必须查考：既然神先前已经向亚当和他妻子显出恩待，又赐给他们得赦免的盼望，为何如今还重新向他们追讨刑罚？

显然，在“女人的后裔要伤蛇的头”这句话里，已经包含了罪得赦免和永远救恩的恩典。但神既已和好，却又继续施怒，似乎不合情理。为了解开这个结，有人发明出“两种赦免”的区分，即“罪责”的赦免与“刑罚”的赦免，后来又附加上“补赎”的幻想。他们捏造说，神赦免人的罪责时，仍保留刑罚，并且按他公义的严厉，至少还要施行暂时的惩罚。然而，那些以为刑罚是为了“补偿”的人，对神审判的理解是荒谬的。因为神在管教信徒时，并不是按他们当受的去衡量，而是按将来对他们有益的去行事；他履行的更是医生的职责，而不是法官的职责。因此，他赐给儿女的赦免是完全的，不是一半一半的。即便如此，他仍然惩治那些已蒙收纳的人；这种惩治应当看作一种为将来而设的医药性管教，而不应当恰当地算作对已犯之罪的报复性刑罚。

若我们认真思想人心何等昏沉，何等放纵，何等顽梗，何等轻浮，又何等健忘，就不会惊讶神为何如此严厉地制服它。若他只是用言语警戒，人并不听从；若他加上责打，也很少奏效；即便有时听见了，肉体仍然悖逆地抗拒那警戒。那种全力与神敌对的顽固硬心，比放纵更糟。若有人天性比较温和，不至于公然拒绝顺服神的责任，但一旦从神手中逃脱，容许自己犯一次罪，若不被像强拉一般拽回来，他很快就会故态复萌。因此，这条总原则必须持守：人今生所承受和所易遭的一切苦难，都是必要的操练；神藉此一方面邀我们悔改，一方面教导我们谦卑，也一方面使我们在将来防备罪的诱惑时更谨慎、更留意。“直到你归了土。” 神宣告，悲惨生命的终点就是死亡；仿佛是说，亚当将要经过各种持续不断的苦难，最终走到那最大的祸患，就是死亡。

这样，我们先前所说的“亚当的死亡从他犯罪当日就已经开始”这话，就得了应验。因为人这受咒诅的生命，本身不过就是死亡的开端而已。或有人问：“那么，若死亡居于最后，胜过蛇的应许又在哪里呢？因为这些话看起来只是在说，人终究还是要被死亡压碎。既然死亡没有给亚当留下任何东西，那么先前刚给的应许岂不落空？而且，他被恢复到救恩状态的盼望也似乎极其微弱、极其隐晦。”我确实不怀疑，这些可怕的话必然使那些本已因其他缘故而忧伤、意志消沉的人更加痛苦。但他们虽然因突如其来的灾祸而震惊，却还没有深深被罪的知识所触动，因此神更一再提醒他们所受的刑罚，要用反复的击打把他们打倒，这并不奇怪。尽管所赐的安慰本身显得隐晦而微弱，神仍使它足以支撑他们的盼望，免得他们被忧患的重压全然吞灭。

同时，他们必须被各样重重的苦难压住，直到神把他们带到真实而严肃的悔改中来。并且，虽然这里把死亡作为最后的结局，这应当理解为就人自己而言说的；因为在亚当自己里面，除了死亡以外别无所有。然而，也正因此，他被迫去基督里寻找医治。“因为你本是尘土。” 既然神这里所说的是属于人的“本性”，而不是属于人的“罪行”或“过犯”，似乎死亡并不是后来附加给他的事。因此，有些人把前面“你必死”理解为属灵意义，认为即便亚当没有犯罪，他的身体也仍要与灵魂分离。但保罗清楚宣告：“在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。”（哥林多前书 15:22）所以，这个伤口也是因罪造成的。

其实，这问题并不难解：“神为何宣告那从尘土中取出的人，仍要归回尘土呢？”因为人一旦被提升到如此尊贵的地位，以致神形像的荣耀在他身上发光，他身体出于尘土的来源就几乎被遮蔽了。如今，他既失去了神圣、属天的荣美，还剩下什么呢？不过是在他离世之时，认出自己原不过是土而已。因此我们惧怕死亡，因为瓦解与分离是违反自然的，所以人本性不会愿意它。若第一人仍保持正直，他本会过渡到更美的生命；但那里不会有灵魂与身体的分离，不会有朽坏，不会有任何毁灭，总之，不会有任何暴烈的改变。（206）“并使它用甘甜的调和来调味。”法文译本：“这恩典不仅减轻忧苦的酸涩，也使其带有滋味，把糖掺在醋中。” （207）引自贺拉斯诗句。（208）“神所加的惩罚，是我们败坏本性的医药和约束。”——彼得·马提尔，《创世记》注释，第17页。

