创世记 第 2 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 诸天与大地都完成了 （100） 摩西简要地重述：天地的构造是在六日之内完成的。世界的一般划分被分为这两部分，正如他在第一章开头所说的。但他如今又加上“其中的万象”，借此表明世界已经配备了它一切的装饰。此外，这段结语也相当清楚地彻底驳倒了那些幻想世界是在一瞬间形成之人的错误；因为这里宣告，直到第六日，这工程才终于完成。与其把“host”译作“万军”或“万象”，不如把这词译作“丰盛”（101）；因为摩西宣告，这世界在各方面都已完备，好像整座房屋都供应充足，家具齐全。若天上没有太阳、月亮和星辰，那便是一座空荡而残缺的宫殿；若地上没有动物、树木和植物，那荒芜之地就像一所贫乏而被弃置的房屋。因此，神并未停止创造世界的工作，直到他把每一部分都完成，使其合宜的丰盛毫无欠缺。

（100） 本章开头这三节显然属于第一章，是对前面创造历史的总结，并记述了第七日安息日制度的设立。达特说：“此处章节划分不当。前三节应归于第一章。”——编者注。（101） “Copiam（丰盛）”无疑是对“צבאם”这个词一个颇可商榷的译法。七十士译本用的是“κόσμος”，武加大译本用的是“ornatus”；这两个词的意思都是“装饰”或“华美陈设”。沃尔顿所收其他译本则把它译作 exercitus，即军队或万象。波利《汇编》中的法修斯似乎是加尔文这种解释的主要维护者。普尔的话是：“另一些人说，是他们的能力、他们的丰盛，因为神借着他们彰显他的能力和智慧，如同君王借其军旅一般。”——编者注。

第2节

2. 到第七日，神歇了他的工 这里可以恰当地提出一个问题：这究竟是哪一种安息？因为很明显，神既用他的大能托住世界，以他的护理治理世界，养育并繁衍一切受造物，他就一直在工作。因此，基督所说“我父做事直到如今，我也做事”这话是真实的（102）；因为若神稍稍收回他的手，万物立刻就会灭亡并归于无有，正如《诗篇》104:29所说的（103）。事实上，唯有当人把天地不断得蒙保守也归于神时，神才被正确承认为天地的创造者。（104） 这个难题的解答是人所熟知的：当神停止创造新的种类时，他就歇了他一切的工。但为使意义更清楚，我们要明白，神已经作了最后一笔，使世界的完全毫无所缺。

这就是摩西所说“他所做的一切工都完毕了”的意思；因为他指出这工程在神所愿意的状态中已经成为现实，好像他说：那时神原先所定意的，便完成了。总之，这话只是要表达世界结构的完全；因此我们不可推论说，神既歇了他的工，便撇弃了它们，因为它们唯独在他里面才能繁荣并存续。此外，还要注意，在六日的工作中，只包括那些有助于世界合法且真实装饰的事物。后来我们会看到神说：“地要长出荆棘和蒺藜”，借此表明地的面貌将与起初不同。但解释并不难：如今在世上所看见的许多东西，与其说是它本来适当的陈设，不如说是它的败坏。因为自从人从原初的崇高地位堕落以后，世界就必须逐渐偏离它本来的性质。关于跳蚤、毛虫及其他有害昆虫的存在，我们也必须作这样的结论。

所有这些，我说，都是世界某种畸形的表现，绝不可看作自然秩序中的一部分，因为这更多是出于人的罪，而不是直接出于神起初创造的手。诚然，这些也是神所造的，但乃是作为施行报应之神所造的。然而在这里，摩西并不是把神当作武装起来惩罚人罪恶的审判者来论，而是把他当作工匠、建筑师、丰厚施恩的家主；他在自己的建筑物得以完全上，没有遗漏任何必要之物。如今我们观看这败坏了、仿佛偏离原初创造的世界时，就当想起保罗的话：受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因我们的缘故（《罗马书》8:20）；这样，我们便当哀恸，因为这提醒我们自己所当受的定罪。（102） 《约翰福音》5:17。廷姆的英文译本省略了这一句。——编者注。

（103） “你掩面，它们便惊惶；你收回它们的气，它们就死亡，归于尘土。” （104） 这里译作“保守”的词是 vegetationem，意思是使之活跃或赋予生机的运动；旧英文译本为解释此词，虽无根据，却加上了“正如使徒所说：我们生活、动作、存留，都在乎他”这句话。——编者注。

第3节

3. 神赐福给第七日 这里说神赐福，似乎是按人的方式说的，因为人称颂自己极力赞美的人。然而，即便按这个意义，这样说也并不不合神的属性；因为神的赐福有时是指他施给百姓的恩惠，正如希伯来人称那蒙神特别恩待、在神面前有权柄的人为神所赐福的人。（见《创世记》24:31）“你这蒙耶和华赐福的，请进来。”照样，我们也可以说，那被神以爱所拥抱、使人在其中称颂他作为之卓越与尊荣的日子，是神所赐福的日子。然而我毫不怀疑，摩西加上“使其成为圣”这一词，是要立刻解释他前面所说的话；如此，一切歧义便被除去，因为第二个词正是对第一个词的释义。因为在希伯来人当中，קדש（kadesh）的意思，就是从普通的数目中分别出来。因此，当神使第七日显为尊荣，用特别的律使它与其余诸日有别时，他就是使这日成圣。

由此也可见，神始终顾念人的福祉。我前面说过，六日用于创造世界，并不是因为对神来说需要这样一个时间次序，因为对他而言，一刻如千年；而是为要引导我们默想他的作为。他在设立自己的“安息”时，也有同样的目的；因为他从其余的日子中分别出一天，作这特别的用途。因此，这赐福无非是一种庄严的分别为圣，借此神要求人在第七日把他们的思想与工作献给他。其实，这本是人一生应尽的本分，人应当天天操练自己，在这宏伟的天地舞台上思想神无限的良善、公义、能力与智慧。但惟恐人对此不如应当的那样殷勤留心，所以特别选出每七日中的一天，用来补足每日默想中所欠缺的。于是，首先神安息了；然后他赐福这安息，使它在万世之中于人间都当被看为圣；或者说，他把每第七日分别出来作安息日，使他自己的榜样成为永远的准则。

我们必须常常记住这设立的目的：神并不是单单吩咐人每七日休假一次，好像他喜悦人的懒散；而是要他们从其他一切事务中得释放，更容易把心思转向世界的创造主。最后，那才是圣洁的安息（105），就是使人脱离世界各种拦阻，好叫人完全献给神。但如今，人是如此迟钝，不肯颂赞神的公义、智慧和能力，也不肯思想他的恩惠，以至即使最忠心地受了劝诫，仍旧昏沉不醒，因此，神亲自的榜样就成了极大的激励，这条诫命本身也因此变得可喜。因为神不能用比邀请并劝勉我们效法他自己更温和、也更有力的方式，引导我们顺服。此外，我们必须知道，这不是某一个时代或某一个民族专有的职责，而是整个人类共同的本分。

后来，在律法中，另有一条关于安息日的新诫命赐下，那是犹太人所特有、而且只限于一时；因为那是律法性的仪式，预表属灵的安息，而其真实已经在基督里显明了。因此，主更频繁地见证说，他在安息日中赐给古时百姓一个成圣的记号（106）。所以，当我们听见安息日因基督的到来而被废去时，必须分辨：哪些属于人类生活永恒的治理，哪些只是属于古时的预表；当前者所预示的真实成全之后，后者的用途便废止了。属灵的安息就是治死肉体，使神的儿女不再为自己活，也不再放纵自己的私欲。就安息日作为这安息的预表而言，我说，它只是暂时的；但就它从起初便吩咐给人、叫人专心敬拜神而言，它理当存到世界的末了。

“神所创造并造作的”（107） 在这里，犹太人照他们惯常的方式，愚妄地戏论，说神到了最后一个晚上因工期赶迫，留下某些动物尚未完全，例如林中精灵和萨堤尔之类，好像神只是寻常工匠，也需要时间似的。如此荒谬的妄言证明，说这些话的人已被交给可弃绝的心思，成为神烈怒可怕的例子。至于摩西的意思，有些人如此解释：神创造他的作为，为的是继续造作它们，因为自从赐给它们存在之后，他并没有收回保守它们的手。但这种解释未免生硬。我也不更愿意赞同那些把“造作”归给人的意见，仿佛神把他的作为交给人治理，好叫人使用它们，并在某种意义上借着自己的劳作使它们完善。我倒认为，这里是指出神作为的完美形态；好像他说，神如此创造他的作为，使其完全毫无欠缺；或者说，创造已经推进到这样一个地步，这工作在各方面都是完全的。

