创世记 第 1 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 起初。把“起初”一词解释为基督，完全是轻浮无稽的。因为摩西只是要断言：世界在最初开始的时候，并不是如今我们所见这样完备的样式，而是被创造为天地混沌空虚的状态。因此，他的话可以这样说明：神起初创造天地的时候，地还是空虚荒废的。(35) 他又借着“创造”一词教导我们：先前不存在的，如今被造出来；因为他没有用“יצר”（yatsar）这个表示塑造、形成的词，而是用了“ברא”（bara）这个表示创造的词。(36) 所以，他的意思是，世界是从无中被造出来的。因此，那些设想未成形的物质从亘古就已存在的人，他们的愚妄就被驳倒了；他们从摩西的记述中所得出的，不过是世界后来添上了新的装饰，并得着了先前所缺少的形式。

这样的说法从前固然是外邦人中流行的寓言， (37) 因为他们不过是模糊地听闻了创造之事，便照常以奇异的虚构掺杂了神的真理；但基督徒若还费力维护这种粗陋的错误（如Steuchus所做的那样 (38) ），就实在荒谬而不可容忍了。所以，首先必须持定这一点， (39) 就是世界并非永恒，而是由神所创造的。毫无疑问，摩西把“天地”这个名称赋予那团混杂的物质，随后他在《创世记》1:2中称之为“水”。原因在于，这物质原是整个世界的种子。此外，这也是世人普遍承认的世界划分方式。(40) 神。摩西在这里用的是Elohim，这个名词在形式上是复数。由此有人推论，这里指出了神性的三个位格；但在我看来，要以此来证明这样重大的事，根基并不坚实，所以我不坚持这个词，反而要劝读者谨防对此类经文作牵强附会的解释。

(41) 他们自以为在这里得了反驳阿里乌派的证据，可以证明子与灵的神性；但与此同时，他们却陷入了撒伯流的错误， (42) 因为摩西随后又说，这Elohim说了话，并且“神的灵”运行在水面上。如果我们假定这里指的是三个位格，那么他们之间就没有分别了。因为这样就会推出：子是自己生自己的，灵也不是出于父，而是出于自己。对我来说，复数形式足以表达神在创造世界时所施展的那些大能。此外，我也承认，圣经虽然述说神性的许多能力，却总是把我们带回到父、他的道和灵，正如我们很快就会看见的。然而，我前面所提到的那些荒谬结论，禁止我们用巧辩去扭曲摩西关于神自己的简单宣告，把它应用到神性的各个位格上。

不过，有一点我认为无可争辩：从这段经文本身特殊的情形来看，这里赋予神一个称号，用以表达那先前已某种方式包含在他永恒本质中的能力。(43) (35) “地是空虚无形，毫无用处。”这是法文译本的意思。(36) “ברא”有双重含义：1. 从无创造，正如“起初”这几个字所证明的，因为在此之前没有任何东西被造。2. 从先存的材料中产生某种卓越之物，正如后文所说，他创造大鱼和人。参见Poole《Synopsis》中的Fagius、Drusius和Estius。(37) “在世俗之人中间。” (38) Steuchus Augustinus著有《De Perennie Philosophia》一书，1540年出版于里昂；加尔文这里所指的作者，极可能就是他。不过此书极为罕见，大概也没有多大价值。

(39) “所以，首先当把这一点定为结论。”这是法文译本的意思。(40) 也就是分为天和地。(41) 加尔文在这一点上的论证，极能证明他心思的坦率，以及他立志严格遵守他所理解的圣经本意，不因其对自己所持教义有何影响而有所偏离。不过，对于愿意充分查考我们译为“神”的复数字אלהים之争议意义的读者，也许仍有必要指出若干资料来源，使他能就这个词形成自己的判断。Cocceius认为，三一一体的奥秘包含在这个词中；许多有声望的作者也持同样立场。另一些人则主张，虽然这里并未清楚表明三一一体，但复数形式显然暗示了位格的复数性。若要全面了解支持这一假说的论据，可参阅John Pye Smith博士论弥赛亚圣经见证的著作。这本书学问深厚，勤勉耐心，批评也温和有礼。

然而仍须指出，这位勤奋而公正的作者并未回应加尔文在这里提出的特殊反对意见，即：人在试图驳斥阿里乌主义时，容易滑入撒伯流主义。——编者 (42) 按Theodoret所言，撒伯流的错误在于主张“父、子、圣灵乃是一个本体、一个位格，只是在三个名称之下显现”；或者用已故著名教会学者Burton博士的话说：“撒伯流把独一的神性分成三，但他认为子和圣灵并无独立的位格存在，不过是在某一时期由父暂时发出的。”参见Burton《教会史讲义》卷2第365页，以及其《Bampton Lectures》注103。这或可帮助读者理解加尔文紧接着提出的论证。若第一节中的Elohim指神性的三个位格，那么第二节中的Elohim也必指同样三个位格。然而在第二节，摩西说“Elohim的灵”，也就是三个位格的灵运行在水面上。

这样一来，位格的区分便消失了，因为灵自己就是其中一位；于是灵就成了从自己而出。同样的推理也会证明子是自己生自己的，因为子既是生子的Elohim中的一个位格。——编者。(43) 上面对אלהים（Elohim）一词意义的解释，又从柏林大学神学教授Hengstenberg博士深刻的批判研究中得到印证。他那部以某种新形式写成、题为《论摩西五经真实性》的著作，在这些篇章付印之际，正由Continental Translation Society监督出版英文译本。和其他博学的批评家一样，他认为这个词源于阿拉伯语词根Allah，其意为敬拜、崇敬、敬畏。因此，他认为这个称号尤其是在描绘神性品格那令人敬畏的一面。关于该词的复数形式，他引用犹太拉比的话说，其意在表示“万能力量之主”。

他提到加尔文等人曾反对彼得·伦巴德所持的观点，即此词包含三位一体的奥秘，虽然当时并未立见成效。他驳斥了Le Clerc及其后继的新理学派所作的亵渎性暗示，即这个名称起源于多神论；继而说明：“在希伯来语中，复数形式有一种广泛的用法，用以表达单数概念中所含意义的强度。”在列举大量证明之后，他进一步论证说：“若在涉及地上事物时，凡足以代表一整类存在的，都会借助复数形式呈现在心中，那么在神的称号上，这种区分方式更应得到广泛应用，因为在神的存在与属性中，有一种包罗并涵摄一切多样性的统一。”他又说：“复数的用法，达到的效果与别处神名累加所达到的效果相同，如《约书亚记》22:22、《以赛亚书》6:3中的三次圣哉，以及《申命记》10:17中的‘主中之主’。

它使人注意那包含在独一神性中的无限丰富与无穷丰盛，以致即便人设想有无数的神，又赋予他们各种完美，这一切也都包含在独一的אלהים（Elohim）之中。”参见《Dissertations》第268至273页。这里也许有必要说明：这位著名作者的著作固然蕴藏了丰富的圣经学问，而且确实极其丰富，但读者在研读时仍须保持警惕。因为尽管作者总体上极力反对本国人那种反超自然主义，他自己却并未完全摆脱所要抵制的那种感染。将来或许有机会适当地提及他的一些错误。——编者。