（209）“仿佛最后一笔。”——法文译本：“如同末了的终点。”

第20节

20. 亚当给他妻子起名…… 这节经文有两种读法。第一种是过去完成时：“亚当已经给她起了名。”若采用这种读法，摩西的意思就是：亚当曾经大大受骗，以为自己和后裔可以从妻子那里得“生命”，后来却发现，正是这个妻子把“死亡”带了进来。并且，正如我们已经见过的，摩西惯常不严格保存历史次序，而把时间上更早发生的事后来补记上去。但若把这节按一般过去时来读，那么它既可以理解为好意义，也可以理解为坏意义。有些人认为，亚当因神已经应许女人的后裔要伤蛇的头，于是被较好处境的盼望所鼓舞，就给妻子起了一个含有“生命”之意的名字。若真如此，那将是一种高贵、甚至英雄般的心志；因为若不经过艰难而痛苦的争战，他就不可能把那位在任何人尚未出生之前便把所有人都卷入永远灭亡中的女人，称为“众生之母”。

然而，我担心这种猜想过于薄弱，所以宁愿把是否采纳留给读者自己判断：摩西也许更是在责备亚当的轻率，因为他自己正沉在死亡之中，却还给妻子起了这样夸耀的名字。尽管如此，我并不怀疑，当他听见神论到生命得以延续的宣告时，就重新开始喘息、重新振作起来；于是，他仿佛从死里复苏，就给妻子起了一个由“生命”而来的名字。但这并不必然说明，他是凭着与神的话相符的信心，像本该做的那样胜过了死亡。因此，我这样解释这节：亚当一旦逃过了眼前的死亡，因一点安慰而重新得着鼓励，就在给妻子的名字中，纪念那出乎万望而临到他的神恩。（210）“称她为使人生者。” （211）不过，这里大概还有更深一层意思。

希伯来文“חוה（chavah）”，即“夏娃”，在七十士译本中译作“生命”；正如 Fagius 所说，亚当借着他的妻子安慰自己，因为他将藉着夏娃生出后裔，并且藉此，像父母活在儿女中一样，他们也将持续地得胜。——编者注。

第21节

21. 主神为亚当和他妻子用皮子作衣服。摩西在这里用朴素的文体说明，主亲自承担起为亚当和他妻子制作皮衣的工作。当然，不应把这话理解得过于字面，好像神亲自作了皮匠或仆人，拿针缝制衣服。并且，那些皮子也不可能是偶然落到他们手里的；但既然动物早已被指定供他们使用，如今在新的需要推动下，他们便宰杀其中一些，用其皮子遮体，而他们这样行，也是出于神的引导，所以摩西称神为这事的作者。在我看来，主给他们穿皮衣的原因是：这种材料做成的衣服，比亚麻或羊毛做的更带有卑贱的样子。神因此要我们的始祖穿着这样的衣服看见自己的卑鄙，正如他们先前在赤身露体中已经看见过一样，并借此被提醒自己的罪。同时也不可否认，神在这里也给我们立了榜样，要叫我们习惯于俭朴而不奢华的穿着。

我真希望那些讲究细致的人能思想这点；他们若不是衣饰华美到超出常度，就觉得不够好看。并不是说任何装饰都必须被明文定罪；但当人刻意追求过度的优雅和华丽时，不但轻看了那位本来要使衣服成为羞耻记号的主，而且在某种意义上，也是向自然发动了战争。（212）“因为用这种材料制成的衣服，比亚麻或羊毛的衣服更带有野兽般的意味。” （213）“囚犯看见自己的锁链，就想起自己的偷窃；照样，我们看见自己的衣服，也该想到自己的罪。”——Trapp。至于为什么应当比加尔文在此采取的看法更广阔地看待这个主题，读者可以参看 Magee 博士关于《赎罪与祭祀的圣经教义》的《讲论与论文》，其中他会看见：用皮子作衣服的起源，很可能与先前神设立动物献祭有关。——参见 Magee，注52。——编者注。