（105） 在1761年阿姆斯特丹版与亨斯腾堡的版本中，此词作 vocatio；但既然法译本作 reste，而旧英译本也作 rest，几乎可以确定原词应是 vacatio，这也更合上下文之意。——编者注。（106） “Sanctificationis symbolum。”即“成圣的象征或记号”；也就是说，一个表明神把他们分别为圣、归他自己作特殊子民的记号。“并且我将我的安息日赐给他们，好在我与他们中间为证据，使他们知道我耶和华是叫他们成为圣的。”《以西结书》20:12。——编者注。（107） “Quod creavarat Deus ut faceret。”希伯来文：אשר ברא אלהים לעשות。

“神所创造为要造作的。”关于学者们对这句话各种不同的见解与想象，请读者参看普尔《汇编》。较有分量的注释家大体上同意加尔文。安斯沃思说：“创造为要造作，即使其存在，并且完全、荣耀地存在，乃是借着神创造的大能；或者更确切地说，是创造并完美、卓越地造成，因为希伯来语短语可以这样解释。”达特的译法是“creando perfecerat”，即“他在创造中使之完全”。参见布什教授对此处的注释。勒克莱尔学识与勤勉都极其出众，虽然他在信仰上的怀疑主义令人惋惜，但在纯粹文本问题上其意见仍极有价值；他却更愿意把这句译作“他已经开始造作的”。然而，前一种译法更可取。参见约翰内斯·克莱里库斯《创世记》注。——编者注。

第4节

4. 这是天地的来历 （108） 摩西的用意，是要把天地的起源深深印在我们心里，他用“来历”这个词来指明这一点。因为历来总有忘恩负义又恶毒的人，不是捏造世界是永恒存在的，就是抹去创造的记忆，企图因此遮蔽神的荣耀。魔鬼就是这样用诡计，把那些比别人更聪明、更有技巧的人从神那里引开，使各人都想成为自己的神。因此，这并不是多余的重复，而是要反复灌输一个必要的事实：世界只是从受造之时才开始存在；这样的知识引导我们归向它的设计者和作者。在“天”和“地”这两个名称之下，用提喻的修辞，包含了全体。有些希伯来人认为，摩西在这里终于说出了神本体的名称，因为神的威严在完成的世界中更清楚地显明出来。

（109） （108） 摩西的历史从这里开始进入一个新段落；由于某些事实的重复，例如人的创造在前一章已经记述过，以及某些措辞上的特征，许多有学问的人由此推断，摩西历史早期部分的材料早于摩西时代，而摩西在神之灵无误的引导之下，把这些上古纪事的若干片段收集并编排成一个前后一贯的叙述。支持这一结论的一个主要论据是：从第一章开始到第二章第三节结束，神只用 Elohim 这个名字来称呼；从第二章第四节起直到第三章末，神一律被称为 Jehovah Elohim；而在第四、五章中，则单独使用 Elohim 或 Jehovah。有人说，这种现象若无原因，几乎不可能发生；于是推论，不同的记录各有不同的表达形式，而摩西除非真理要求，否则并未加以改动。

可参见达特论《摩西五经》、布什教授论《创世记》以及罗伯逊《五经钥匙》，其中还会提到维特林加等人。然而，亨斯腾堡在其《论五经中神的名字》一文中，以相当有力的论证反驳了这种见解；虽然他对这些名字用法的一些推理，对圣经朴素的风格和其主要读者的理解而言，似乎过于精细，但我们仍可在他论证中发现一些十分重要真理的萌芽，尽管这些真理在某种程度上被许多富于幻想的发挥遮掩了。他极其仔细地查考了 אלהים（Elohim）、יהוה（Jehovah）以及 יהוה אלהים（Jehovah Elohim）这些词出现的经文，认为自己已经找到了每一个名称在各自位置上使用的原因；因此，除了少数他承认可以彼此替换的例外之外，经文的意思绝对要求在那里用的正是那个称号，而非别的。

虽然我认为如此普遍的理论，即使作者再有巧思和学识，也不能适用于每一种情形；但我们仍可承认他所作区分的重要性，也乐于接受这些名称的确是要从不同方面向我们呈现神圣的属性。例如，我们可以设想 Elohim 与 Jehovah 因词源不同而意义也有差异；但我们并不应当因此推论，说我们每次读经遇见这些不同的神名时，都必须在心里特别意识到这种区别，或任何区别。“这是……的来历。” תולדות（toledoth），“有时指所论之事物的起源，有时指所论之人的后裔。这里取前一种意义；在第5:1则取后一种意义。”——达特。（109） יהוה，Jehovah，这个词在这里第一次出现。

这是神最神圣、不可传递的名字，称为 tetragrammaton（四字圣名），因为它由四个字母组成；犹太人出于敬畏或迷信，拒绝读出这个名字。这个词最主要的意思是“自有永有”，其实也就是“必然存在”，与那种由别者而来、依赖于别者的存在相对。有人认为，摩西在这里是提前引入这个神名，因为在《出埃及记》6:3，神宣告他先前并未以 Jehovah 之名为人所知。但正如达特有力地论证，这种说法只会增加难题，而不能解决难题；因为族长亚伯拉罕和雅各都被记载为使用这个名字，神自己对他们说话时也使用它。《出埃及记》那段经文真正的解释似乎是：神并不是说族长们从未听过这个名字，而是说他尚未向他们显明这名字全部的内涵，如今却要这样做。

关于 יהוה（Jehovah）这个名字的起源与意义的详细研究，可见前注所提到的亨斯腾堡著作。他首先排除了埃及起源说，那是一些人非常自信地提出的，认为以色列人一切宗教特征都可追溯到他们与埃及的关系。接着，他又驳斥了建立在伪托给撒可尼亚顿的残篇之上的腓尼基谱系说；最后，他完成其论证的否定部分，证明这个名字并非来自任何异教来源。因此，它应当追溯到“希伯来语的词源”。我们不必跟随他去讨论这个词的正确发音，以及属于 אדנ（Adonai）的元音点的使用；这里只要说，他认为 יהוה（Jehovah）出自动词 הוה 或 היה，即“存在”的将来式。故这个称号的含义可表达为“那将永远存在者”。他认为这种对 Jehovah 的词源解释，得到“一切在其中明确或暗示性地给出该名词源的经文”的印证。

他从《启示录》中“昔在、今在、以后永在者”这个称号开始，沿着全部圣经一路向上考察相关经文，直到来到《出埃及记》3:13-16那段重要经文，神在那里宣告自己的名字是“我是自有永有的”。他说：“一切受造之物都不会照原样常存，乃是在境遇中不断变化；唯独神，因为他就是那‘有’，所以总是一样；也正因为他总是一样，所以他就是那‘有’。”参见《论文集》，第231-265页。“主神”即 Jehovah Elohim。这里把两个神圣称号结合在一起。亨斯腾堡说：“Elohim 是较一般的称号，而 Jehovah 则是更深、更具分辨性的神名。”这个说法大体上可以承认，而不必接受作者由此推出的一切结论。——编者注。

第5节

5. 野地各样的植物 这节与前文相连，必须接续着读；因为他把植物和菜蔬附属于地，仿佛主给地披上的衣裳，免得它的赤裸显为丑陋。我们译作“植物”的名词 שיה（sicah）（110），有时指树木，如下文《创世记》21:15（111）所见。因此，有些人在这里把它译作“灌木”，我并不反对。不过，“植物”这个词也并不不合适；因为在前一处，摩西似乎是指属，而这里则是指种类。（112） 虽然他先前已经说过草木是在第三日被造的，但这里再次提到它们，并非没有缘故，为的是要我们知道，它们当时被产生、保守并繁衍的方式，与我们今日所见的是不同的。因为草木如今是由种子生长出来；或者从别的根上取枝接上；或者靠萌芽生长：在这一切过程中，都有人的劳作与手的参与。

