加拉太书 第 3 章 · 约翰·加尔文

第1节 1．无知的加拉太人哪。这是一段夹在教义论述中的责备，甚至不如说是插入其中的责备。有人或许会奇怪，他为什么不把这话留到书信结尾才说；但他所指出之错误的严重性，毫无疑问激起了他情感的爆发。我们一听见神的儿子连同他一切恩惠被弃绝，他的死被看作毫无价值，哪个敬虔的心不会发出义愤呢？因此他宣告，那些容许自己陷入如此重罪的人，必定是ἀνόητοι，也就是“心思失常的人”。他不仅指控他们受了迷惑，还说他们像是被某种魔法咒惑所牵引；这指控就更加严重了。他暗示，他们的跌倒与其说是愚拙，不如说更近于疯狂。有人认为，保罗指的是这个民族的性情，说他们出于蛮族，更难受教；但我宁愿理解为他指的是这件事本身。在这样清楚地享受了福音之后，他们竟还会受撒但迷惑，这看起来简直像超自然的事。

他说他们“中了迷惑”“心思失常”，不单是因为他们不顺从真理，更是因为他们在领受了如此清楚、如此丰富、如此温柔、如此有力的教导之后，竟立刻离弃了。伊拉斯谟把这句话解释为“叫你们不信真理”。我并不完全准备否定这个译法，但我更倾向于“顺从”，因为保罗并不是指控他们起初就拒绝福音，而是指控他们没有在顺从中坚持到底。在谁的眼前。这话正如我已经暗示过的，是要加重他们的罪；因为他们越有机会认识基督，离弃他就越是罪大恶极。保罗说，他的教义是如此清楚，以致它不是赤裸裸的教条，而是基督明明活现的形像。他们认识基督，几乎可以说是亲眼看见了他。耶稣基督已经明明地摆在你们眼前。奥古斯丁对προεγράφη（“已经摆明”）一词的解释过于牵强，也不合保罗的本意。他把它解释为基督要被赶出其所有权。

另一些人提出另一个词（proscriptus），若把它理解为“公开宣告”，也并非不妥。希腊人因此从这个动词引出προγράμματα一词，用来指那些刊登待售产业、供众人观看的告示板。但分词“画出来的”更少歧义，而且依我看，非常贴切。为了表明他传道是何等有力，保罗先把它比作一幅画，把基督的形像生动地陈列在他们面前。但他还不满足于这个比喻，又加上一句：“基督钉十字架，已经活画在你们中间”，意思是说，即便他们亲眼看见基督之死，也不会比听他所传讲的道更受感动。有人解释说，加拉太人是“把神的儿子重钉十字架，明明地羞辱他”（希伯来书6:6）；说他们离开了福音的纯正，或者至少听信并信任了那些把他钉十字架的骗子。我认为这种理解太过牵强。

因此，意思乃是：保罗的教训如此把基督指示给他们，好像基督被画出来摆在他们面前，甚至好像“在他们中间被钉十字架”。若不是伴随着圣灵的大能，就是保罗在写给哥林多人的两封书信中大篇幅论及的那种能力，这样的呈现绝不可能靠任何修辞，或靠“人的智慧委婉的言语”（哥林多前书2:4）做到。那些想正确履行福音职分的人，应当学会的不只是说话和演讲，而是要穿透人的良心，使他们看见被钉十字架的基督，并感受到他所流的血。当教会有了这样的“画师”，她就不再需要木石的死像，也不再需要图画；毫无疑问，这两样东西之所以最初被引进基督教圣殿，正是在牧者变成哑巴、成了偶像，或者在讲台上只冷淡疏忽地说几句话，以致职事的能力和功效完全熄灭的时候。

（54）“Βασκαίνειν”，意为“施魔法、迷惑、用邪术引诱”，在新约中是相当少见的词，属仅见一次。这个词的词源颇值得注意。有些语法家奇怪地以为它来自φάεσι καίνειν，即“用眼睛杀人”。它真正的词源显然是βάω、βάσκω、βασκάω、βασκαίνω。βάσκω（相当于φάσκω）意为“说、讲话”，到了βασκαίνω的形式，就有“毁谤”的意思，继而是“欺骗”，再继而是“用邪术欺骗”。——布朗 （55）“然而他不是在加拉太地被钉十字架，而是在耶路撒冷。那他为何说‘在你们中间’呢？这是要表明信心的大能，连远处的事也能看见。

他也不是说‘被钉十字架’，而是说‘被画作钉十字架’，表明他们借着信心的眼睛，看得比一些在场、亲眼看见这些事发生的人还更清楚。”——金口约翰 （56）“要把基督的受苦呈现出来，像亲眼见过这些苦难的人一样；并把那赎罪的宝血，就是从十字架上热热流出的宝血，高举在众人面前。”——罗伯特·霍尔