第22节

22. 看哪，那人已经与我们相似。这是带着讽刺的责备；神借此不仅要刺痛人的心，还要把它刺穿。然而，他并不是残酷地向这悲惨受苦的人夸胜，而是按着病症的需要施用更猛烈的药。因为亚当虽然因自己的灾祸而蒙羞、惊惶，却还没有如此深刻地反省其原因，以致厌弃自己的骄傲，好学会真正的谦卑。我们还可以加上一点：神用这讽刺所斥责的，不只是亚当本人，也是他的后裔，为要向历世历代荐举谦逊。“看哪”这个词表明，判决是针对当前正在审理的案件而发出的。事实上，那实在是一幅悲惨可怖的景象：不久前还有神形像荣耀在他身上发光的人，如今却躲藏在发臭的皮子下面遮盖自己的羞耻；而一只死去的动物，竟比一个活着的人更显得体面！

紧接着所加的“知道善恶”，指出了这巨大惨状的原因：亚当不满足于自己的地位，竟试图升到不合法的高度；仿佛神是在说：“你看，你的野心和你那悖谬的、贪求非法知识的欲望，把你推到什么地步了。”然而主甚至不屑与他交谈，只是轻蔑地把他拉出来，好使他蒙受更大的羞辱。如此，他铁一般的骄傲才必须被打碎，叫他最终回到自己里面，并且越来越厌恶自己。“与我们中的一个相似。” 有人把这里的复数指向天使，好像神是在区分人这个地上卑微的活物，与属天的众灵；但这种解释未免牵强。若这样理解，意思会更简单：“从此以后，亚当会如此像我，以致我们彼此成了同伴。”至于基督徒从这节经文中为神格三位一体教义所引出的论证，我恐怕并不十分稳固。

这里与先前那句“我们要照着我们的形像造人”不同，因为在这里，亚当也被包括在“我们”这个词里；而在前面那里，神本体内部某种区分则被表达出来了。“现在，恐怕他伸手……” 这句话有个省略，我认为应当这样补足：“如今所剩下的，就是今后不可再让他吃生命树的果子。”神藉这句话提醒亚当：加给他的刑罚不是片刻的，也不是几天而已，而是他将永远被逐离那幸福的生命。那些认为这里也带有讽刺意味的人是错的；仿佛神是在否认，即使人吃了那树，它也真能对人有益。其实，神藉着夺去那记号，也同时夺去了所表明的实物。我们知道圣礼的功效；前面已经说过，那树是作为生命的凭据赐下的。

因此，为叫人明白自己已经被剥夺了从前的生命，神又加上庄严的逐出；这并不是要把人从一切得救盼望中彻底隔绝，而是藉着收回自己曾赐下的东西，使人去别处寻求新的帮助。如今，在祭祀中仍留下一个赎罪的方法，可以使人恢复他所失去的生命。起初，亚当生命的源头是与神的直接交通；但从他与神疏离的那一刻起，他就必须藉着基督的死重新得生命，并且是靠着基督的生命而活。当然，即便人把整棵树都吞下去，若没有神的旨意，也绝不可能因此享有生命；但神出于尊重自己的设立，在应许尚未被撤去之前，把生命与外在记号连在一起。因为那树里面从来没有任何内在效力；只是神因着在使用它时向人印证了自己的恩典，才使它成为赐生命的。事实上，神从不用虚假的记号向我们表示什么；他总是像人所说的那样，“带着功效”向我们说话。

简而言之，神决定从人手中夺去那成为他信赖根据的东西，免得他为自己编造出一个关于已失生命仍可长存的虚妄盼望。（214）“亚当仿佛成为我们中的一个。” （215）“借着这嘲讽。” （216）Patrick 主教为加尔文在这里反对的解释辩护说：“‘像我们中的一个’这话清楚暗示了神格中的位格复数，而其他解释似乎都显得牵强不自然；加尔文的解释既不合希伯来文习惯，也像 Socinus 的解释那样，有损于神性的尊荣。”——编者注。