第2节

2. 地是空虚混沌。对于这两个形容词“תוהו”（tohu）和“בוהו”（bohu）的解释，我不想过分费心。希伯来人用这两个词来指称空虚、混乱、虚无、毫无价值之物。毫无疑问，摩西把这两个词与一切属于世界形态、装饰与完全的受造之物对举。我的意思是，若我们把神在这里所说之后加给地上的一切都除去，那么所剩下的，就是这粗陋未修饰、甚至可以说无形的混沌。(44) 因此，我认为他紧接着所说“黑暗在渊面上”， (45) 乃是这混乱空虚的一部分；因为光开始赋予世界某种外在的形貌。为同样的缘故，他称之为“深渊”和“水”，因为在那团物质中，没有什么是坚实稳固的，也没有什么是分别清楚的。神的灵。解经家对这段经文作了各种不同的解释。有人认为这里是指风，这种意见冷淡无味，不值一驳。

那些把它理解为神永恒之灵的人是对的；然而，并非所有人都把握了摩西在上下文中的意思，因此对于分词“מרחפת”（merachepeth）便产生了各种解释。我先说出我认为摩西的本意。我们已经听见，在神使世界完全以前，它是一团未加整理的混合物；现在他教导我们，需要灵的能力来维系它。因为人心中可能会生出这样的疑问：这样一堆无秩序的物质，如何能够站立得住？毕竟我们如今所见的世界，是借着治理，也就是秩序，得以保全的。(46) 所以他断言，这团物质虽然混乱，却暂时因着灵隐秘的功效而得以稳固。现在，这个希伯来词有两种意思都适合这里：或者是指灵在水面上运行、鼓动自己，以施展能力；或者是指他覆庇其上，以培育它们。(47) 既然无论采用哪一种解释，结果都没有多大差别，我就把判断留给读者。

但如果那混沌尚且需要神隐秘的吹息，才不致迅速瓦解；那么如今这如此美丽、如此分明的秩序，若不从别处得力量，又怎能靠自己存立呢？因此，那处经文必须应验：“你发出你的灵，它们便受造；你使地面更换为新。”（《诗篇》104:30）；反过来说，主一收回他的灵，万物就都归于尘土、消逝无踪了（《诗篇》104:29）。(44) “תהו ובהו”在加尔文的文本中译作informis et inanis，即“无形而空虚”。不过，这两个词本是名词，在《以赛亚书》34:11中被译为“混乱”和“空虚”。这两个词连在一起时，希伯来人用它们来描写最凄凉、荒废、荒芜之物。七十士译本作“不可见且未装备”。——编者 (45) 应当指出，加尔文在注释中并不总是拘守他自己的译文。

比如这里，他的译本是“在深坑的表面上”；但在注释中，他却采用了武加大译本的说法“在深渊的面上”。——编者。(46) “借着调和而得保存。”或许我们可以说：“借着自然法则而得保存。”——编者。(47) 这里用了动词רהף的分词，而不是通常的时态。不是“灵运行了”，而是“灵正在运行”。该词也出现在《申命记》32:11，那里描写鹰在雏鹰上方振翼盘旋。Vatablus大概是加尔文在此所跟从的作者，他说，圣灵“借着他隐秘的能力养育大地，使其暂时保持稳固”。见Poole《Synopsis》。不过，一般认为这个词还暗含赐生命的能力，如同鸟伏在雏上孵育一般。Gesenius说，摩西这里所说的是“神那创造并使万物活泼的能力，在被混沌与水覆盖的大地上方盘旋，如同孵育一般”。

P. Martyr在《创世记》注释中也持同样观点；不过也有人反对这种解释。参见Johannes Clericus在该处的注释。——编者

第3节

3. 神说。摩西如今第一次把神写成在“说话”，仿佛神创造天地这团物质时并没有借着那道。(48) 然而，约翰见证说：“万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”（《约翰福音》1:3） 并且可以确定的是，世界是借着那同一位道的功效开始的，也借着这功效而得以完成。然而，神直到开始造光的时候，才把他的道彰显出来； (49) 因为在分别之中， (50) 他的智慧才开始显明。这一点本身就足以驳倒塞尔维特的亵渎。这污秽的诡辩者断言， (51) 道的最初起始是在神命光出现之时；仿佛原因竟不先于结果似的。然而，既然借着神的道，那些原本不存在的事物忽然成了有，我们倒更应由此推论他的本质是永恒的。因此，使徒们正确地由此证明基督的神性：既然他是神的道，万有就是借着他被造的。

塞尔维特设想，神一开始说话时，神里面就产生了一种新的性质。但我们对于神的道，必须有完全不同的认识，也就是：他乃是居住在神里面的智慧， (52) 神若没有这道，便绝不成其为神；不过，这道的果效是在光被造的时候才显明出来。(53) 要有光。世界将借着光被装饰上如此卓越的美，因此光理当首先被造；这也是万物开始分别的起点，也就是在受造物中开始有分别。(54) 然而，光先于太阳和月亮，并不是出于轻率，也不是偶然发生的。我们最容易犯的错误，就是把神的能力局限在他所使用的工具之中。太阳和月亮为我们提供光；按照我们的想法，我们往往把发光的能力如此归属于它们，以致若把它们从世界中挪去，似乎就不可能还有任何光存在。因此，主借着创造的次序亲自见证：光握在他手中，他能够不借助太阳和月亮而赐给我们。

再者，从上下文可确定，光被造出来，是要与黑暗交替出现。但有人或许会问：光与暗是否轮流遍及整个地球的周围？还是黑暗占据半个圆周，而光照在另一半？不过，有一点毫无疑问，就是它们交替承续的秩序是轮流的；但是否在同一时刻处处都是白昼，也处处都是黑夜，我宁愿不作定论；而且这也不是很有必要知道的事。(55) (48) “没有借着他的道。”这是法文译本的意思。(49) “但神直到光开始的时候，才把他的道彰显出来。”这是法文译本的意思。(50) “在分别之中。”法文稍有不同：“因为他的智慧的区分那时开始明显地显现出来。”其中“智慧”一词用大写，似乎表明加尔文在这里是指神的儿子；《箴言》第8章及别处都称他为智慧。由此看来，他在这里整段话似乎都是在为基督的神性作论证。——编者。

(51) “这污秽的狗在这里狂吠。” (52) “但对于神的道，必须有完全不同的认识，就是它是住在神里面的智慧。”这是法文译本的意思。(53) 要明白这段艰深晦涩的话，就必须先知道塞尔维特在试图推翻三位一体教义时所持的立场。他认为，基督作为神性而言并不是神的儿子，只是在其人性上才是，并且这个称号只因他的道成肉身才归于他。然而他又自称相信“道”，认为道是从神性发出的一种流出物；照他的解释，它由神的本质、灵、肉体和三个非受造元素混合而成。他认为这三个元素显现在世界最初的光中、云中以及火柱中（参见加尔文《基督教要义》第二卷第十四章）。这就说明了加尔文所说“塞尔维特想象神开始说话时有一种新的性质”是什么意思。由于他否认道有独特的位格，于是便以神性的性质或属性来取代道。对此加尔文提出反驳。

他的论证大致如下：第一节中那被称为天地的未成形混沌，表面上似乎不是借着道而造，因为那里没有提到道；但当开始有分别时，比如光显明出来时，道在行动之前就已经存在，原因先于结果。因此，正如他认为使徒所做的那样，我们应当从万物是借着他受造这一事实推论道的永恒存在。凡神在开始说话时所有的性质，必定在此之前就已经有了。他的道、他的智慧、他的独生子，自永恒里就住在他里面，与他为一；同样的道或智慧，在创造混沌的物质时真实地作工，只是并未明显显出；但在创造光，就是开始有所分别之际，这神圣的道或智慧就显明出来了。