但那时的方法却不同：神给大地披上衣饰，不像现在一样，因为那时并没有种子、没有根、也没有可以发芽的植株；而是每一样都在神的命令和他话语的大能之下突然出现。它们具有持久的活力，因此能靠自身本性的力量站立，不是靠如今所见那种使其生长的作用，不是靠雨水的帮助，不是靠人的灌溉和栽培，而是靠神用以滋润地面的雾气。因为他在这里排除了两样东西：一是使地得湿润、好保有本身汁液的雨水；二是作为自然助手的人类耕作。当他说神“还没有降雨在地上”时，也同时暗示：开启和关闭天上水闸的是神，雨旱都在他的手中。（110） שיח，Frutex, stirps；即灌木，“其枝芽在地面上铺展开来。”——罗伯逊《五经钥匙》。——编者注。（111） “皮袋里的水用尽了，夏甲就把孩子撇在小树底下。”——英文译本。

（112） 值得注意的是，加尔文自己把这个词译作“virgultum”，但在注释中又似乎更倾向于“planta”一词。——编者注。

第7节

7. 主神塑造人 他如今解释先前在创造人时略而未述的事，就是人的身体取自地土。他曾说人是照着神的形象造的。这是无与伦比的至高尊荣；但为免人借此生出骄傲，他立刻把人的最初本源摆在面前，使人知道这优势并非人本有的，因为摩西说，人起初乃是地上的尘土。那些愚妄的人尽可去夸耀自己本性的卓越吧！至于其他动物，前面曾说：“地要生出各样有生命的活物”（113）；但亚当的身体却是用泥土塑成、毫无知觉的，为要使人不致因自己的肉体而过度自夸。若人不从这里学会谦卑，那他真是极其愚钝。后来从另一方面所加上的东西，则使我们相应地更当感恩于神。然而神同时也要借着某种卓越的标记把人与走兽区别出来：因为那些走兽是一瞬间从地里出来的；但人的独特尊荣就在于，他是渐次被造成的。

因为若不是为使人凭着一种特别的特权超越地所生出的一切受造物，神为什么不直接命令他活活地从地里长出来呢？“将生气吹在他鼻孔里”（114） 无论古人大多数怎样看，我都毫不犹豫地赞同那些把这段经文解释为人的动物性生命的人；因此，我把他们所谓“生命之灵”解释为“气息”。若有人反对说：若是如此，这里就没有把人与其他活物区别出来，因为摩西所说的不过是二者共有之事；我回答：虽然这里所提到的只是魂较低层次的官能，就是把气息赋予身体、使身体有活力和运动的那一部分，这却并不妨碍人的灵魂拥有其本有的尊位，因此它仍应与其他活物分别开来。（115）摩西先说到气息；然后又加上，神赐给人一个魂，使他得以活着，并有感觉和运动。我们知道，人心思的能力很多且各不相同。

因此，若认为摩西在这里只提及其中之一，而略去了在第一章已经提过的理性部分，也并无不妥。实际上，人的创造中要注意三个层次：他的死气沉沉的身体由地上的尘土造成；这身体又被赋予了魂，从而得着生命的活动；并且神在这魂上刻印了自己的形象，而不朽也与之相连。“人成了有生命的活魂”（116） 我把 נפש（nepesh）理解为魂的本质本身；但“活的”这一形容词只适用于此处，并不总括地涵盖灵魂全部的能力。因为摩西的意思不过是说明那泥土塑成的形体如何被赋予生命，由此人就开始活了。

保罗把这“有生命的活魂”与基督赐给信徒的“叫人活的灵”相对照（《哥林多前书》15:45），无非是要教导我们：人在亚当这个人身上还没有达到完全；惟有基督所赐的特别恩惠，使我们得以被更新，进入属天的生命；而在亚当未堕落以前，人的生命仍不过是属地的，因为它还没有稳固而恒常的坚定性。（113） “Omnem animam viventum”，即“各样有生命的活魂”。这个词在这里以及圣经中常常只是用来描述感官性的、动物性的生命，也就是受造物借以呼吸的生命；因此它将动物性的生命与植物性的生命区分开来。——编者注。

（114） “Inspiraverat in faciem。” （115） “Non tamen obstare quin gradum suum obtineat anima, ideoque seorsum poni debuerit。” （116） “Factus est in animam viventem。”

第8节

8. 主神栽种了 （117） 摩西现在补充说，赐给人的生活处境和法则是怎样的。首先，他叙述人被安置在世界的哪一部分，以及分给他的是怎样一个幸福而愉悦的住处。摩西说，神“栽种了”伊甸园，这是一种迁就普通人理解能力、朴素而不加修饰的说法。因为神真实的威严是无法充分表达的，所以圣经常按人的方式来描述它。因此，神是在一个地方栽种了乐园，并且特别用各样的喜乐、丰盛的果实和一切最美好的恩赐装饰了它。正因如此，它被称为园子，是因其位置的雅致和形态的美丽。古代译者把它译作“乐园”并不不当（118）；因为希伯来人把那些修整得更为精美的园子称为 פרדסים（Pardaisim）（119），而色诺芬在论述君王宏伟华美的园林时，也说这个词是波斯语。主赐给亚当、作为人类长子的那一片地方，是从全世界中拣选出来的一处。

“在伊甸” 耶柔米把这句话误译为“从起初”（120），这是显而易见的；因为摩西后来又说，该隐住在这个地方的南方区域。此外，还要注意，当他说乐园在东方时，是以犹太人为参照来说的，因为他是在对自己的百姓讲话。由此我们首先推知：神曾为第一个人指定了某一特定地区，作为他的居所。我特意这样说明，是因为有些作者想把这园子扩展到全世界一切地区。的确，我承认，若不是因人的罪大地受了咒诅，全地既从起初就受了祝福，便会一直保持为果实丰盛、令人喜悦的最美景象；简言之，若与我们如今所见的这败坏景况相比，它整个都会与乐园颇为相似。但摩西既然在这里特别描述这地区的位置，那些人却荒谬地把摩西论到某一特定地方的话转用于全世界。

毫无疑问，神必会拣选最肥美、最悦人的地方，作为地上的初熟果子一般，赐给亚当；因为神曾以人类中长子的尊荣尊崇他，以此表明特别的恩惠。再者，我们也由此推知，这园子是在地上，不是在空中某种幻想之处；因为若它不是我们这世界中的一片地区，就不可能被说成相对于犹大地在东方。然而，我们必须完全拒绝俄利根及其同类人的寓意解经；撒但极其狡猾地设法把这种方法带进教会，为的是使圣经的教义变得模糊，失去一切确定与稳固。也许有些人是出于一种自以为必要的理由，才转向寓意的解释，因为他们从未在世界上找到摩西所描述的那样一个地方；但我们看见，大多数人是出于愚妄地追求玄妙，而过分沉迷于寓意。就本段经文而言，他们离开字面的意义去作种种猜测，全是徒然无益。

因为摩西的用意无非是教导人：人是神所造的，并且带着这样的条件，就是要管理大地，从地上得果子，并借着每日的经历知道世界是服在他之下的。既然神已在地上向人类显出他的慈爱，离开地而飞到空中去，又有什么益处呢？但也许有人说，把这里解释为天上的福乐更高明。我回答说，既然人的永恒产业是在天上，我们诚然应当向那里趋赴；但我们也必须在地上立足够久，好使我们思考神要人暂时使用的居所。因为我们现在所接触的是这段历史，它教导我们：亚当是奉神的安排作地上的居民，为要在经过地上生活的时候默想天上的荣耀；并且主以无数恩惠丰丰富富地赐福给他，使他可从这些恩惠的享受中推知神慈父般的善意。摩西以后还要补充说，亚当受命耕种田地，也得许可吃某些果子；这一切都既不适合月球轨道，也不适合空中区域。