第2节 2．我只要问你们这一件。他现在进一步用别的论据来支持自己的立场。第一个论据取自他们自己的经历，因为他提醒他们，福音当初是怎样临到他们中间的。他们听见福音时，就领受了圣灵。因此，他们领受这恩惠，不是本于律法，乃是本于信心。彼得为自己给未受割礼的人施洗向弟兄辩护时，也用了同样的论证（使徒行传10:47）。保罗和巴拿巴在耶路撒冷就此事辩论时，也采取了同样的路线（使徒行传15:2）。因此，他们既然是借着这教义领受了圣灵，却不肯顺服这教义，就显出明显的忘恩负义。他给他们回应的机会，并不是出于怀疑，而是出于更大的把握；因为他们凭着自己的经历所得的确信，迫使他们承认这是真的。

“信心”在这里是借代，指福音；福音在别处被称为“信心的律法”（罗马书3:27），因为它把在基督里神白白的恩典向我们显明出来，不涉及任何行为的功劳。“圣灵”在这里，我想是指重生的恩典，这是所有信徒共有的；不过我也不反对把它理解为主在当时为尊荣福音的传讲而赐下的那些特殊恩赐。有人可能反对说，就这一层面而言，圣灵并不是赐给所有人的。但对保罗的论证来说，只要加拉太人知道：圣灵在教会中的能力曾伴随着保罗的教训，而信徒也为着众人的造就，各按不同方式领受圣灵的恩赐，这就够了。也有人会反对说，那些恩赐并不是蒙收纳为儿子的绝对无误标记，因此与当前问题无关。我回答说，只要主用他圣灵可见的恩赐证实了保罗的教义，这就足够了。

还有一个更简单的看法，就是：在那些骗子加上各种附加条件之前，他们早已藉着平常的收养之恩而与众不同。正如他对以弗所人说：“你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。”（以弗所书1:13） （57）“你们领受那圣灵，就是你们已经称义、蒙悦纳、并被接纳为神的儿女和子民之最充分证据，是因遵行摩西的律法，还是因接受福音的教义呢？若是因接受福音的教义，那么你们就是因接受那教义而得称义，因此就不必为得称义而再去遵行摩西的律法了。”——钱德勒

第3节 3．你们是这样的无知吗？解经家对于“圣灵”和“肉体”各指什么，并不一致。依我看，他是在呼应前面论到圣灵的话。仿佛他说：“福音的教义把圣灵带给了你们，所以你们起初的道路是属灵的；如今你们却落到更坏的光景，可以说是从圣灵落到了肉体。”这里的“肉体”，或者指外在而会朽坏的装饰，如各种礼仪，尤其是当它们与基督分开的时候；或者指死而将朽的教义。他们辉煌的起头与后来的进展之间，实在形成了奇怪的不一致。

第4节 4．你们受苦如此之多，都是徒然的吗？这是另一个论据。他们既然为了福音受了这么多苦，如今难道要在转瞬之间把这一切全都失掉吗？更进一步说，如果他们甘愿失去自己为信仰所作那许多光荣争战的益处，这本身就是一种羞辱性的事。若真信仰并不是借着保罗传给他们的，那么他们为一个错误的缘故受苦，就是鲁莽；但他们在逼迫中已经经历了神的同在。因此，他指控那些假使徒怀有恶意，要夺去加拉太人如此宝贵的装饰。然而，为了缓和这责备的严厉，他又加上“若果真是徒然的”这句话；这样既使他们心中存有更好结局的盼望，也激励他们实行悔改。因为一切责罚的目的，不是把人逼到绝望，乃是引导他们走上更好的道路。

第5节 5．那赐给你们圣灵、又在你们中间行异能的。他现在所说的，不是重生的恩典，而是圣灵别的恩赐；因为这里明显引入了一个不同于前面的题目。他提醒他们，他们所擅长的一切圣灵恩赐，都是福音的果子，就是那借着他亲口传给他们的福音。他们离开福音、奔向另一种教训时，他们的新教师就使他们失去了这些恩赐。使徒在这里又加上“异能”，所以他们越看重这些恩赐，就越应当更加谨慎而坚定地持守福音。

第6节 在诉诸事实和经验之后，他现在开始引用圣经。首先，他提出亚伯拉罕的例子。从例子得来的论证并不总是那样有决定性，但这里却极其有力，因为无论就题目还是就人物，都没有任何可例外之处。通往公义的道路并不有多条，因此亚伯拉罕被称为“一切信之人的父”（罗马书4:11），因为他是适用于所有人的典范；不仅如此，在他这个人身上，也为我们立定了获得公义的普遍法则。6．正如亚伯拉罕。这里我们必须补出一个类似“倒不如说”这样的语气；因为他提出问题之后，立刻就要切断一切犹疑的根据。至少，“正如”（καθὼς）这句话，只是连于前一节所说“因信听道，领受圣灵和异能的服事”；仿佛他说，在赐给他们的恩典中，可以看见与亚伯拉罕相似的情形。信神。