依我所能，我已经解释了加尔文这番论证的意思；但真理迫使我补充说，这似乎是一个纠结而并不令人满意的论证，试图证明： 第一，本章第二节明确提到了三位一体的第二位格； 第二，他确实虽然并不明显地，就是第一节所说天地的创造者。这与其说令人惊讶，不如说令人惋惜：最强大的心智有时也会试图用不能成立的推理来维护正当的事业。——编者。(54) “论受造物中的分别。”这是法文译本。也就是说，没有光，就不能看见自然界的美，也不能辨别各样对象之间的区别。——编者。(55) 见第61页注释。

第4节

4. 神看光是好的。 这里摩西把神描写成察看自己的工作，并因之喜悦。但他这样写是为着我们的缘故，要教导我们：神所造的，没有一样不是出于一定的理由和设计。我们也不应把摩西的话理解为：神直到工作完成后，才知道它是好的。这段经文的意思乃是，如今我们所见这样的工作，是神所悦纳的。因此，我们所剩下的，就是安于神的这个判断。这一提醒极其有益。因为人本应把自己全部感官都用在惊叹默想神作为之上， (56) 然而我们却看到，人竟任意妄为，随意贬损这些作为。 (56) “人应当把自己一切感官都用于思想并赞叹神的作为。”这是法文译本的意思。

第5节

5. 神称光。意思是，神定意要有昼夜正常的更替；当第一日结束时，这事也立刻成就了。因为神使光从视野中退去，使夜晚成为另一日的开始。不过，摩西所说的话有两种解释：或者是说这黄昏和早晨属于第一日；或者是说第一日由黄昏和早晨组成。无论选择哪一种解释，在意义上都没有差别，因为他只是表明一日由两部分构成。再者，按本国的习俗，他以晚上为一日之始。至于这是不是最好的、最正当的次序，争论并无益处。我们知道，黑暗先于时间本身；当神撤去光时，他就结束了那一日。我毫不怀疑，最古老的列祖也是按这种算法，把将临的夜晚看作一日的结束和另一日的开始。虽然摩西在这里并不是要定下一条不可违犯的规矩；但正如我们已经说过的，他是照着当时通行的习惯来陈述。

所以，犹太人若愚蠢地定其他民族的所有计算法为错，仿佛只有这种算法是神所认可的；同样，那些争辩说摩西所赞同的这种朴素算法本末倒置的人，也一样愚蠢。第一日。在这里，那些主张世界是在一瞬间造成之人的错误，被明显驳倒了。因为若说摩西把神一时之间完成的工作分配到六日之中，只是为了教导的缘故，这种诡辩就太过牵强。我们倒应该这样下结论：神自己用了六日的时间，为的是使他的作为适应人的理解能力。神无限的荣耀在这里发出光辉，我们却轻忽略过；这不是出于我们思想他伟大时的极度迟钝，又是出于什么呢？同时，我们心思的虚妄又把我们牵引到别处去。为纠正这过失，神采用了最合宜的办法，就是把世界的创造分成连续的阶段，好叫我们的注意力固定下来，并且仿佛按手在我们身上，迫使我们停下来思考、反省。

至于有人用《便西拉智训》中的一段话来印证前面提到的注解，那是很拙劣的援引。“那永活者一并创造了万物。”（《便西拉智训》18:1）因为作者所用的希腊副词κοινὣ并无此义，它所指的不是时间上的“一同”，而是“万物普遍地”。(57) (57) 英文译本也是这样说的：“那永活者普遍地造了万物。”

第6节

6. 要有穹苍。(58) 第二日的工作，是在地的周围预备出一个空旷的空间，使天与地不致混杂在一起。因为俗语说“混淆天地”，是指极端的混乱，所以这种区分应被视为极其重要。而且，“רקיע”（rakia）这个词，不仅包括整个空气区域，也包括我们上方一切敞开的空间；拉丁人有时所说的“天”也是这个意思。因此，无论是诸天的安排，还是下层大气的安排，都统称为“רקיע”（rakia），并不总是区分二者；但有时这词指两者合起来，有时只指其中一部分，随着下文会更清楚显明。我不知道希腊人为何选择把这词译作στερέωμα，拉丁人又照样译作firmamentum； (59) 因为按字面，它的意思是“展开”。大卫说“神铺张诸天，如铺幔子”，（《诗篇》104:2）就是在呼应这一点。

若有人问，这样的空隙是不是原先就存在，我回答说：诚然，地的各部分并不是全都被水淹没；但现在才第一次设立了这种分隔，而先前则是混杂相融的状态。摩西说明这穹苍的特别用途，是要将水与水分开；这话就引出一个很大的难题。因为似乎既违背常识，也难以置信，说天以上还有水。因此，有人转向寓意解释，空谈天使；这都完全离题。因为在我看来，有一个原则是确定的：这里所论的只是世界可见的形态。谁若想学习天文学， (60) 或其他深奥的学问，就当另往别处去。这里神的灵要教导一切人，无一例外；所以，格里高利关于雕像和图画所说的话虽然是错误且徒然的，却真正适用于创造的历史，也就是：它是无学问之人的书。(61) 因此，他所叙述的事，都是为了装饰那摆在我们眼前的舞台。由此我断定，这里所说的水，就是粗鄙无学之人也能看见的那种水。

有人说，虽然他们并不知道天上的水是什么，却凭信心接受他们所读到的关于天上之水的话；这种说法并不符合摩西的本意。说真的，对于一件公开明显的事，作更长的探究乃是多余。我们看见云悬在空中，仿佛威胁要落在我们头上，却仍给我们留下呼吸的空间。(62) 那些否认这是借着神奇妙护理而成的人，不过是被自己心思的愚妄徒然充满。我们固然知道雨在自然界中是如何形成的；然而洪水已经充分表明，若不是神亲手关闭天上的闸门，云一裂开，我们会多快被其倾泻淹没。大卫也并非轻率地把这事数算为神的奇事，说神“在水中立楼阁的栋梁”（《诗篇》104:3）；他又在别处呼召“天上的水”赞美神（《诗篇》148:4）。

因此，既然神造了云，并给它们安排在我们以上的区域，我们就不可忘记：它们乃是被神的能力约束着，免得骤然倾泻，将我们吞灭；尤其是因为挡在它们与我们之间的，除那流动柔软、原本极易让开的空气之外，再无别的屏障，若不是这句话持续生效：“诸水之间要有穹苍。”然而，摩西在这一天的工作之后，并没有加上“神看着是好的”这句评语；也许因为直到次日地上的水被聚到本处之前，这工作本身还未显出功用，所以那句话在那里重复了两次。(63) (58) “要有展开之物。”下一节他又把这词换作“广阔之物”。“他造了一个展开。” (59) 参见七十士译本和武加大译本，我们的英文译者也都跟从了它们。毫无疑问，加尔文认为这希伯来词真正的意思是“展开”，这一点是正确的；不过，七十士、武加大和英文译本那样翻译，也并非全无理由。