虽然我们说过，乐园的位置在日出之地与犹大之间，但关于那地区，人也许还会要求更明确的说明。那些坚持认为它位于美索不达米亚附近的人，所依据的理由并不可轻视，因为伊甸的子孙很可能与底格里斯河相邻。但既然摩西对那地方的描述紧接着就要出现，把这问题留到那里再讨论更好。古代译者把专有名词“伊甸”译作“快乐”，乃是犯了错误（121）。我并不否认这地也许因其喜乐而得名；但很容易推知，这名字被加给这地方，是为把它与别处分别开来。（117） “Plantaverat quoque Dominus。”——“主也栽种了。” （118） “Paradisum。”——武加大译本。（119） פרדס。鲍姆加滕、帕克等人：“很可能出于波斯语，在那里它指君王的游乐园。”——格赛纽斯。

（120） “Plantaverat autem Dominus Deus Paradisum voluptatis a principio。”——“但主神从起初栽种了一个快乐的园子。”——武加大译本。（121） 希伯来文 עדן 的意思是快乐、喜悦、可爱。——编者注。

第9节

9. 主神使各样的树从地里长出来 这里所说的生长属于创造的第三日。但摩西特别说明，那地方充满了各样结果子的树木，为的是使一切所需都丰丰富富、幸福充足。这是主有意如此安排的，好叫人的贪欲若不满足于这样显著的丰富、甘美和多样，反而像后来实际发生的那样，冲撞神的诫命，就越发无可推诿。圣灵也故意借摩西叙述亚当幸福之大，好使他卑劣的放纵更清楚显明出来，因为如此丰盛的供应竟仍不能拦阻他伸手摘那禁果。这确实是可耻的忘恩负义：他竟不能安于如此幸福可羡的光景；那种欲望实在比兽欲更甚，因为如此大的恩厚仍不能使他知足。那时地上没有一处角落是贫瘠的，甚至没有一处不是极其富饶肥美的；但神在别处较为适度的赐福，却在这里奇妙地倾注出来。不但食物丰富充裕，而且又加上可悦口腹的甘美，和悦人眼目的美丽。

因此，从这样慈爱的宽待中，已经绰绰有余地表明：人的贪欲是何等不可理喻。“还有生命树” 这里究竟是指两棵单独的树，还是两类树，并不确定。两种意见都说得通，但这一点丝毫不值得争论，因为我们持哪一种，对我们都几乎无关紧要。更重要的是加在每棵树上的称谓，这称谓是根据它们所产生的果效，并且不是出于人的意志，而是出于神。（122） 神给生命树起这名字，并不是因为它能把人先前已经领受的生命再赐给他，而是要使它成为一个象征和记号，提醒人那生命是他从神领受来的。因为我们知道，神借着外在的记号向我们见证他的恩典，并非罕见之事。（123）他并不把自己的能力转移到外在记号里；但他借着这些记号向我们伸出手来，因为若没有帮助，我们就不能上升到他那里。

因此，神的用意是：人每逢尝这树上的果子，就当记得自己从何处领受生命，好承认自己活着不是凭自己的能力，而是单单靠神的慈爱；生命也不是人们通常所说的那种内在固有之善，而是出于神。总之，在那棵树上，有一个可见的见证，证明“我们生活、动作、存留，都在乎神”。但若亚当当时尚无罪、性情正直，尚且需要提醒性的记号来引他认识神的恩典，那么如今我们本性如此软弱、已经离开真光，这些记号岂不更加必要吗？然而，我也并不反对某些教父如奥古斯丁和尤克里乌所传下来的看法，即生命树是基督的预表，因为他是神永恒的道；因为若不是在图像中代表他，它就不可能成为生命的象征。因为我们必须坚持《约翰福音》第1章所宣告的：万物的生命都包含在道里面，尤其是人的生命，就是那与理性和悟性相连的生命。

因此，亚当借着这记号受了提醒，不可把任何事物当作本来就属于自己，以致依靠自己；而是要完全倚赖神的儿子，不在他以外任何地方寻求生命。但如果他在生命稳妥之时，所有的生命也不过是寄存在神的话中，除了借着承认这生命是从神领受的以外，就不能保有它，那么在生命既已失落之后，我们又能从何处将它找回呢？所以我们当知道：一旦离开基督，留给我们的就只有死亡。我知道有些作者把这里的意思局限于肉身生命。他们认为这树具有一种使身体复苏的能力，以致它绝不会因年老而衰残；但我说，他们忽略了生命中最主要的事，就是理智的恩典；因为我们总要思想，人是为何而造，神给他规定了怎样的生活法则。显然，人活着并不只是有一个新鲜活泼的身体，而也是在灵魂的禀赋上超越其他受造物。

至于分别善恶树，我们必须坚持：它之所以被禁止，不是因为神要人像羊一样，无判断、无拣选地游荡；而是要他不要寻求过于自己分的智慧，也不要倚靠自己的聪明，脱去神的轭，把自己立为善恶的仲裁者和审判者。他的罪是出于邪恶的良心；由此可见，他本来已经得着判断力，可以分辨美德与恶行。否则，摩西所说他是照神的形象被造的这话就不可能成立，因为神的形象本身就包含认识那位至善者的知识。因此，那些纵欲派的人实在是疯狂到了极点，简直是人的怪物；他们竟声称，当各人都随自己的私欲、毫无判断地被牵引时，我们就是恢复到了无罪的状态。现在我们明白，禁戒分别善恶树是什么意思：就是要亚当在尝试这事或那事时，不可靠自己的聪明，而是单单依附于神，只借着顺服而成为智慧。

这里所谓“知识”，因此是带贬义地、按坏的意义来说的，指的是人离开完全智慧唯一泉源之后，为自己开始获得的那种可悲经验。而这也就是自由意志的起源：亚当想要独立（124），竟敢去试探自己究竟能作什么。（122） 以上这段在廷姆的旧英译本中完全被省略了。——编者注。（123） “我们知道，神借着外在记号向我们见证他的能力，这并不是不寻常的。”法文译本作：“我们知道，神借外在记号向我们见证他的德能，并非新奇之事。”拉丁文 virtus 和法文 vertu 都可表示能力、德性、功效；但在英文里，用“恩典”一词似乎更准确地传达作者的意思。——编者注。关于生命树的圣礼性质，加尔文在这里予以坚持；肯尼科特博士在其第一篇论文中却试图以学问多于判断的方式把它推翻。大多数注释家似乎都同意加尔文的看法。

见帕特里克、司各特等。帕特里克说：“这个园子既是天堂的预表，也许神藉这棵树表明那永生，就是他若人顺服便要赐给人的、与他同在的生命（《启示录》22:2）。因此圣奥古斯丁有一句著名的话：‘在其他树上，它是食物；在这树上，它乃是圣礼。’也就是说，这树既是神已经赐给人的生命的象征，也是人若顺服便可在来世盼望得着之生命的象征。”——编者注。（124） “当亚当想要靠自己存在，并且竟敢试试自己能作什么的时候。”——拉丁文。

第10节

10. 有河从伊甸流出来 摩西说，有一条河流出滋润那园子，后来分为四道河。众人普遍同意，其中两道就是幼发拉底河和底格里斯河；因为没有人争议 הידקל（Hiddekel）就是底格里斯河。但关于其余两道，却有很大的争论。许多人认为，比逊和基训就是恒河和尼罗河；然而，这些人的错误，单从这些河流位置相距极远这一点，就足以驳倒。还有人甚至飞越到多瑙河去，好像一个人的居所竟从亚洲最远之地延伸到欧洲尽头一样。既然我们所论之地区附近还有许多其他著名河流，那么认为摩西所指的是那里的另外两条河、只是其名称如今已经失传，这样的意见就更有可能。即便如此，难题仍未解决。因为摩西说，那一条流经乐园的河分为四道河源。然而看起来，幼发拉底与底格里斯的源头相距甚远。

有些人为摆脱这困难，就说洪水改变了地球表面，因此河道可能受到扰乱和变更，源头也被转移到别处；但我认为，这种解释绝不可接受。因为我虽然承认，大地自从受咒诅以来，已经从原有的美丽沦落为凄惨污秽、披上哀悼之衣，并且后来在许多地方又被洪水进一步毁坏；但我仍坚持，它还是起初被造的那同一个地。再加上，摩西在我看来，是照他那个时代人的理解能力来安排这段地理叙述的。然而，除非我们找到那一处地方，使底格里斯和幼发拉底确实由一条河出来，否则问题仍未解决。首先请注意，这里并没有提到泉源，只是说有一条河。至于“四道河”，我理解为不仅指河流起始的上游，也指其注入大海的河口（125）。