他借着这段引文，在这里以及在《罗马书》第4章中证明，人是因信称义的，因为亚伯拉罕的信“就算为他的义”（罗马书4:3）。这里我们必须简要考察三件事：第一，保罗所说的“信”是什么意思；第二，“义”是什么；第三，为什么说信是称义的原因。信并不是指人对神之真实所持的任何一种确信；因为该隐在神宣告审判他的时候，即便一百次信神，这也与得着公义毫无关系。亚伯拉罕因信称义，是因为当他从神领受父亲般慈爱的应许时，他把这应许当作确实的而接纳。故此，信乃是与一种神圣的应许相关，并向着这样的应许，使人得以把自己的倚靠和信赖放在神身上。至于“义”这个词，我们必须留意摩西的说法。当他说：“亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义”（创世记15:6）时，他的意思是：在神眼中被算为义的人，就是义人。

如今，既然义不是住在人里面的，他们就是借着归算得着这义；因为神把他们的信算为义。因此，我们说自己“因信称义”（罗马书3:28），并不是因为信把某种习性或品质注入我们里面，而是因为我们被神接纳。但为什么信会得到这样高的尊荣，被称为我们称义的原因呢？首先我们必须注意，它只是一种工具性的原因；因为严格说来，我们的义不过是神白白接纳我们，而我们的救恩正建立在此之上。但主在福音中见证他对我们的爱和恩典，把我方才所说的那义赐给我们，我们便借着信心领受它。所以，当我们把人的称义归于信的时候，我们不是在论述主要原因，而只是指出人达到真义的途径。因为这义并不是存在于人里面的一种品质，而是神单单的恩赐，只借着信心享有；甚至也不是把它当作信心应得的奖赏，而是因为我们借着信领受神白白所赐的。

以下这类说法都同样有此含义：我们是“白白地称义，是因着他的恩典”（罗马书3:24）；基督是我们的义；神的怜悯是我们之义的原因；基督的死与复活为我们获得了义；义借着福音赐给我们；我们借着信得着义。由此可见，那种试图调和“两件事同时成立”，即我们既因信称义、又因行为称义的做法，是何等荒谬；因为那“因信而活”的义人（哈巴谷书2:4；希伯来书10:38）是贫穷的、缺乏个人之义的，单单倚靠神的恩典。这就是为什么保罗在《罗马书》中断定，亚伯拉罕既因信得了义，就没有什么可在神面前夸口的（罗马书4:2）。因为经上并不是说信只算作他义的一部分，而是单单算作义；所以他的信确实就是他的义。此外，信所仰望的，除了神的怜悯和那死而复活的基督以外，别无他物。当一切都归于信时，行为的功劳就完全被排除在称义原因之外。

因为信，既然是拥抱神白白的良善、基督和他一切恩惠、以及福音中关于我们得儿子名分的见证，就普遍地与律法、与行为之功、与人的优越性相对立。诡辩家所谓“这里只是与礼仪相对，不是与一切行为相对”的见解，马上就会从上下文中轻易被驳倒。所以我们当记住，那些因信为义的人，是在自己之外得义，也就是在基督里得义。由此我们也能驳倒某些人无聊的诡辩，他们用以逃避保罗的论证。他们告诉我们，摩西称“义”不过是称“良善”；所以他的意思无非是：亚伯拉罕因为信神，就被算作一个好人。这类轻浮的心思，是撒但在我们这个时代兴起的，企图借着旁敲侧击的毁谤，动摇圣经的确定性。保罗知道，摩西在那里不是在给孩童上语法课，而是在讲神所作的判决；因此他非常恰当地从神学意义上理解“义”这个词。

因为我们在神眼中被算为义，并不是像在人间那样，按一种受人称赞的良善来算，唯有完全顺服律法，才算为义。义是与律法的违犯相对立的，哪怕是最小的一点违犯；而因为我们不是从自己得着它，所以它是神白白赐给我们的。但这里犹太人反对说，保罗完全是曲解摩西的话来配合自己的目的；因为摩西在此并不是讲基督或永生，只不过提到地上的产业。教皇派与犹太人并无太大不同；虽然他们不敢公然攻击保罗，却完全回避他的意思。

我们回答说，保罗预设了一个基督徒都承认为首要原则的真理：主赐给亚伯拉罕的一切应许，都是附属于那第一个应许的支条，就是：“我是你的盾牌，必大大地赏赐你。”（创世记15:1） 当亚伯拉罕领受这应许：“论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星、海边的沙”（创世记22:17）时，他的眼光并没有只停在这句话本身，而是把它作为整体中的一部分，包含在收养之恩里；同样，其他每一个应许在他看来，也都是神父爱慈恩的见证，用来坚固他对救恩的盼望。不信的人与神儿女的分别就在这里：他们虽然与神儿女一同享受护理的恩赐，却像牲畜一样吞吃这些恩赐，不再往上看。神的儿女却知道，自己一切福分都已借着应许成圣，所以在这些福分中承认神为他们的父。