词根רקע按Gesenius、Lee、Cocceius等人的说法，有“用脚践踏”“将可锻之物打薄、锤展开”的意思；衍生词רקיע则指诸天的铺展，“按通常观察，像半个空心球覆在大地之上”。Gesenius说，在希伯来人眼中，它呈现出水晶或蓝宝石一般的样子。因此，他们认为它既是展开的，也是坚固的，仿佛水晶或蓝宝石的穹顶。读者也可参阅Johannes Clericus在《创世记》注释中的说明，他保留了“firmament”一词，并长篇为其辩护。——编者 (60) Astrologia一词，包括但不限于我们今日通常称为“占星术”的那种经验主义而僭妄的伪科学。该词原意不过是“星辰之学”，在较早的英文作者中也有同样用法，因此也包括崇高而有用的天文学。

由于该词有双重含义，加尔文有时称许它，有时斥责它；但只要留意他的论证，就会看出，他称许的是天文学，斥责的是今日意义上的占星术。——编者。(61) 教皇格里高利一世的话如下：“所以图画被用在教会中，是要叫那些不识字的人，至少能借着看墙上的图像，读到他们不能从书本中读到的事。” (62) “仿佛威胁要落在我们头上，却仍给我们留下呼吸的空间。”法文更为铺陈：“它们威胁我们，仿佛就要落在我们头上；然而仍给我们留出呼吸的地方。” (63) 七十士译本在这里加上了“神看着是好的”；但既然无论希伯来原文还是其他古译本中都没有，就必须弃绝。拉比们说，这句话之所以省略，是因为天使在那一天堕落了；但这不过是快刀斩乱麻，不是解开难题。

Picherellus的猜测更有些可能，他认为第9、第10节后面所说的，其实都属于第二日的工作，只是后来才提到；同样，他又主张第24节所记载的走兽形成属于第五日，只是记在后面。他举出一些类似的倒叙例子来支持这种解释。见Poole《Synopsis》该处。——编者。

第9节

9. 天下的水要聚在一处。 这同样是一个显著的神迹，就是水因退去而给人预备了居住之地。因为连哲学家也承认，水自然的位置本应覆盖全地，正如摩西所说起初的情形；第一，因为它既然是一种元素，就必然呈圆形；第二，因为这元素比空气重、比土地轻，所以它理当覆盖土地的整个周围。 (64) 但海水竟然聚集如垒，给人让出地方来，这看起来是超乎自然的；所以圣经常在这一点上颂赞神的良善。参见《诗篇》33:7：“他聚集海水如垒，收藏深洋在库房。” 又见《诗篇》78:13：“他聚集海水如瓶中之水。” (65) 《耶利米书》5:22：“你们怎么不惧怕我呢？……我以沙为海的界限。” 《约伯记》38:8：“谁用门将海关闭呢？……我为它定界限，又安门和闩，说：你只可到这里，不可越过；你狂傲的浪要到此止住。” 所以，让我们知道，我们能住在干地上，是因为神借着他的命令移开了水，不让它淹没全地。 (64) 这番推理需要参照当时的哲学理论来理解。——编者。 (65) “如同在皮袋中”；出自武加大译本。英文译本则作：“他使海水立起如垒。”

第11节

11. 地要发生青草。到此为止，地还是赤裸荒芜的；如今主借着他的话使它结果子。因为虽然地早已被定意要生出果实，但在新的能力从神口中发出之前，它仍必然干旱空虚。因为它本身并不自然适于产生什么，也没有从别处得到发芽的原则，直到主的口开启。大卫论到诸天所说的话，也当扩展到地上：“诸天借耶和华的话而造，万象借他口中的气而成。”（《诗篇》33:6） 此外，草木在太阳月亮之前被造，并非偶然。我们如今固然看见，大地靠太阳得着生机，以致结出果实；神当然并非不知道他后来所设立的这自然律。但为了叫我们学会把一切都归于他，他当时并没有使用日月。

(66) 他准许我们感知他所灌注在它们里面的功效，只要他愿意借它们作工具；但因为我们惯常把这些性质看作它们本有的，而不知它们是从别处领受的，所以必须先让那如今看来由日月赋予大地的活力，在它们被造以前就显明出来。我们口头上固然承认第一因自身已经充足，中间因和次因所有的不过是从第一因借来的；但在实际上，若没有次因帮助，我们就把神想象得贫乏、不完全。谈到地的肥沃时，有几个人的眼光能越过太阳而上升更高呢？因此，我们说神故意这样行，实在是绝对必要的；好让我们从创造本身的次序中学会：神借着受造物行事，并不是因为他需要外来的帮助，而只是因为这是他的美意。他说：“地要发生结种子的菜蔬，和结果子、果子都包着核的树。”这不仅表示草木当时被创造，而且同时都被赋予繁殖的能力，使各从其类得以延续。

所以，我们天天看见大地从它怀中向我们倾出如此丰富的宝藏，看见菜蔬结种，看见这种子被接纳并保存在地腹之中，直到发芽生长，又看见树木从别的树木生发出来；这一切都出于同一句话。因此，若我们追问：为什么地是肥沃的，芽为何从种子生出，果子为何成熟，它们各种种类为何年年重现？我们找不到别的原因，只能说：神曾经说过，就是发出了他永恒的定旨；而地以及一切从地里出来的，都顺服神的命令，就是它们常常听见的那命令。(66) “当时他没有把任何职分交给太阳和月亮。”这是法文译本的意思。

第14节

14. 要有光体。(67) 摩西接着讲到第四日，就是众星被造的那一天。神先前已经创造了光，但如今他在自然界中设立了新的秩序：叫太阳作白昼之光的分配者，叫月亮和星宿在夜间发光。他把这职分赋给它们，是要教导我们，一切受造物都服在他的旨意之下，执行他所吩咐的。因为摩西所叙述的，不过是神设立某些器具，使那先前已经被创造的光，借着交替变化散布于地上。唯一的差别在于：光以前是分散的，现在却从发光体中发出；而这些发光体在成就此事时，乃是在顺服神的命令。分别昼夜。他指的是人为划分的白昼，就是从日出开始，到日落结束。因为自然的一日，也就是上文所说的一日，是包括黑夜在内的。由此可以推知，昼夜的更替将是持续不断的；因为神的话既定规白日与黑夜有分别，太阳的运行就被引导来成就这一目的。可以作记号。

必须记住，摩西并不是以哲学家的精微来讨论隐藏的奥秘，而只是叙述那些到处都能被看见、即使粗人也能观察、并且在日常生活中普遍使用的事。太阳和月亮的运行主要带来两重益处：其一属于自然，其二关乎民事制度。(68) 在“自然”这个词下，我也包括农事。因为虽然播种和收割需要人的技巧和劳作；但太阳靠近时温暖大地，带来春天，成为夏秋成因，这仍是自然性的事。至于人为了帮助记忆，在彼此之间计算年、月，由此形成五年期、奥林匹亚纪年，并制定固定的日子；这些我说，是属于民政秩序的。这两方面在这里都被提及。不过，我还要简要说明摩西为何称它们为记号；因为有些好奇之人滥用这段经文，为他们荒唐的预测涂脂抹粉：我称那些从星象中推算万事的人为迦勒底人和狂热之徒。

(69) 因为摩西说日月被立作“记号”，他们就以为自己可以从中牵引出任何想象的意思。但驳斥他们很容易：这些天体乃是某些确定之事的记号，并不是任凭我们幻想什么就记号什么。那么，摩西究竟说它们标示什么呢？岂不就是属于自然秩序的事吗？因为同一位在此设立记号的神，借着以赛亚见证说，他“使说假话的兆头失效”（《以赛亚书》44:25）；又禁止我们“不要因天象惊惶”（《耶利米书》10:2）。但既然明显看出，摩西并未离开人通常的说法，我就不再作更长的讨论了。希伯来词“מועדים”（moadim）通常译作“节令”或“定期”，在希伯来人中有多种理解：它可以指时间，也可以指地点，也可以指人的聚集。拉比们通常解释为他们的节期。