第23节

23. 于是主神打发他出去。摩西在这里一方面继续叙述加在人身上的刑罚，另一方面也称颂神的良善，因为神减轻了自己审判的严厉。神怜悯地缓和了亚当被放逐的苦况，仍旧在地上给他留下一个居所，并且指定他靠耕种土地为生，虽然那是劳苦的耕种；因为亚当由此可以推知，主仍然顾念他，而这就是父爱的证明。然而，摩西再次说到刑罚，因为他记述人被赶出，又有基路伯和四面转动发火焰的剑阻挡他的进入。摩西说，基路伯被安置在东方，因为从那一边人原本可以进去，若不是被禁止的话。又加上一点，叫人更生恐惧：那剑是旋转着的，或说两面都磨利了。摩西所用的词，原意却是从“发白”或“发热”而来。

因此，神虽然赐亚当生命，也给他食物，却仍在这恩惠上加以限制，使一些神忿怒的记号常常摆在他眼前，叫他时常想到：他必须经过无数苦难、今生的放逐，甚至死亡本身，才能达到那从前已经失落的生命；因为我们必须记得前面说过的话：亚当并没有被击倒到完全失去赦免盼望的地步。他虽从自己曾作主的王宫里被赶出，却在别处得着居住之地；虽失去了从前的精美享受，却仍得到某种食物供应；虽被逐离生命树，却又在祭祀中得到新的医治方法。有人把“旋转的剑”解释为那剑并不总是尖端朝向人振动，而有时会侧着刀身，以便给悔改让出余地。但在这里用寓意是不合时宜的，因为神的定意是要把人完全排除在园外，使他到别处去寻找生命。一旦那地方幸福的肥沃和甘美已经被破坏，剑的威吓也就成了多余的。

“基路伯”无疑就是指天使；摩西在这里这样说，是为了适应自己百姓的理解能力。神曾吩咐在约柜上安放两个基路伯，用翅膀遮盖施恩座，因此神也常被称为坐在二基路伯之间。神之所以容许把天使描绘成这样的形式，无疑是对古代百姓粗浅状态的一种迁就；因为那个时代需要像保罗所说的那样，用孩童式的教导（加拉太书 4:3）。摩西便从那里借用这个名称，加在天使身上，好使人习惯于他从神所领受、又忠实传下来的那种启示方式；因为神定意要在圣所中启示那些他知道对百姓有益的事。这确实也是我们必须遵守的方法，好叫我们意识到自己的软弱，不致在没有帮助的情况下贸然飞向天上；否则，我们行到半路，感官就会全都失效。因此，那些梯子和车辆就是圣所、约柜、祭坛、陈设饼的桌子及其器具。

我称它们为车辆和梯子，是因为这些象征的设立绝不是要信徒把神囚禁在会幕中，像关在监牢里一样，或把他系在属地元素上；而是要他们借着合宜适当的帮助，自己向天上升。像大卫和希西家这样真正有属灵悟性的人，当然远不会怀抱那种粗鄙想象，以为神被固定在某个地方；但他们仍然毫不犹豫地呼求那坐在或住在基路伯之间的神，好使自己和别人都留在律法的权柄之下。最后，这里称天使为基路伯，其理由与把“基督的身体”之名转移到主晚餐的圣饼上是一样的。至于词源，连希伯来人自己也没有一致意见。最普遍的看法认为，首字母“כ（caf）”是个附属字母，表示相似，因此“基路伯”这个词的意思等于“像一个少年”。但以西结把这个词普遍用于不同形像，因此这种解释受到反驳；依我判断，那些认为它只是一个通称的人说得更对。

然而，它是指天使这一点，已经十分清楚。因此，以西结书 28:14 也用这个称号描写推罗王的骄傲，把他比作一位居首的天使。（217）גרש（gairesh），意为驱逐、赶出、强行逐离。（218）“连同旋转的剑刃。”להט החרב（lahat hacherab）。（219）“从白光或热气而来。” （220）“כרוב（cherub）：一个像少年人的形像，迦勒底人称之为 רבי（rabia）。”——Schindler。其他作者给这词提出不同词源，因此也有不同意义。但 Lee 教授说：“在词源上提出什么看法是徒然的；因为至今还没有发现令人满意的解释。”——编者注。

（221）“居首的天使。”显然，以西结在所引那章论到推罗王时，同时想到伊甸园和约柜：第17节说“你曾在伊甸神的园中”，接着又说“你是那受膏遮掩约柜的基路伯；我将你安置在神的圣山上。”——编者注。