他们常常就这样被引向永生的盼望；因为他们是从得儿子名分的信心开始的，而这正是全部的根基。亚伯拉罕称义，不只是因为他相信神会“使他的后裔增多”（创世记22:17），而是因为他拥抱神的恩典，信靠那位所应许的中保；正如保罗在别处所说，神一切的应许在他里面都是“是的”，也都是“阿们”的（哥林多后书1:20）。

第7节 7．所以你们要知道，或作“你们知道”；因为这两种读法都与希腊词尾γινώσκετε相符。不过偏重哪一种并不要紧，因为意思是一样的；只是我所沿用的旧译“你们要知道”更有力量。 他说，那些“本于信”的人，就是已经放弃对行为一切倚靠、单单依赖神应许的人。我们这样解释，是根据保罗自己的权威；因为他在《罗马书》中这样写道：“做工的得工价，不算恩典，乃是该得的；惟有不做工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。”（罗马书4:4） 所以，“本于信”就是把自己的义和救恩的盼望建立在神的怜悯上。这样的人是神的儿女，这是他从前面的陈述所推出的；因为既然亚伯拉罕是因信称义，凡想作他儿女的人，也必须同样坚定地持守信心。他略去了一点本很容易补出的意思，就是：凡不是亚伯拉罕儿子的人，在教会里都没有地位。 （58）“经文的范围表明，γινώσκετε不是陈述语气，而是命令语气。保罗并不是预设加拉太人已经承认这个原则；他是在努力说服他们接受它。”——布朗

第8节 8．圣经既然预先看明。他先前笼统说的话，现在明确地应用到外邦人身上；因为外邦人的蒙召是一件新奇而特殊的事。关于他们应当如何被召，曾经存在疑问。有人认为，他们必须“受割礼并遵守律法”（使徒行传15:24），否则就不得有分于圣约。但保罗指出，恰恰相反，他们是因信得着这福，也必须因信被“接上”（罗马书11:17）亚伯拉罕的家。那他怎样证明这一点呢？因为经上说：“万国都必因你得福。”这句话显然唤起一个事实：众人都必须像亚伯拉罕一样得福；因为他是范本，甚至是必须普遍遵循的法则。如今他是因信得着这福，因此众人也必须照样得着。

第9节 9．那有信心的亚伯拉罕。这个表达极其有力。他们“得福”，并不是与那受了割礼的亚伯拉罕一同得福，也不是与那可夸律法之工的亚伯拉罕一同得福，也不是与那作希伯来人的亚伯拉罕一同得福，也不是与那倚靠自身卓越的亚伯拉罕一同得福，而是与那单单因信得福的亚伯拉罕一同得福；因为这里所考虑的，不是任何个人特质，只有信心。圣经中“福”这个词有不同用法；但在这里，它是指被收纳进入永生产业的嗣分。

第10节 10．凡以行律法为本的。这个论证取自两种体系彼此矛盾的本性；因为同一个泉源不会同时流出冷热两样水。律法把一切活着的人都置于咒诅之下，因此想从律法得福，是徒然的。所谓“属乎律法之工”的人，就是把自己的救恩寄托在这些行为上的人；因为这种表达方式，总要按争论的题目来解释。我们知道，这里争论的是公义。凡想靠律法之工称义的人，都被宣告是在咒诅之下。但他怎样证明这一点呢？律法的判语是：凡违犯律法任何一部分的人，都是被咒诅的。现在让我们看看，是否有任何活人能成全律法。显然，从来没有，也永不会找到这样的人。人人都在这里被定罪。

小前提和结论虽然没有明说，但完整的三段论应是这样：“凡在律法任何一部分上有亏欠的人，都是被咒诅的；所有人都犯了这罪；所以所有人都被咒诅。”如果我们有足够的能力成全律法，保罗这个论证就站不住脚；因为那样小前提就会遭到致命反驳。不是保罗推理得坏，就是人不可能成全律法。此时反对者也许会说：“我承认所有犯法的人都受咒诅；那又怎样？总会有人遵守律法，因为人有自由选择善恶。”但保罗在这里无可争辩地立下一个命题，就是今日教皇派所视为可憎之教训的那个命题：人没有力量遵守律法。因此他大胆下结论，说所有人都受咒诅，因为所有人都被命令要完全遵守律法；这就意味着，在我们现今败坏的本性中，完全守律法的能力是缺乏的。

由此我们得出结论：律法所宣告的咒诅，虽然按逻辑学家的说法是“附带的”，但在这里却是恒久并且与律法本性不可分离的。它向我们所提出的福，因我们的败坏而被排除，剩下的只有咒诅。