但我把它扩展为：第一，时间上的机会，也就是法语所谓saisons，即时令、季节；其次，也包括一切集市和法庭集会。(70) 最后，摩西记述神无限的良善，不但使太阳和月亮照亮我们，也为我们每日生活的使用带来各种其他益处。剩下的，就是我们在纯正享用神多方恩赐的时候，要学会不要用颠倒的滥用去亵渎这样美好的礼物。同时，让我们赞叹这位奇妙的工匠，他把上下万物安排得如此美丽，使它们彼此响应，形成最和谐的配合。(67) “Luminaria”，即“发光体”。希伯来文是מארות，出自第3节的אור，意为光。

“发光者；也就是发光的身体，或发出光的器具。”——Ainsworth (68) “另一种则关乎政治秩序。” (69) “他们从星象预兆中无所不占。” (70) 参见Schindler、Lee、Gesenius的词典，以及Dathe的《摩西五经注释》。后两位作者把“记号和节令”解释为Hendiadys修辞，即“时令的记号”。“作为时令的记号。”这个词可指：1. 年；2. 集会；3. 集会之处；4. 信号。——编者

第15节

15. 可以作光。我最好再重复一次前面所说的：这里并不是在哲学层面讨论太阳在天上的体积有多大，月亮有多大或多小，而是讨论它们向我们发出多少光。(71) 因为摩西在这里是对我们的感官说话，免得我们所享用之神恩赐的知识轻易流失。因此，为了把握摩西的意思，徒然飞越诸天毫无益处；我们只须睁开眼睛，看神为我们在地上点燃的这光。借着这种方法，我先前所说的那些人的不诚实，就已经足够受到责备了；他们因为摩西没有讲得更精确，便加以指责。其实，作为一位神学教师，他所顾念的是我们，而不是星辰。事实上，他并非不知道月亮本身没有足够的亮度来照耀大地，若不是从太阳借光就做不到；但他认为，只需陈述我们都能清楚看见的事实，即月亮对我们而言乃是光的分配者，就够了。

至于它如天文学家所说，是一个“不透明”的天体，我承认这是真的；但我否认它是一个“黑暗”的天体。因为首先，它既位于火元素之上，就必定是火性的身体。由此可知，它也是发光的；只是因为它的光不足以照到我们这里，所以它从太阳那里借取所缺少的光。他称它为较小的光，是相对而言，因为它向我们所发的光，与太阳无限的光辉相比，是很少的。(72) (71) “大的光”，也就是在我们眼中为大，“因为太阳和月亮比恒星和较大的行星更靠近我们。”——Johannes Clericus《创世记注释》10页。——编者。(72) 读者不会因为这篇文字所处时代自然哲学上的不足而受到误导。

第16节

16. 大的光。我已经说过，摩西在这里并不是像哲学家那样细密地讨论自然界的奥秘，这从他这些话中就可以看出来。首先，他把行星和众星安置在天上的穹苍里；但天文学家区分各个天球，同时又教导说恒星在穹苍中有其特定的位置。摩西说有两个大光；但天文学家用确凿的理由证明，那因距离极远而看起来最小的土星，其实比月亮还大。差别就在这里：摩西用通俗的方式写那些无需教导、凡有常识的普通人都能明白的事；而天文学家则费尽劳力去探究人类心智能理解的一切。然而，这门学问不应受斥责，这门科学也不应被定罪，因为一些狂妄之徒惯于大胆否定一切他们所不知道的事。因为天文学不仅令人愉悦，而且也极有益处；不可否认，这门艺术揭示了神奇妙的智慧。

所以，那些在这题目上付出有益劳苦的聪明人，应当受尊敬；而那些有闲暇、有能力的人，也不该忽视这类操练。摩西省略那些属于这门技艺本身的事，并不是要使我们远离这种追求；而是因为他被设立为无学问之人和粗朴之人的教师，也同样是有学问之人的教师，所以除了采用这种较粗浅的教导方式之外，他无法履行自己的职分。若他谈论那些普遍不为人知的事，未受教育的人就可以借口说这些题目超出了他们的能力。最后，既然神的灵在这里为所有人开设了一所公共学校，那么他主要选择人人都能明白的题目，也就不足为奇了。若天文学家要研究星辰的真实尺寸，他会发现月亮比土星小；但这是深奥之事，因为在视觉上看起来并非如此。所以，摩西宁可使他的论述符合普遍用法。

因为主伸手给我们，叫我们享受日月的光辉；如果我们竟对自己的经验闭上眼睛，那将是何等大的忘恩！因此，那些好争辩的人讥笑摩西把月亮列为第二大光，是毫无理由的；因为他并没有把我们召到天上去，他只是提出那些摆在我们眼前的事。让天文学家拥有他们更高深的知识；但与此同时，那些借月亮看见夜间光辉的人，若不承认神的恩惠，就因月亮的实际用途而被定为悖逆忘恩。管理。(73) 他并没有把那种会在任何程度上削弱神权能的统治归给太阳和月亮；而只是因为太阳在天穹半圈中治理白昼，月亮轮流治理黑夜，所以他赋予它们一种管理权。然而，让我们记住，这样的管理意味着太阳仍是仆役，月亮仍是婢女。同时，我们也当摒弃柏拉图的幻想，他把理性和智能归给星辰。

只要满足于这个简单的解释就够了：神借着太阳和月亮的职事治理昼夜，因为他把它们当作自己的驾车者，按时运送合宜的光。(73) “作主。”即统治之意。

第20节

20. 水要多多滋生有生命的物。(74) 第五日，飞鸟和鱼被造；随后又加上神的赐福，使它们能自行繁殖后代。这里的繁殖方式与菜蔬树木不同：那里结果子的能力在植物里，发芽的能力在种子里；这里则发生生育。然而，神说飞鸟出于水，似乎与理性不太相符，因此好挑剔的人就抓住这一点作为毁谤的机会。但即便除了“神喜悦如此”以外，再没有别的理由，难道我们不应当安于他的判断吗？那位从无中创造世界的主，为什么不可以从水中生出飞鸟呢？我请问，飞鸟从水而来的起源，比光从黑暗而出的起源，更荒谬在哪里呢？所以，那些如此傲慢攻击造物主的人，只管去等候那位要把他们归于无有的审判者吧。即便我们在争论中非要诉诸自然理由，我们也知道，水与空气的亲和力比土地更大。

但摩西更应当作为我们的老师被听从，因为他是要借着我们对神作为的思考，使我们因神而惊叹。(75) 而且，主虽然是自然的作者，却绝非以自然为其创造世界的向导；相反，他倒是乐意施展那些足以迫使我们惊奇的能力作为。(74) “让水滋生有生命气息的爬行物。”这是比英文译本更直译原文的译法，但并没有更准确表达意思。词“שרף”（sheretz）作为名词，泛指各种虫类或爬行物，通常是较小的一类，无论在陆地还是水中；与之对应的动词，译作“滋生”“爬出”，也有“繁多增殖”的意思。众所周知，这一类动物比任何别的种类都繁殖得更旺盛。词组“נפש חיה”（nepesh chayah）即“有生命的魂”，并不是指英文里“soul”常常所指的不朽灵魂，而是指动物性的生命或气息，因此这里可译作“生命之气”。