从前幼发拉底河曾与底格里斯河交汇，以致完全可以说一条河分为四道；尤其只要我们承认一个显而易见的事实，就是摩西不是以精密、哲学化的方式说话，而是按通俗的方法说，使最没有学问的人也能明白。正如在第一章，他称日月为两个大光体；并不是因为月亮在体积上大于其他行星，而是因为从一般观察来看，它显得较大。此外，他似乎又在“那河在那里分为四道”这句话中除去了一切疑问。这是什么意思呢？无非是说，这些水道从一条汇流中分岔出去，或在乐园上方，或在下方。我现在要提出一张图，好叫读者明白我认为摩西所说的乐园是在何处。（126） 普林尼在《博物志》第六卷确实记载说，幼发拉底河因奥尔赫尼人筑堤拦阻，以致它不能直流入海，只能借底格里斯河入海。

（127）庞波纽斯·麦拉在第三卷也说，它不像别的河流那样由一定的河口流出，而是在途中失去其水流。然而，尼阿库斯——亚历山大任命的舰队统帅，并且在其授权下航行过这些地区——却计算说，从幼发拉底河口到巴比伦有三千三百斯塔迪亚（128）。但他又把底格里斯河口安置在苏西亚纳的入口；而在那地方，他从那次漫长而著名的航行返程时，按阿里安《亚历山大战记》第八卷所记，曾与国王及其舰队会合。斯特拉波在《地理志》第十五卷也为这一记载作证。然而，无论幼发拉底河的水流是在何处潜入地下，还是与别的水流混合，可以确定的是：它与底格里斯河在汇合点以下，又重新分开。阿里安在第七卷却写道，不只是幼发拉底河的一道水流汇入底格里斯河，还有许多河流和沟渠也汇入，因为水自然总是从高处流向低处。

至于我在图上标示的那处汇流，有人认为是总督科巴里斯为防止幼发拉底河水势过急损害巴比伦，而人工促成的；但他自己也把此事当作未定之说。较可信的是：人们看见幼发拉底河在某处自高地自然流向底格里斯河，便依着自然的指引，用人工和技巧开凿沟渠。再者，若相信庞波纽斯·麦拉所言，是塞米拉米斯把底格里斯和幼发拉底引入原本干旱的美索不达米亚，那就更不可置信了。斯特拉波的说法更有真实性；他在《地理志》第十一卷中作为一位殷勤而细致的作者，记载说，这两条河在巴比伦汇合，然后各自沿本来的河道分开流入红海（129）。他所说的汇合发生在巴比伦以上、离马西卡城不远的地方，正如我们在普林尼第五卷中读到的。由那里，一条河流经巴比伦，另一条则流过塞琉西亚，这两座都是极著名而富庶的城市。

若我们承认幼发拉底与底格里斯的这次汇流是自然的，并且从起初就存在，那么一切荒谬就都消失了。若普天之下有一块地方在美景、百果丰盛、肥沃、珍馐以及其他恩赐上卓然出众，那就是作家们最常称颂的这一地区。因此，摩西用来赞美乐园的话，正恰当地适合这样的地带。而且伊甸地位于那些地方，也可从《以赛亚书》37:12和《以西结书》27:23得到印证。此外，当摩西说有一条河流出来时，我理解他是指河流的经过；好像他说，亚当住在河边，或者住在那块两边都得灌溉的地方，如果你愿意把乐园看作河流两岸也可以。然而，亚当究竟是住在汇流以下、靠近巴比伦和塞琉西亚的地方，还是住在更上游，其实并无大差别；只要知道他住在一片水源丰沛的地区就够了。至于那河如何分为四道，并不难理解。

因为有两条河汇成一条，随后又朝不同方向分开；这样，在汇流点上它是一条河，但在上游就有两个“河源”（130），向海的一边又有两个，后来它们又进一步彼此分开。剩下的问题，是比逊和基训这两个名字。因为给每条河都分配双重名称，似乎不合情理。但河流在流经不同地段时改名，并不是什么新鲜事，尤其是当地若有某种特别标记，更是如此。依普林尼的记载，底格里斯河在其源头附近就叫 Diglito；但在它形成许多支流、又重新汇合之后，便取名 Pasitigris。因此，说这河在汇流之后另有别名，并无不妥。此外，Pasin 与 Pison 两名之间也颇有相似之处，以致说 Pasitigris 一名保留了古称的痕迹，并非不可能。

在昆图斯·库尔提乌斯《亚历山大事迹》第五卷中，提到 Pasitigris 时，有些抄本写着当地人称之为 Pasin。摩西描述其中三条河的其他细节，也并不与这一假设相冲突。比逊“环绕”（131）哈腓拉全地，那里有金子出产。由于底格里斯河在美索不达米亚以下曲折蜿蜒，所以“环绕”这个说法很适合它。按我的判断，这里的哈腓拉地指的是靠近波斯的一片地区。因为后来在第二十五章（《创世记》25:1），摩西记载说，以实玛利人从哈腓拉直到书珥居住；书珥靠近埃及，通往亚述的道路经过那里。哈腓拉作为一端边界，与书珥这另一端边界相对，而摩西把书珥置于靠埃及、朝向亚述的一边。由此可见，哈腓拉这另一边界是延伸向苏西亚和波斯的。

因为它必须位于亚述以下、朝向波斯海的方向；而且它离埃及甚远，因为摩西列举了许多住在这两个边界之间的民族。（132）接着看来，他在那里提到的拿巴提人（133），乃是波斯人的邻近民族。摩西所说有关金子和宝石的一切，也都极适用于这一地区。（134） 还要注意基训河。摩西说，它流经古实地。所有译者都把这个词译作“埃塞俄比亚”；但米甸人的地区及其毗邻的阿拉伯地，在摩西笔下也都归于同一名称，因此摩西别处也称他的妻子为古实女子。再者，既然幼发拉底河的下游确实流向那一带，我看不出为什么说它在那里得名“基训”会被视为荒谬。这样，摩西朴素的意思就是：亚当所拥有的园子水源充足，因为有一条河道经过那里，后来又分为四道。

（135） （125） 看来，加尔文所说河流的 beginnings（起始）与 mouths（河口），只是指乐园所在之处以上和以下的水流。——编者注。（126） 这是旧英文译本中的图样摹本；拉丁文与法文早期版本中也都有同样的地名插图。——编者注。（127） “住在奥尔霍城的奥尔赫尼人，把幼发拉底河引过他们的土地，使其水量减少，因为若不如此，他们的土地就无法得灌溉。”——当维尔《古代地理》。（128） 约合420英里。（129） Mare Rubrum。在这里所谓“红海”，并不是圣经历史中以色列人从埃及往迦南途中所经过的苏伊士湾，而是古人所谓 Mare Erythraeum，即印度洋，底格里斯和幼发拉底经波斯湾流入其中。——编者注。（130） 或作“主要水道”。

“那条河，或说单一的河道，必须被看作一条穿过森林的大路；从那里它可说是分成四条路，无论这种分岔是在森林以上还是以下发生。”——威尔斯《新旧约地理》，卷一，第19页。读者可参阅该有用著作第一章，其中在许多方面与加尔文一致，虽然在其他方面又有所不同。两者主要的不同在于：威尔斯把乐园的位置安置在底格里斯和幼发拉底注入波斯湾的附近，而加尔文则把它安置在更上游、古巴比伦附近。威尔斯的说法主要取自法国著名主教彼得·但以理·许特，而许特又是著名新教旅行家博哈特的密友。现再引罗伯逊《五经钥匙》中的一段注释，以供读者参考：“伊甸是一片位于美索不达米亚，或离其不远的地区。应当指出，加尔文这一看法，虽被著名的许特略加修正，却似乎是众说中最真实的。

著名的维特林加已经证明这一点；而他在若干细节上也稍稍修正了许特。”——罗伯逊《钥匙》，第177页。——编者注。（131） 即“环绕”。有人指出，对英文读者来说，“surrounds（环绕）”或“compasses（围绕）”似乎表达得过强。圣经作者只是要说，这河以弯曲的流向掠过该地，因其曲折流经而把哈腓拉的一部分包围起来。Flexuoso cursu alluit。——约翰内斯·克莱里库斯，于此处。——编者注。（132） 即由以实玛利十二个儿子繁衍出来的民族。见《创世记》25:13。——编者注。（133） 尼拜约，就是以实玛利长子的后裔。然而，他们住在阿拉伯大沙漠西侧，那沙漠隔在他们与幼发拉底河之间，因此称他们为波斯人的邻居，并不十分恰当。——编者注。