第11节 11．没有一个人靠着律法在神面前称义。他再次从彼此矛盾的两种体系作比较来论证：“若我们因信称义，就不是因律法；但我们乃是因信称义；所以就不是因律法。”小前提由哈巴谷书中的一段话来证明，这段话在《罗马书》中也曾被引用（哈巴谷书2:4；罗马书1:17）。大前提则由两种称义方式的不同来证明。律法称那完全遵行它一切诫命的人为义；而信心却称那些没有行为之功、单单倚靠基督的人为义。靠自己的功劳称义，与靠别人的恩典称义，是两种不能调和的体系；其中一种必须推翻另一种。这就是整个论证的要旨。现在让我们注意各个分句。 义人必因信得生。关于这段经文，我们既已在《罗马书》那里解释过，就不必在此重复。先知显然把骄傲地信靠肉体，与真实的信心对照起来。他宣告“义人必得生”；他的意思不是说，他们只会短暂地被支持，随后就可能被即将来到的风暴吞没，而是说他们必持续活着，甚至在最迫近的危险中，他们的生命仍必得保守。因此，我们的对手那种轻蔑的讥讽毫无分量；他们说，先知在那里使用“信”一词，比保罗在这里的用法更宽泛。先知所说的“信”，显然是指一种平静、坚定、单单倚靠神的良心活动；所以保罗在此引用，完全恰当。

第12节 12．律法原不本乎信。律法显然并不是与信相敌；不然的话，神就与自己不一致了。但我们必须回到前面已经指出的原则：保罗的话是按当前争论的情形来调整的。律法与信的对立，乃是在称义这件事上。火与水比“人因信称义”与“人因律法称义”这两句话更容易并存。“律法不本于信”，意思就是：它有一种使人成为义的方法，而这方法与信完全相反。“惟行这些事的，就必因此活着。”二者的不同在于：人若成全律法，就因一种律法性的义而被算为义；这一点他借摩西的话来证明（利未记18:5）。那么，信的义是什么呢？他在《罗马书》中这样界定：“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。”（罗马书10:9） 然而，由此并不推出信是消极的，或说它使信徒脱离善行的责任。

因为当前的问题不是信徒是否应当尽力遵守律法，这一点毫无疑问；问题乃是他们能否借着行为得着义，而这是不可能的。但既然神应许行律法的人得生命，为什么保罗又断言他们不是义的呢？回答这个反对很容易。没有人因律法之工称义，因为没有人能行出那些工。我们承认，若真有行律法的人，他们就是义的；但那只是一个附条件的约定，所以所有人都被排除在生命之外，因为没有人行出他所当有的那种义。我们必须牢记我已经说过的话：行律法，并不是部分地顺服它，而是成全一切属于公义的事；而人人都离这种完全甚远。

第13节 13．基督救赎了我们。使徒先前已经把凡在律法之下的人都置于咒诅之下；由此就产生了一个大难题，就是犹太人不能使自己脱离律法的咒诅。提出这个难题之后，他就表明基督怎样使我们得自由，从而回应这个难题，这也进一步帮助了他的目的。若我们得救，是因为已经从律法的咒诅中得了释放，那么义就不是本于律法。接着他指出我们得释放的方式。经上记着：“凡挂在木头上的，都是被咒诅的。”如今基督挂在十字架上，因此他就落在那咒诅之下。但可以确定，他并不是为自己的缘故受那刑罚。因此结论只能是：或者他被钉十字架是徒然的，或者我们的咒诅落在他身上，好叫我们从其中得释放。现在，保罗并不是说基督“受了咒诅”，而是说得更重：“成了咒诅”，意思是“一切人的咒诅都落在他身上了”（以赛亚书53:6）。

若有人觉得这样的说法 harsh，就让他以基督的十字架为羞耻吧；但我们却正以承认这十字架为荣耀。神在颁布律法说“被挂的人是在神面前受咒诅的”（申命记21:23）时，并不是不知道自己的儿子将要怎样死。但人会问：父所爱的儿子，怎么会被父咒诅呢？我们回答说，在基督的位格中，甚至在他的人性中，也有两件事必须加以分辨。一方面，他是神无瑕疵的羔羊，满有祝福和恩典；另一方面，他站在我们的地位上，因此成了罪人，伏在咒诅之下，不是在他自己里面，乃是在我们里面；然而这种担当又是真实到一个地步，以致他必须占据我们的地位。他并没有停止成为父所爱的对象，却仍承受了父的忿怒。因为，如果他招致了父的憎恶和不悦，又怎能使父与我们和好呢？所以我们断定，他“常做那讨父喜悦的事”（约翰福音8:29）。

反过来，如果他没有把神的忿怒从我们身上转到自己身上，又怎能把我们从神的忿怒中释放出来呢？因此，“他为我们的过犯受害”（以赛亚书53:5），并且必须面对神这位愤怒的审判者。这就是十字架的愚拙（哥林多前书1:18），也是天使所惊叹的事（彼得前书1:12）；它不但超过世上一切智慧，而且吞没了这一切智慧。（59）“全人类的咒诅。”