——编者 (75) 关于飞鸟起源的其他观点，参见Poole《Synopsis》。有人根据《创世记》2:19主张，飞鸟是从地上造的，因此建议将本节译为“让飞鸟飞在天之上”。参见Bush教授《创世记注释》该处。但加尔文的观点更普遍为人认可：“摩西把游泳的和飞翔的归为同一起源，因为空气（鸟的居所）和水（鱼的居所）是彼此相近的元素。”——Castalio、Lyra、Menochius等见Poole。——编者。

第21节

21. 神就创造。这里因“创造”一词引出一个问题。我们先前曾主张：世界既然是被创造的，便是从无中造成的；但如今摩西却说，那些由其他物质形成的东西也被创造了。有人严格而正确地主张，鱼之所以被称为被创造，是因为水本身无论如何都不足以或不适于生出鱼来；这不过是一种遁词。因为即便如此，事实仍是：构成它们的材料先前已经存在；而按严格意义来说，“创造”这个词并不容许这样解释。因此，我并不把这里所说的创造局限在第五日的工作上，而宁可认为它是追溯到那团无形混乱的物质，那物质正是整个世界的泉源。(76) 于是经文说，神创造“大鱼”（balaenas）和其他鱼类，并不是说它们创造的起点要从它们得着形体的那一刻算起；而是说，它们包含在那普遍的、从无中造出的物质之中。

所以，就各类而言，那时只是有形体加在它们之上；但“创造”一词用于整体，也用于部分，仍然是真实而恰当的。通常译作“鲸鱼”的那个词（cetos或cete），照我看来，不妨译作thynnus或“金枪鱼”，以对应希伯来文thaninim。(77) 当他说“水所滋生出来”时， (78) 他是在称赞那道的功效：水如此迅速地听从那道，以致本来无生命的，竟忽然充满了活的后代。然而，摩西的话表达的还不止这些；也就是，无数鱼类天天从水中产生出来，乃因为神当初发出命令的话一直持续有效。(76) “我并不把创造局限于第五日的工作；我宁可说，它是依附于那混乱之团，那团物质仿佛是整个世界的源头。”这段话似乎有些晦涩；若上面的译文无误，那么Tymme所作的古英文译本并未把握其真意。

法文译本如下：“我不把创造限制在第五日的工作上；我反而说，它依赖于那混乱的团块，那团块仿佛是一切世界的源泉。”——编者。(77) “תנינם”。“这个词指一切巨大的动物，无论陆上的如龙，还是水中的如鲸。”——Poole《Synopsis》。有时它指鳄鱼，而且在意义上显然与“利维坦”相近。Schindler也给出这些意思：蛇、龙、大鱼、鲸、金枪鱼。另参Patrick的注释，他把这里理解为鳄鱼。——编者 (78) “使水滋生出来。”——编者。

第22节

22. 神就赐福给这一切。 这赐福的效力，他很快就说明了。因为神不像人那样祈求我们得福；他只是借着表明自己的旨意，就成就了人藉恳切祈求所寻求的事。所以，当他命令受造之物繁多增殖时，就是在赐福给它们；也就是说，他借着自己的话把繁殖力灌输在它们里面。但神向鱼和爬物说话，似乎是徒然的。我回答，这种说话方式，不过是最容易让人明白的表达罢了。因为经验本身教导我们，那向鱼类发出的道的能力并非一闪而过，而是被灌注进它们的本性里，扎下根来，并不断结果。

第24节

24. 地要生出。他讲到第六日，在这一天，走兽被造，然后人才被造。“地要生出活物来。”他说。但死的元素如何能生出生命呢？因此，就这一点来说，这神迹之大，几乎等于神从无中开始创造那些他命令从地里出来的东西。他取材料自地，并不是因为他需要它，而是为了使世界各个分开的部分更好地与整个宇宙联结起来。然而也许有人会问：为什么这里他也没有加上赐福呢？我回答，摩西先前在类似场合已经表达过的，这里也应当包括在内，虽然他没有逐字重复。我还要说，就表明同一件事而言， (79) 摩西说动物是“各从其类”被造出来的，这就已经足够了；因为这种分类本身就带着某种稳定性。甚至还可以由此推知，其中已经包含了动物的繁衍。因为如果不是要让个体按其种类繁殖，分别的物种存在又有什么意义呢？(80) 牲畜。

(81) 有些希伯来人这样区分“牲畜”和“地上的走兽”：牲畜吃草，地上的走兽吃肉。但主不久之后就把草指定给两者作共同的食物；并且可以看见，在圣经多处，这两个词是互换使用的。事实上，我毫不怀疑，摩西在提到Behemoth（牲畜）之后，又加上另一个词，只是为了更充分地说明。至于这里的“爬物”， (82) 你当理解为那些属于陆地性质的动物。(79) 也就是说，神的赐福实际上已经包含在其中，只是没有明说。见第22节。——编者。(80) 读者可参看第81页注1，那里提出了解释这些经文的另一种方式；也可参见Poole《Synopsis》对第24节的讨论，其中完整陈述了Pichrellus的意见，即第24、25节包含的是第五日工作的一部分，只是记在后面。——编者。

(81) “牲畜”，בהמה（Behemah）；复数为בהמות（Behemoth）。(82) “爬物”。英文译本作“creeping things”，与第20节所用表达相同；但希伯来文却不同。

第20节用的是שרף（sharetz），第24节用的是רמש（remes）。后者通常，虽不总是，像这里一样，是指陆地动物。——编者

第26节

26. 我们要造人。(83) 虽然这里所用的时态是将来式，但人人都必须承认，这是一位似乎正在商议者的语气。到目前为止，神只是被写成发命令；现在，当他要着手创造他一切工作中最卓越者时，他便进入“商议”。神当然完全可以只用一句命令，成就他所要做的事；但他愿意把这种尊荣赐给人的卓越性，就是仿佛在人的受造上先行商议。这是他赋予我们最高的尊贵；摩西借着这种说法，要激发我们的心，对此给予应有的重视。神并不是现在才开始思量要给人怎样的形态、用怎样的恩赐来装饰他，也不是像面对困难工作那样停顿不前；而是正如我们前面所说，世界的创造为着我们的缘故被分配在六日之中，为的是使我们的心更容易停留在默想神的作为上；照样，现在为了向我们推荐我们本性的尊严，他在创造人之前先行商议，表明他将要着手一件伟大而奇妙的事。

诚然，在这败坏的本性中，有许多足以引人轻视的东西；但若你正确权衡一切情形，人乃是在其他受造物之中，神智慧、公义和良善的一个卓越样本，因此古人称他为μικρίκοσμος，即“小宇宙”。但既然主并不需要别的谋士，便毫无疑问，他是在与自己商议。犹太人妄称神是与地或与天使商议，这实在滑稽可笑。(84) 难道地竟是最卓越的谋士吗？并且，把这样精妙工作的最小部分归于天使，都是当被厌恶的亵渎。何况，他们从哪里找得到我们是照着地的形象，或照着天使的形象被造的呢？摩西不是明明白白地把一切受造物都排除在外吗？因为他宣告亚当是照着神的形象被造的。另一些自以为更聪明、其实更为愚妄的人说，神是在用君王惯用的复数来称自己。仿佛这种不过近几世纪才流行起来的蛮俗说法，在那时已通行于世一般。