（134） “在那里有珍珠和红玛瑙。”学者们一直争论：bdellium 究竟是极贵重的芳香树胶，还是珍珠。不过达特把这个词译作“水晶”，而下一个词译作“绿宝石”。——编者注。（135） 若完全不提阿德里安·雷兰德关于此题的著作，那就不妥了；他在这问题上投入了极深的学识与勤勉的研究。亚当·克拉克博士的注释中给出了他论述的摘要。他把伊甸置于亚美尼亚，在幼发拉底和底格里斯的源头附近；这两河流入波斯湾，而法西斯河（即比逊）流入黑海，其附近的哈巴拉与哈腓拉相应，以出产金子著称；亚拉克斯河（即基训）则流入里海。对这一定位的反对意见是：这些河流实际上并未彼此汇合，因此不能说它们在伊甸分为四道河源。愿意深究的读者可参见达特《五经注释》23页注（k）。——编者注。

第15节

15. 主神将那人安置在园中 摩西现在补充说，大地赐给人，是附带着这样一个条件：他当从事耕种。由此可见，人被造是为了从事某种工作，而不是躺卧在无所事事与懒惰中。这个劳动本来是愉快而充满乐趣的，完全没有任何劳苦与疲惫；然而，既然神命定人要操练于耕地之事，他就在人的身上定了那一切懒散安逸的罪。故此，没有什么比一生只顾吃喝睡觉、同时却不给自己定下任何当作之事，更违背自然的秩序了。摩西又加上，看守园子的责任交托给了亚当，为要表明：我们拥有神交在我们手中的东西，是附带着这样一个条件，就是我们既然满足于节制、适度地使用它们，也当照管那仍要存留的部分。凡有田地的人，应当享用其每年的出产，却不可因自己的疏忽让土地受损；反而应当尽力把它按自己所领受的样子，甚至栽培得更好，再传给后代。他应当如此享用其果实，以致既不因奢侈而把它耗散，也不因怠慢而任其败坏荒废。此外，为使我们在神赐给我们享用的这些美物上，能有这种治理与殷勤，人人都当把自己看作神在自己所拥有一切事物上的管家。这样，他就既不会放荡行事，也不会因滥用而败坏神所要求保守的东西。

第16节

16. 主神吩咐那人 摩西现在教导说，人是世界的治理者，但有一个例外：他仍然必须服在神以下。神向他颁下律法，作为他服属地位的记号；因为若他随意吃任何果子，对神本身并无差别。因此，禁止那一棵树，乃是对顺服的试验。神借此也要使整个人类从起初就习惯于敬畏他的神性；因为毫无疑问，人既被如此多美善的恩赐所装饰、所丰富，就必须被约束住，免得放纵无度。的确，还有另一个特别原因，我们前面已经提过，就是免得亚当想要得着过分的智慧；但更当记住的是神这一普遍的旨意：他要人服在他的权柄之下。因此，禁戒一棵树上的果子，成了顺服的第一课，使人知道自己有一位生命的引导者和主，他应当倚靠其旨意，并安于其命令。事实上，善而合理地生活的唯一规则，就是人操练自己去顺服神。

然而，有人似乎觉得，这与保罗的判断不相符合，因为保罗教导说，律法不是为义人设立的（《提摩太前书》1:9）。若是如此，那么当亚当仍无罪且正直时，他就不需要律法了。但解答并不难。因为保罗在那里并不是在进行争论式写作；他只是按生活中的一般常理说明：那些自愿奔跑的人，不需要用律法的强制来驱赶；正如俗语所说：“好法律出于坏风俗。”与此同时，他并没有否认神从起初就把律法加给人，为要维护神自己所当得的权利。若有人再提出保罗另一句话作为反对意见，说“律法是叫人死的职事”（《哥林多后书》3:7），我回答：那只是偶然的，是由于我们本性的败坏所致。但在我们现在所谈的时候，这条诫命是赐给人的，好叫人知道神在治理他。至于这些细微的问题，我不过略略带过。

我前面所说的那更重要的事，却应当常常提醒我们记住：我们的生活若要被正当地安排，就必须顺服神，并且以他的旨意作我们一切情感的规范。“园中各样树上的果子” 为使亚当更甘心顺从，神称赞了自己的慷慨。他说：“看哪，我把地所出的一切果子、各种树所结的一切果子都交在你手中；在这极其丰富、多样的供应中，我只保留一棵树不给你。”然后，他又藉着宣告刑罚使人惧怕，好坚固律法的权威。由此可见，人之邪恶就更加重大了，因为无论是神慈爱地提醒他所蒙的恩赐，还是对刑罚的恐惧，都不能使他守住本分。但这里有人会问，神所说的“死”究竟是什么意思？在我看来，这个死的定义应当从它的反面去寻求；也就是说，我们必须记得，人是从怎样一种生命中坠落的。

他在各方面都是幸福的；因此，他的生命既关乎身体，也关乎灵魂，因为在他的灵魂里，有正确的判断和正当治理情感的秩序，所以那里有生命作王；在他的身体里，也没有任何缺陷，因此他全然脱离死亡。诚然，他地上的生命本是暂时的；然而他原可以不经过死亡、不受伤害地进入天上。所以，死亡如今之所以叫我们惧怕，第一，是因为就身体而言，它带有某种归于无有的意味；第二，是因为灵魂感受到神的咒诅。我们还必须看见死亡的原因，就是与神隔绝。由此可知，亚当因背叛而使自己陷入的一切悲惨，都包含在“死”这个名字之下；因为他一旦背离神这生命的泉源，就从先前的地位被摔落下来，好叫他明白：离了神，人的生命是悲惨而失丧的，因此与死亡并无分别。所以，人犯罪之后的处境，被称作生命的丧失，也被称作死亡，都是合宜的。

人活在世上时，灵魂和身体所遭逢的一切愁苦与灾祸，都是进入死亡的一种开端，直到死亡本身把他完全吞没；因为圣经处处把那些被罪和撒但暴政压迫、所呼吸的不过是自己毁灭之气的人称为死人。因此，若有人问：神既说亚当吃那果子的日子必定死，为什么又迟迟没有执行刑罚？这个问题实属多余。因为那时亚当已经被交付于死亡，死亡也已经开始在他里面掌权，直到后来介入的恩典带来医治。

第18节

18. 那人独居不好 （136） 摩西现在解释神造女人的目的，就是要使地上有人类彼此相交，维持共同生活。然而这里或许会引起一个疑问：这目的是否应当扩展到生育后代，因为经文的字面意思只是说，人独居并不相宜，所以必须为他造一个妻子作帮助者。不过，我认为意思是这样的：神固然是从人类社会的第一步开始，但他的设计也包括其余各个层面，各按其所当有的位置。因此，这开端本身就包含了一个普遍原则：人被造原是要作社会性的动物。（137） 现在，人类若没有女人便无法存在；因此，在人类彼此联合中，那圣洁的纽带最明显地显出来，就是丈夫与妻子结合为一体一心；连柏拉图和其他较健全的哲学家，也受自然本身教导而如此说。

虽然神论到亚当说，他独居不好，但我并不把这句话仅限于他个人，而是把它看作关于人之召命的一般法则，因此，除非神以特别特权使某人例外，否则人人都应当把这话领受为对自己说的：独居不好。有许多人以为独身对自己更有利（138），所以就 abstain from marriage，免得自己受苦。不仅外邦作家把无妻之生定义为幸福的人生，耶柔米反驳约维尼安的第一卷也充满了轻薄的辱骂，企图把神圣的婚姻说成可恨、可耻。面对撒但这些邪恶的怂恿，信徒应当学会拿神这一宣告来抵挡：神为人设立婚姻生活，不是为毁灭人，而是为人的救恩。“我要为他造一个帮助者” 有人会问，为什么这里不像先前造人时那样用复数说“我们要造”？有人认为，这是用来标明两性之间的区别，并显示男人比女人优越多少。