第14节 14．为叫亚伯拉罕的福。他既说“基督救赎了我们脱离律法的咒诅”，现在就更紧密地把这话应用到自己的目的上。所应许给亚伯拉罕的福，就是建立在此基础上，并且由此流向外邦人。若犹太人必须先从律法中得释放，才能成为亚伯拉罕的后嗣，那么还有什么能拦阻外邦人得着同样的恩惠呢？若那福单单在基督里，那么惟独对基督的信，才能使我们实际得着这福。 “所应许的圣灵”，在我看来，是照着希伯来人的说法，意指属灵的应许。虽然那应许也涉及新约，“我要将我的灵浇灌凡有血气的”（约珥书2:28），但在这里保罗所指的是另一件事。这里的“灵”，是与一切外在的事物相对，不仅与礼仪相对，也与血统出身相对，因此不留下任何等级差异的余地。他从应许的性质证明，犹太人与外邦人毫无分别；因为如果它是属灵的，就只能借着信领受。

第15节 15．弟兄们，我且照着人的常话说。他用这个表达，是要使他们感到羞愧。神的见证在我们心中若还不如一个必死之人的见证有分量，那是极其可耻而卑鄙的。他要求神神圣的圣约，至少也当享有通常赋予普通人间事务的那种尊重；这并不是把神放到与人同等的地位。神与人之间那无比巨大的距离，仍然留给他们自己去思想。 虽然不过是人的约。这是一个由小及大的论证。人的契约，大家都承认是有约束力的；何况神所立的呢？这里所用的希腊词διαθήκη，更常见的意思，是拉丁译本在此所译的testamentum，即“遗命”；但它有时也指“约”，尽管在这个意义上通常更常用复数。就这段经文而言，无论你把它解释为“约”还是“遗命”，关系都不大。至于《希伯来书》则不同，使徒在那里无疑是在指遗命（希伯来书9:16）；但在这里，我更愿意把它简单理解为神所立的约。使徒所用的类比，若用于遗命，就不像用于约那样严谨。使徒似乎是从人的交易推论到神与亚伯拉罕所立那庄严的圣约。既然人的交易这样稳固，尚且不能随意增删，那么这约岂不更当保持不可侵犯吗？

第16节 16．所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。在继续论证之前，他先提出一个关于圣约实质的观察：这约单单立在基督身上。若基督是这约的根基，那就说明它是出于白白的恩典；“应许”一词本身也是这个意思。律法顾到人和人的行为；应许则顾到神的恩典和信心。不是说“众子孙”。为了证明神在这里说的是基督，他把注意力引向单数形式，指出这里所指的是某一个特定的后裔。我常常惊讶：基督徒见到犹太人如此曲解这段经文时，竟没有更坚决地抵挡；因为大家都轻轻带过，好像这是无人争议的地盘。然而他们的反对似乎颇有说服力。

既然“后裔”是个集合名词，保罗坚持说这个词所指的是单独一个人，表面上似乎推论不严密；而在先前已经引用过的经文里，这个词明明把亚伯拉罕的一切后代都包括在内：“论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的后裔多起来，如同天上的星、海边的沙。”（创世记22:17）他们自以为看穿了这个论证的谬误，就傲慢地向我们夸胜。我更惊讶的是，我们自己这一方的作者在这点上竟然沉默，因为我们原有充足的材料可以驳倒他们的毁谤。亚伯拉罕自己的儿子中间已经开始有分别，因为其中有一个儿子被排除在家族之外。“从以撒生的，才要称为你的后裔。”（创世记21:12）因此，以实玛利就不在其中。再往下一层说，犹太人承认以扫的后代是蒙福的后裔吗？当然不会；他们反而会说，他的父亲虽然是长子，却被划除了。

又有多少从亚伯拉罕而出的民族，根本无分于这“称名”的特权？后来十二位族长成为十二个族的首领，并不是单因他们出自亚伯拉罕一脉，而是因为神特别拣选了他们。既然十个支派后来被掳去了（何西阿书9:17），又有多少千万人堕落到一个地步，连亚伯拉罕后裔的名分都不再保有？最后，犹大支派又经过筛选，使真正承继这福的线索只在少数人中传递；以赛亚早已预言了这一点：“以色列啊，你的百姓虽多如海沙，惟有剩下的归回。”（以赛亚书10:22） 到目前为止，我所说的并没有一件是连犹太人自己也不承认的。那么让他们回答我：为什么由十二位族长所出的十三个支派是亚伯拉罕的后裔，而以实玛利人和以东人却不是？为什么他们独自以这个名分夸口，而把其他人都当作假后裔排除在外？