幸好，他们犬类般的邪恶又伴随着极大的愚钝，以至于连孩童都看得出他们的愚昧。所以，基督徒根据这见证正确地主张：在神性之中存在位格的复数。神没有召外来的谋士；因此我们推论，他在自己里面有某种可区别的东西；事实上，他永恒的智慧和能力本就住在他里面。(85) 照着我们的形象等等。解经家对这些话的意思并不一致。大多数人，几乎所有人，都认为“形象”应与“样式”区别开来。通常的区分是：形象存在于本质之中，样式存在于某物的附属性质之中。那些想简要下定义的人说，形象包含神普遍赐给人性的那些禀赋，而样式则指白白赐下的恩赐。(86) 但奥古斯丁比任何人都更细密地推想，为的是在人里面构造出一个三位一体。因为他抓住亚里士多德所列举的灵魂三种官能，就是理智、记忆和意志，随后又从一个三位一体引申出许多个三位一体。

若有读者有闲暇，想欣赏这类思辨，就请去读《论三位一体》第十、十四卷，以及《上帝之城》第十一卷。我诚然承认，在人里面确有某些东西是与父、子、圣灵有关联的；而且我也不难接受上述关于灵魂官能的区分；虽然圣经更常用、也更适合敬虔纯正教义的，乃是把人简单分为两部分的划分法。但对神形象的定义，应当建立在比这类精巧推论更坚实的基础上。至于我自己，在给神的形象下定义之前，我先否认它与“样式”有所不同。因为摩西后来重复同样的事时，略去了“样式”，只满足于提到“形象”。若有人反驳说，他不过是在求简洁；我回答， (87) 他两次使用“形象”这个词时，都没有提到“样式”。我们也知道，希伯来人惯于用不同的话重复同一件事。

再者，这句话本身也表明，第二个词是为了解释第一个词而加上的：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人”，意思就是，使人像神，或代表神的形象。最后，在第五章里，他完全不提“形象”，却用“样式”取而代之（《创世记》5:1）。虽然我们已经搁置了这两个词之间的一切差别，但我们仍未弄清楚这形象或样式究竟是什么。拟人派过于粗鄙，以致在人的身体里寻找这种相似；让这种幻想埋葬了吧。另一些人稍微细致些，他们虽不把神想象为有形体，却仍坚持说神的形象在人的身体里，因为其中闪耀着神奇妙的工艺；但正如我们将要看见的，这种意见与圣经并不相合。金口约翰的解释也并不更正确，他把这形象归于赐给人的治理权，说人因此在某种意义上作神治理世界的副手。这诚然是神形象中的一部分，却只是极小的一部分。

既然神的形象因堕落在我们里面被毁坏了，我们就可以从它的恢复来判断它起初是什么。保罗说，我们借着福音被更新，变成神的形象；而照他的说法，属灵的重生不过是同一形象的恢复（《歌罗西书》3:10；《以弗所书》4:23》）。他说这形象在于公义和真正的圣洁，这是用了synecdoche，也就是提喻； (88) 因为虽然这确是最主要的部分，却不是神形象的全部。因此，这个词所指的是我们整个本性的完全状态，也就是当亚当具有正确判断，情感与理性和谐，所有感官健全而有秩序，并且在一切善上都卓越的时候所显出的状态。这样看来，神圣形象的主要所在是在人的心思和内心中，在那里最为彰显；但人的每一部分也都不是完全没有其火花闪现的。因为灵魂各部分之间有一种调和，与它们各自的职分相对应。

(89) 在理智中，完全的悟性兴旺掌权；正直作它的伴侣，所有感官都预备好并塑造成适当顺服理性；而在身体里，也有一种与这内在秩序相称的配合。但如今，虽然那形象的一些模糊轮廓仍留存在我们身上；然而它们已如此败坏残损，以致可以说是真的被毁灭了。因为除了那到处可见、令人不悦的丑陋之外，还加上了这恶：没有一部分不受罪的感染。照着我们的形象，按着我们的样式。我不在意细究前缀ב（beth）和כ（caph） (90) 的意义。我不知道，有些人的意见是否真有坚实根据，他们认为这里这样说，是因为神的形象在人成全以前，只不过在他里面隐约如影子般地显出。事情本身固然是真实的；但我不认为摩西心中有这样的意思。(91) 基督诚然是父唯一的形象；但摩西的话并不支持“照着形象”就是“在基督里”的解释。

还可以补充说，人虽然在另一种意义上，也被称为神的形象。有些教父在这点上受了迷惑，以为他们可以借此驳倒亚流派，说只有基督才是神的形象。这里还要面对另一重困难，即：为什么保罗否认女人是神的形象，而摩西却把这个称号同样归给男女二者？解决很简单：保罗在那里只是在说家庭关系。因此，他把神的形象限于治理权，在这方面男人高于妻子；他当然无非是说，男人在尊荣的等级上更高。但这里所讨论的，是神的荣耀如何特别在人的本性中发光，也就是心思、意志和一切感官怎样代表神圣的秩序。使他们管理。(92) 在这里，他提到神决定要尊荣人的那一部分尊严，就是使人有权柄管理一切活物。神的确立人为世界之主；但他特别把动物置于人之下，因为它们有自己的倾向和本能， (93) 似乎不那么受外在权柄辖制。

复数形式表明，这权柄不仅赐给亚当一人，也赐给他的后裔和他一同承受。由此我们便推知，一切受造之物被创造的目的是什么：就是使人生活上的便利和必需一无所缺。从创造本身的次序中，神对人的父亲般的眷顾已经明显可见；因为在造人之前，他就先用一切所需之物，甚至极丰富的财富，装备了世界。这样，人尚未出生，就已经富足了。若神在我们尚未存在时就这样顾念我们，那么如今我们既已被安置在世上，他就断不会任凭我们缺乏食物和其他生活所需。然而，他之所以常常仿佛收紧手不施予，乃应归咎于我们的罪。(83) “我们要造人。” (84) 关于犹太作者在这一点上的各种意见，参见Poole《Synopsis》该处，也可参见Patrick主教对本节的注释。——编者。

(85) “诚然，他永恒的智慧和能力住在他里面。”这句话表达含糊；但法文译本译作“因为其实，他永恒的智慧和能力住在他里面”，这里便依循法译。若将“智慧”和“能力”大写，似乎表明作者写这段时心中想到的是三位一体的第二位和第三位。也许唯有这样理解，才能使加尔文的论证成为可理解的。参见第75页注2与注5。——编者。(86) 有些人在这里作区分，说形象在于自然的东西，样式在于白白赐下的东西。——Lyra。另一些人则把二者融合，说这是Hendiadys，也就是“照着最像我们的形象”。——Tirinus。见Poole《Synopsis》。——编者。(87) “我回答”这几个字不在原文里，而是取自法文译本。——编者。(88) Synecdoche，即提喻，是用部分代整体，或用整体代部分的修辞格。——编者。

(89) “灵魂各部分之间有一种调和，各按其分量而成立。” (90) 这是加在“形象”和“样式”两个希伯来词前面的两个前缀；前者可译作“在……里面”，后者可译作“按着”或更准确地说“照着”。这句话无论在法文版还是古英文版中都未被译出。——编者。(91) “Oleaster在Poli《Synopsis》中说：‘这里暗示人在自己里面有神的形象，但却是不完全的，只像影子一般。’” (92) “让他管理。” (93) “因为它们有自己的意向。”