但我更满意另一种解释，虽然并不完全相反，却有不同：既然在人这个位格里，整个人类已经被创造出来，所以我们全体人性共同的尊严，就在“我们要造人”这句话中，不加区分地一并受到称赞；而在造女人时，无须再重复，因为她不过是加到男人身上的一个补足。诚然，不能否认，女人虽然在次一级意义上，却同样是照神的形象造的；因此，论到造男人的话，也适用于女性。如今神既把女人指定给男人作帮助者，他不但为妻子规定了她们召命的准则，以教导她们自己的本分；同时他也宣告，婚姻对于男人确实会成为人生最好的扶持。因此，我们可以断定，自然的秩序包含这一点：女人应当是男人的帮助者。世俗有句俗谚说，女人是“必要的祸患”；但我们更当听神的声音，他宣告女人被赐给男人，是作同伴和伴侣，好帮助他过良善的生活。

我承认，在如今这败坏的人类状态中，这里所描述的神的祝福既不总被察觉，也不总能兴盛；但恶的原因必须归究于：神所设立的自然秩序被我们自己颠倒了。若人的正直一直保留至今，正如起初那样，这神圣制度就会清楚可见，婚姻中也会充满最甜美的和谐；因为丈夫会敬畏地仰望神，女人会忠信地作他的帮助者，而二人会同心培养一种既圣洁、又友爱平和的交往。如今，由于我们的过错和本性的败坏，这婚姻的幸福大半已经失落，或者至少掺杂并感染了许多不便。由此生出争吵、烦扰、忧伤、纷争，和无边无际的祸患；由此也导致男人常因妻子而受搅扰，从她们身上承受许多沮丧。尽管如此，婚姻并没有被人的败坏毁坏到一个地步，以致神用自己话语所认可的祝福被完全废除、熄灭。

因此，在婚姻许多不便中，虽然这些都是堕落本性所结的果子，但仍残存着一些神圣的善，就像表面上几乎熄灭的火中，仍有几星火花闪耀。在这一主点之上，还连带着另一个要点：女人既已被教导其本分是帮助丈夫，就当努力保持这种神所设立的秩序。男人也应思想，他们对自己同类的另一半应尽什么回报；因为两性的责任是彼此相互的，而女人被指定为男人的帮助者，也是在这样的条件之下：男人当居于她的头和引导者的位置。还有一点必须注意：这里称女人为男人的帮助者，并不是指向亚当堕落以后我们所陷入的那种需要；因为即便亚当仍然持守其原有的正直，女人也已被设立为男人的帮助者。只是在如今，连私欲的败坏也需要医治，于是我们从神那里得了双重的恩惠；但后者只是附带而来的。

“与他相配”（139） 希伯来文是 כנגדו（kenegedo），意思如同“与他相对”或“在他对面”。在那语言中，כ（caph）是表示相似的词缀。虽然有些拉比认为这里它是肯定语气，但我更愿按它通常的意义来理解，好像经文说，女人是一种对应物（ἀντίστοικον，或 ἀντίστροφον；140）；因为她被称为“在男人对面”或“与男人相对”，是因为她与他相应。但我认为，加上这个表示相似的词缀，是因为这是一种出自通用表达的说法。（141）希腊文译者忠实地译出了其意：Κατ᾿ αὐτόν（142）；耶柔米译作“与他相像的”（143）；因为摩西是要指出某种平等。由此也驳倒了一些人的错误，他们认为女人被造只是为了生育后代，并把前面刚提到的“好”仅仅局限在繁衍子孙上。

他们以为亚当本人并不真正需要妻子，因为那时他尚未受情欲支配；仿佛女人赐给他，只是作卧室的伴侣，而不是更作为整个人生不可分离的同伴。因此，这个词缀 כ（caph）是重要的，因为它暗示婚姻延伸到生活的一切层面和用途。另一些人把它解释成“愿她预备好顺服”，这种解释十分冷淡；因为摩西要表达的远不止此，正如后文所显明的。（136） “Non est bonum ut sit Adam solus。”这与加尔文本文稍有差异；加尔文文本用“人”而不是“亚当”，英文译本也是如此。אדם 这个词两者都可表示：作专名时是亚当；作称呼时属全人类；作形容词时则意为红色；稍作变化，又可指土地。——编者注。

（137） “因此，总的原则就是：人被造乃是社会性的动物。” （138） “许多人以为独身对自己有利。”法译本：“许多人认为独身对他们更有益处。” （139） “Coram ipso”，在他面前。法译本：“Pour luy assister”，帮助他。（140） “与他相对而应和的。”——路德维希·德·迪厄。即“他的对应者”。（141） “因为这是转喻性的表达。” （142） 即“照着他而有的帮助者”。参见七十士译本。（143） “Adjutorium simile sibi”，即“一个与他相似的帮助者。”——武加大译本。

英文 “Meet for him” 的意思是：“在她的陪伴中他可以得喜乐；因此希伯来语这个短语‘在他面前’，意味着她在各方面都与他相称，不仅身体相似，思想、性情和情感也相称，这便为恒久的亲密与友谊奠定了基础。”——帕特里克。

第19节

19. 主神用土所造成的各样野兽，等等 （144） 这是对前一句更充分的说明；因为他说，在一切动物都一一排列出来以后，没有一个能赐给亚当并适合他；也没有哪一种在本性上与他有如此亲近的关系，使亚当能够从中为自己拣选一个终身的伴侣。这并不是由于无知，因为每一种动物都已经从亚当面前经过，而他给它们起名，并非草率，乃是出于明确的认识；然而它们与他之间并没有相称的比例。因此，若不是从与他同类的本性中赐给他一个妻子，他就仍然缺少一个合宜而适当的帮助者。此外，这里所说神把动物带到亚当面前（145），不过是表示神使它们有顺服的性情，以致它们甘愿来到人面前，好叫人细察它们，并按各自的本性给它们起合宜的名字。若不是亚当因背离神而失去了先前所得的权柄，这种对人的驯服也会一直保留在野兽身上。

但如今，自从他开始悖逆神以后，他就亲自经历了走兽对他的凶暴；因为有些动物难以驯服，有些始终不受制伏，还有些甚至不待激惹，单凭它们的凶猛就使我们恐惧。然而，它们从前服在人的权下，直到如今仍残留一些痕迹，正如我们在第九章第二节（《创世记》9:2）将要看到的。此外，还应注意，摩西这里只说那些最接近于人的动物；至于鱼类，则仿佛生活在另一个世界中。至于亚当所起的名字，我毫不怀疑每一个都有极好的根据；只是这些名字的用法，连同许多其他美善之物，后来都已经失传了。（144） “Formaverat autem Deus”，即“神已经造好了”，显然是回指先前已经发生的事。希伯来语的动词并不像现代语言那样有同样明确的时态区分。——编者注。（145） “Porro istud adducere Dei。”

第21节

21. 主神使他沉睡，等等 虽然对亵慢的人来说，这种造女人的方法似乎可笑，他们中有些人甚至会说摩西是在讲寓言；但对我们而言，神奇妙的护理在这里发出光辉。因为为使人类的结合更加神圣，神定意叫男性和女性都出自同一个根源。因此，他先在亚当这个人身上创造了人性，然后又从他造出夏娃，好使女人只是整个人类中的一部分。这就是摩西前面说过的话（《创世记》1:28）的意义：“神创造人……造男造女。”这样，亚当就被教导，要在妻子身上像在镜子里一样认出自己；而夏娃也反过来甘心顺服自己的丈夫，因为她是从他身上取出来的。但若两性出自不同来源，就会生出彼此轻视、嫉妒或纷争的机会。那些乖谬之人对此又反对什么呢？

“这叙述似乎不可信，因为它违反常例。”可若通常的人类生育方式不是因人熟悉并凭经验知道，他们对那种方式所提出的反对，岂不一样也可以成立吗？（146） 但他们又反对说，从亚当身上取出的那根肋骨，不是多余的，就是使他的身体因缺少它而受了残损。对此可以回答说，他们不过是凭空捏造荒谬而已。若我们说，那根肋骨原先就是世界的创造主预备好的，为要从其中造出另一个身体，我看这种回答并没有什么不合乎神圣护理的地方。但我更倾向另一种推测：神从亚当身上取出一部分，为的是使他能以更大的慈爱去拥抱这原属自己的一部分。因此，他失去了一根肋骨；但作为代替，却得着了更丰盛的赏赐，因为他获得了一个忠实的人生伴侣；如今他看见自己这从前并不完全的人，在妻子里面得了完全。