他们当然会夸口说，这是他们自己功劳得来的；但圣经恰恰断言，一切都在乎神的呼召，因为我们必须不断回到这句话所赋予的特权：“从以撒生的，才要称为你的后裔。”（创世记21:12）这种不断延续的特权，必须一直持续到基督；因为后来主在大卫其人身上，好像把原先给亚伯拉罕的应许重新收回并带回来一样。所以，保罗在证明这预言是指向一个特定个人时，并不是单单把论证建立在单数用法上。他只是指出，“后裔”这个词必须是指一个不仅按肉体出于亚伯拉罕，而且也是被神借着呼召特别指定为此目的的人。若犹太人否认这一点，他们只会因自己的顽梗而显得可笑。

但既然保罗也从这些话推出：这约是在基督里立的，或是向着基督立的，那就让我们考察这句话的力量：“地上的万国都必因你的后裔得福。”（创世记22:18） 犹太人讥笑使徒，说他这里把这话解释成一种比喻，好像亚伯拉罕的后裔是人在一切灾祸性的咒语和祷词中可被引用的榜样；而他们反过来说，在所多玛或以色列“咒诅”，就是用所多玛或以色列的名来构成咒诅的话。我承认，有时确是如此，但并不总是这样；因为“在神里面为自己求福”显然是另一回事，而这一点连犹太人自己也承认。既然这句话有歧义，有时表示原因，有时表示比较，那么每逢它出现，就必须由上下文来决定。现在我们已经确定：按本性我们都是被咒诅的，而亚伯拉罕的福已经应许给万国。难道人人不加分别都得着了吗？

当然不是，只有那些被“招聚”（以赛亚书66:8）归向弥赛亚的人；因为当他们在他的治理和引导下被收聚为一个身体时，他们才成为一民。所以，凡抛开争辩而查考真理的人，都会轻易承认：这里的话所表示的不是单纯的比较，而是原因；由此也就推出，保罗说这约是在基督里、或关乎基督而立，是有充分根据的。

第17节 17．我是这么说，神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉。若我们听奥利金、耶柔米以及一切教皇派的话，驳倒这个论证似乎就很容易。保罗这样推理：“应许是在律法颁布前四百三十年赐给亚伯拉罕的；因此后来来的律法不能废掉那应许；所以礼仪并非必要。”但有人会反对说，圣礼原是为保守信心而赐下的，保罗为何要把它们与应许分开？他的确这样分开，并且就在这事上展开论证。礼仪本身并不是他所最看重的对象；他着眼的是更高一层的事，就是假使徒加在礼仪之上的称义功效，以及它们对良心所形成的捆绑。因此，他由礼仪引出整个信心与行为的问题。若争论的焦点不涉及得义、行为的功劳，或网罗人的良心，那么礼仪与应许本来并不矛盾。那么，使徒所反对的“废掉应许”到底是什么意思呢？

那些迷惑人的人否认救恩是白白应许给人的，并且凭着信领受；正如我们随后将见，他们又坚持说，人必须靠行为来配得救恩。我回到保罗自己的话来：“律法”他说，“是后于应许而来的，因此不能撤销应许；因为一个一经确认的约，必须永远有效。”我再说一遍：若你不明白应许是白白的，这句话就毫无力量；因为律法与应许之间并无冲突，惟独在这一点上，就是律法借行为的功劳使人成义，而应许却白白赐下义。当他称其为建立在基督上的“约”时，这一点就再清楚不过了。但在这里，教皇派会起来反对我们，因为他们很容易规避这个论证。他们会说：“我们并不要求旧礼仪继续有效；就把那些撇开不谈吧；然而人还是可以借着道德律称义。

因为这律法与人的受造同时开始，早在神与亚伯拉罕立约之前；所以保罗的论证，不是琐碎无力，就是只适用于礼仪。”我回答说，保罗所考虑的一个确定事实是：若不是借着神的约，行为本不配得任何奖赏。就算承认律法能使人称义，在律法颁布以前，人仍不能借行为赚得救恩，因为当时还没有约。我现在所说的，连经院神学家也承认；因为他们也认为，行为之所以能配得救恩，并不是靠其内在价值，而是靠神的悦纳，并且建立在一个约的基础上。因此，在没有神的约、没有悦纳宣告的地方，任何行为都不能用于称义；所以保罗的论证是完全有结论力的。他告诉我们，神与人立了两个约：一个是借着亚伯拉罕，一个是借着摩西。前者既然建立在基督上，就是白白的；因此后来来的律法，就不能使人以恩典之外的方式得救，不然“就是使应许归于无效”。

这一点的意思，随后的话会表明得很清楚。

第18节 18．因为承受产业，若本乎律法。他的对手仍可能回答说，他们本意丝毫不是要削弱或废掉神的约。为要堵住他们一切遁词，保罗就直接断言：借律法得救，与借神的应许得救，是彼此绝不相容的。谁还敢把这话解释成只适用于礼仪呢？因为保罗在这里所包括的，是一切妨碍白白应许的事。毫无疑问，他排除了各种各样的行为。因为他在《罗马书》中说：“若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。”（罗马书4:14） 为什么呢？因为那样一来，救恩就要悬在满足律法这个条件之上；所以他立刻得出结论说：“所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔。”（罗马书4:16） 让我们仔细记住：当应许与律法相比较时，为什么确立其一就会推翻其二。原因在于：应许所关涉的是信心，律法所关涉的是行为。信心领受那白白赐下的；行为则领取所酬报的赏赐。他接着又说，“神是施恩给亚伯拉罕的”，不是要求亚伯拉罕以某种补偿来交换，而是借着白白的应许；因为若你把它看作有条件的，“赐给”这个词（κεχάρισται）就完全不适用了。