第27节

27. 神就照着自己的形象造人。 对神形象的反复提及，并不是徒然重复。因为这是神良善的一个显著例证，永远无法被充分宣扬。同时，他也借此提醒我们：我们是从怎样的卓越地位坠落下来的，好激起我们渴望恢复这形象的心。紧接着他说，神造他们有男有女，这是向我们推荐那婚姻的纽带，借此人类社会得以维系。因为这种说法，“神造人，造男造女”，其力量等于说，那男人本身还是不完全的。 (94) 在这样的情形下，女人被加给他作伴侣，好使二人成为一体，正如他在第二章中更清楚说明的。玛拉基所说的也是同样的意思，他在那里提到（《创世记》2:15），神只造了一人，然而他却有灵的丰盛。 (95) 因为他在那里论的是婚姻的忠贞，而犹太人正借着多妻破坏这一点。为纠正这错误，他把起初神所联合的那一对男女称作“一人”，好叫人人学习满足于自己的妻子。 (94) “仿佛他是在说，男人只是半个人。” (95) 关于这段难解的经文，可参看Lowth、Newcome大主教和Scott；他们在主要意义上都证实了加尔文的解释。——编者。

第28节

28. 神就赐福给他们。神这赐福可以看作人类流传出来的源头。我们必须这样来思想它，不仅从整体上如此，照俗语说，也要在每一个个别案例中如此。因为我们生育或不生育，都是神把能力赐给一些人、向另一些人收回的结果。但在这里，摩西只是要说明，亚当和他的妻子受造，是为着生养后代，好叫人充满大地。神自己原可以让大地遍满众多的人；但他愿意我们都从一个源头而出，为的是使我们更渴望彼此和睦，也使每个人更乐意接纳别人为自己的骨肉。此外，既然人是为占据大地而被造，我们当然应当推论：神已经像划定疆界一般，为人安排了足够容纳他们、也适合他们居住的地土。凡与这安排相反的不均衡，不过是出于罪而来的本性败坏。然而，神的赐福仍旧如此有力，以致大地处处敞开，可以有居民居住，极其众多的人也都能在地球某一部分找到他们的家。

现在，我前面关于婚姻所说的话必须记住：神的本意固然是要人类借着生育繁衍增多，但并不像畜类那样借着混乱的交合。他把男人与妻子联合起来，为要他们生出圣洁的，也就是合法的后裔。所以，让我们留意：神在这里命令谁要增多，又把他的赐福限制给谁。他当然不是放纵人的情欲， (96) 而是从圣洁贞洁的婚姻开始，接着才讲到生育后代。这也值得注意：摩西在这里简略提到一个题目，打算后来再更充分地解释；因此历史的正常次序被倒转了，但倒转的方式仍然使真实的事件先后次序显而易见。不过，有人提出一个问题：奸淫和淫乱之人得以生育，是否也是凭着神的能力？若是如此，那么神的赐福是否也同样临到他们？我回答，这是对神设立制度的败坏；神既然能从这污泥浊水中产生后代，也能从婚姻这纯净的泉源中产生后代，但这只会叫他们的毁灭更大。

与此同时，神从起初所设立那纯正合法的增多方式仍然坚定不移；这就是常识所宣告不可违背的自然律。治理这地。他在这里再次确认前面关于治理权所说的话。人被造时原已带着这样的条件：他要使地服在自己之下；如今，当他听见主把这权柄赐给他时，他才正式进入对这权利的享有之中。下一节摩西把这事说得更完全，因为他写到神把菜蔬和果子赐给人使用。我们只可触碰神恩惠中的那些我们知道他已许可我们享用的东西，这一点极其重要；因为我们若不是把万物当作从神手里领受的，就不能带着清洁的良心享用任何东西。因此，保罗教导我们，若没有信心，我们吃喝总是在犯罪（《罗马书》14:23）。这样，我们便受教，要单单向神寻求一切所需之物；并且在实际使用他的恩赐时，要操练自己默想他的良善和父亲般的眷顾。

因为神的话大意是这样：‘看哪，我在你尚未被造以前，已经为你预备了食物；所以你要承认我是你的父，因为当你还未受造时，我已经如此殷勤为你预备。并且，我对你的眷顾还更进一步；本来照顾这些为你预备之物是你的职责，但连这担子我也替你担起来了。所以，虽然你在某种意义上被立为地上家族之父， (97) 你却不必为动物的供养过分忧虑。’ (98) 有人由这段经文推论，在洪水以前，人只以菜蔬果子为足，甚至吃肉也是不合法的。这看起来似乎更有道理，因为神似乎在某种程度上把人的食物限制在一定范围内；而洪水之后，他才明确赐给他们吃肉的权利。然而这些理由都不够强；因为反过来也可以提出：最初的人从羊群中献祭。(99) 再者，正确献祭的律就是，不把神未赐给我们使用的东西献给他。

最后，人也用皮子作衣服；因此，杀动物对他们来说是合法的。基于这些理由，我认为我们最好对此事不作定论。对我们来说，只要知道菜蔬和树上的果子是赐给他们作为共同食物，就足够了；但毫无疑问，这已经足以使他们得到最大的满足。那些认为大地因洪水遭到如此大的破坏，以致我们如今所保留的不过是起初赐福中相当有限的一部分的人，判断得很有见识。甚至在人堕落之后，大地就已经开始长出退化有害的果实；而到了洪水时，这变化就更大了。然而无论如何，神当然不是要人得着贫乏吝啬的供养；相反，他借这些话应许一种丰盛的供应，使甜美愉快的生活毫无欠缺。因为摩西叙述主曾如何厚待他们，把他们所能盼望的一切都赐给他们，好叫他们忘恩的借口更少。

(96) “他当然没有松开男女的缰绳，任凭他们无所拣选、毫无羞耻地奔向放荡的情欲；而是从圣洁贞洁的婚姻开始，然后才讲到生育。” (97) “世界中的家长。” (98) 参见《创世记》1:29，那里神把地上的菜蔬果子和各样青物赐给地上的走兽作食物。读者会看出，加尔文后面的评论尤其是针对这些经文而发。——编者。(99) 加尔文反对“洪水以前不许人吃肉”这一观点的理由，似乎并不十分有力。因为如果所献的是全燔祭，那么留给人用的就只剩下皮子。参见第四章关于该隐和亚伯供物的注释，尤其是Magee博士论《赎罪》的著作第52篇论文，论动物食物何时许可给人。——编者。

第31节

31. 神看着一切所造的都甚好。 摩西在创造结束时再次宣告，神悦纳他所造的一切。他把神写成“看着”，乃是照着人的方式说，因为主有意要把他的这个判断作为我们的准则和榜样，使任何人都不敢以别样的心思或言语论断他的作为。因为，凡神已经认可的，我们就无权争辩它是否当得认可；相反，我们应当毫无争论地安然顺服。这种重复也表明，人是何等任性放肆；否则，只要一劳永逸地说一次神悦纳他的工作，也就足够了。但神六次反复强调同一件事，为要用这么多缰绳约束我们躁动不安的狂妄。不过，摩西这次所表达的比之前更多；因为他加上了“מאד”（meod），也就是“甚”。在每一天，神都只是给出单纯的认可；但如今，当世界的工作在各部分都完备了，并且，若可这样说，已经得着最后的润饰时，他就宣告这一切“甚好”；好叫我们知道，神作为的和谐中有至高的完全，任何东西都无法再增添其上。