（147） 在这事上，我们也看见自己与神儿子联合的真实相似之处；因为他成为软弱，为要叫属他身体的肢体得着能力。同时要注意，亚当陷入了极深的沉睡，所以并不感到疼痛；并且，这裂开既不是猛烈的，也没有显出缺少那根肋骨的任何缺陷，因为神用肉把空缺处填满，使他的力量丝毫未受损伤；只是骨头的坚硬被挪去了。摩西也特意用了“建造”这个词（148），为要教导我们：在人类中，直到女人这位格出现时，整个人类才终于完备；在此之前，人类就像一栋刚刚起工的建筑。另一些人则把这个词归于家庭秩序，好像摩西是说，合法的家室秩序从那时起才建立；这一解释虽与前者不甚相同，但也相去不远。

（146） “人每天都是从腐败的种子中生出来的。” （147） “因为他在妻子里面看见了完整的自己，而从前他不过只是半个自己。” （148） “耶和华神就用那从亚当身上取出的肋骨，建造成一个女人。”ויבן，出自 בנה，意为“建造”。

第22节

22. 又把她领到那人跟前 摩西现在说明，婚姻是神亲自设立的；这一点尤其值得我们知道。因为亚当并不是按自己的意思为自己娶妻，而是从神手中接受那位被带来、并归给他的女子，因此婚姻的圣洁就更加清楚地显明出来，因为我们认出神乃是婚姻的作者。撒但越是竭力羞辱婚姻，我们就越应当为它洗去一切讥诮和滥用，使它得着应有的尊重。由此便会产生这样的结果：神的儿女可以以良善、平静的良心进入婚姻生活，丈夫和妻子也可以在贞洁与尊荣中同住。撒但诋毁婚姻的诡计有两方面：第一，是借着把羞耻加诸其上，引入致命的独身律法；第二，是使已婚的人放纵自己，随意恣行。因此，我们既要藉着显明婚姻的尊贵来除去迷信，免得它哪怕在最轻微的程度上妨碍信徒正当地使用神这合法而纯洁的制度；也要抵挡肉体的淫荡，叫人可以与自己的妻子端庄而正当地生活。即便没有别的理由，单这一条也已足够：若我们对婚姻不存尊重的思想、不说尊重的话，那羞辱就落在婚姻的作者和维护者身上；而摩西在这里所描绘的，正是这样的神。

第23节

23. 亚当说，等等 有人问，亚当当时正陷于沉睡之中，他是从哪里得来这种知识的？若我们说，他那时的领悟力是如此敏锐，足以凭推测作出判断，这个解释就太薄弱了。我们应当毫不怀疑，神必定是藉着隐秘的启示或藉着自己的话，把整个事件的经过显明给他；因为神并非因自己有所需要，才向人借一根肋骨来造女人，而是要使二人借着这一纽带更紧密地联结；若神不把事实告诉他们，这一点便无法达成。摩西虽然没有解释神是藉着何种方式把这信息给他们的；但若我们不愿把神的作为看成多余，就必须断定，这工作的作者把事实本身、以及成事的方法和目的，都启示了他们。亚当的沉睡并不是为要向他隐藏妻子的来源，而是为了使他免受痛苦与烦扰，直到他因失去肋骨而得着如此卓越的补偿。

“这是我骨中的骨，肉中的肉” （149） 亚当用“הפעם（这一次）”这个说法，是表示从前他有所缺乏；好像他说：如今我终于得着了一个相配的伴侣，她是我肉身实质的一部分，我在她身上仿佛看见另一个自己。他又给妻子起了一个从“男人”这个名称引申出来的名字（150），好借着这见证和记号，把神的智慧永远传留下来。拉丁语的贫乏迫使古代译者把 אשה（ishah）译作 virago。不过必须注意，希伯来语这个词不过就是“男人的女性”之意。（149） “Hac vice os est ex ossibus meis。” זאת הפעם（zot haphaam）。英文译本把这几个字译作 “This now”，很软弱、也很不完全地表达了原意；加尔文的译法“在这一次”也没有完全体现其中的强调。

若不加解释，大概很难准确译出。原文两个词都带有强调意味。“这一个活物（זאת），就是此时（הפעם）从我面前经过的，才是我所需要的伴侣，因为她是我骨中的骨，肉中的肉。”——参见达特于此处。——编者注。（150） “他从男人一词给妻子命名。” אשה（ishah）出自 איש（ish），即“男人”加上阴性词尾；好像我们说：“她要称为男人女，因为她是从男人取出来的。”加尔文用 virissa，达特继勒克莱尔之后用 vira；虽然二者都不算严格的古典用法，却远胜于武加大译本的 virago。加尔文拒绝后者是完全正确的，因为该词带有“具有男性气质的女人”之意。英文 woman 一词则源自 womb-man。——编者注。

第24节

24. 因此，人要离开父母 有人疑惑，这里究竟是摩西引入神的话，还是继续亚当的言语，抑或是摩西作为教师，按其职分以自己的身分加上的评论。（151）我最赞同最后一种看法。因此，在他历史性地叙述完神所行的事之后，又说明了这神圣制度的目的。总意就是：在人类社会一切职分之中，最重要、也可说最神圣的一项，就是丈夫当与妻子连合。他又借着一个附加的比较来加强这一点：丈夫当看妻子比父亲更亲。这里说离开父亲，并不是因为婚姻切断儿子与父亲的关系，或解除其他自然的纽带；若是这样，神就在与自己作对了。虽然儿子对父亲的敬虔应当极其殷勤地培养，并且本身也应被视为不可侵犯、神圣的，但摩西谈论婚姻的方式，却表明撇弃妻子比撇弃父母更不合法。

因此，那些因轻微的缘故就轻率地允许离婚的人，在这一件事上就破坏了自然的一切法则，使之归于无有。若我们把不把父亲和儿子分开看作良心上的本分，那么拆毁神所置于一切关系之上的这纽带，就更是极大的罪恶。“二人成为一体” （152） 虽然古代拉丁译者把这句译作“在一肉中”，但希腊译者译得更有力：“他们二人成为一肉”，基督在《马太福音》19:5中也是这样引用的。虽然这里没有明说“二人”，但意义并不含糊；因为摩西并没有说神为一个男人配许多妻子，而只是给一个男人一个妻子；并且在他所给出的一般性指示里，用的也是单数“妻子”。因此，婚约所维系的，只能是两个人；由此很容易看出，没有什么比多妻更不合乎神圣制度。

如今，基督在责备犹太人任意休妻时，提出理由说“起初并不是这样”（《马太福音》19:5），他显然是命令这制度应当作为永久的行为准则。玛拉基也把同时代的犹太人召回到这一点上来：“起初造他们的不是一个吗？且有灵的余力能造多人，他不是单造一人吗？”（153）（《玛拉基书》2:15） 所以，毫无疑问，多妻是对合法婚姻的败坏。（151） 参见勒克莱尔对本节的注释；他与加尔文持同样看法。（152） “Erunt in carnem unam。”——武加大译本作 “In carne una”。七十士译本作 Εἰς σάρκα μίαν。（153） “Spiritus abundans in eo erat。”这里 abundans 在英语中的力量有“丰富有余、绰绰有余”的意思。——编者注。

第25节

25. 当时夫妻二人赤身露体 人的赤身被看作不雅且羞耻，而牲畜的赤身却毫无可耻之处，这似乎与人性的尊贵并不相符。我们看见一个赤身的人，便会生出羞耻感；然而看见驴、狗或牛，却不会有这种感觉。此外，即便没有旁人在场，每个人也会为自己的赤身感到羞愧。那么，我们所自夸的尊贵究竟在哪里呢？关于我们现在所说的这种羞耻感的原因，摩西将在下一章说明。此处他只认为，说一点已经够了：在我们未败坏的本性中，没有任何东西不是可尊荣的；由此可见，我们身上一切可耻之处，都必须归咎于我们自己的过错，因为我们的始祖在被罪污秽之前，他们里面并没有任何不体面的东西。