第19节 当我们被告知，律法对于得称义毫无作用时，各种想法立刻就会冒出来，说律法必定是无用的，或者是反对神的圣约，诸如此类。甚至人还可能想到：为什么我们不能把耶利米论新约的话（耶利米书31:31），也用在律法身上，说它是后来赐下的，为要补足先前教义的软弱呢？若保罗要使加拉太人满意，就必须回答这类反对。因此，他首先提出的问题是：律法有什么用？既然它是在应许之后才来的，它看起来似乎是要补足应许的缺陷；至少也有理由叫人怀疑，如果没有律法帮助，应许是否会真正奏效。要注意，保罗这里所说的，不只是道德律，而是凡与摩西职分有关的一切。那专属摩西的职分，包括规定生活的法则、神敬拜中当遵守的礼仪，并随后加上应许和警告。毫无疑问，在摩西的著作中也有许多关于神白白怜悯和关于基督的应许；这些应许属于信心。

但就律法与恩典之教义相比较这一点来说，这些都必须视为附带的，与此问题本身无关。我们要记住，问题的实质是：既然已有应许，为什么摩西后来又加上那个新条件，“人若遵行，就必因此活着”，以及“凡不坚守遵行这律法书上一切之话的，必受咒诅”（利未记18:5；申命记27:26）？这是为了产生一种更好、更完全的东西吗？19．乃是为过犯添上的。律法有多方面的用途，但保罗把自己限于当前论题相关的那一方面。他并不是要探究律法在多少方面对人有益。必须在这一点上提醒读者，因为我发现有许多人误以为，律法除本节所说之外再无别的功用。保罗自己在别处还说，律法的诫命对教训与劝勉都有益处（提摩太后书3:16）。所以这里对于律法用途的定义并不完整；那些拒绝承认律法还有其他益处的人，是错的。那么，“为过犯”的意思是什么呢？

它与哲学家的话相合，就是“法律是为约束作恶的人设立的”；也与古话相合：“坏风俗产生好法律。”但保罗的意思比字面看来更广。他的意思是：律法被颁布出来，是为了使过犯显明，并借此强迫人承认自己的罪。因为人天生太容易为自己开脱，所以在律法唤醒他们之前，他们的良心是沉睡的。保罗说：“没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。”（罗马书5:13） 律法来到，就把睡着的人唤醒了；这才是真正为基督预备道路。“律法本是叫人知罪。”（罗马书3:20）为什么？“叫罪因着诫命更显出是罪来。”（罗马书7:13） 因此，“律法是为过犯添上的”，就是为要揭露过犯的真实本相，或者如他在《罗马书》中所说，为要叫过犯显多（罗马书5:20）。这段经文曾折磨奥利金的巧思，却毫无用处。

若神把良心召到他的审判台前，使人那些原本会从罪中得到快感的部分，因罪责的觉悟而受压服；若他抖落那压倒人、叫人不惧他审判座的昏沉；若他把那潜伏在伪善洞穴中、像贼一样藏着的罪拖出来见光，这里面有什么可称为荒谬的呢？但人可能反对说：“既然律法是虔诚圣洁生活的准则，为什么说它是‘为过犯’添上的，而不是‘为顺从’呢？”我回答说，律法固然指出真实的公义，但由于我们本性的败坏，它的教训只会增加过犯，直到那把律法写在心上的重生之灵来到；而这灵不是藉着律法赐下，乃是借着信心领受。读者要记住，保罗这句话不是一种哲学或政治层面的论说，而是在表达律法的一个目的，而这是世界向来不曾认识的。直等那蒙应许的后裔来到。既然这话是指向“后裔”，那就必定是指那承受祝福的后裔，因此它并不干扰应许。

“直等”（ἄχρις οὗ）这个词的意思是“在后裔尚被期待的时候”；由此可见，它原本不是为居首位，而是为居于从属的地位。律法被赐下，是要激发人期待基督。但它是否只需持续到基督来临呢？若是这样，就推出它如今已经废除了。我回答说，整个那一套安排本是暂时的，目的是要在古时的百姓中保存一种对基督之信的归属。然而我并不承认，基督来了，整个律法就都废掉了。使徒的意思并不是如此，而只是说，那暂时引进的施行方式，必须在基督里得到完成；因为他就是应许的成全。关于这一点，我们稍后还会有更充分的讨论。是藉着天使设立的。律法是借着天使颁下的，这件事反而足以称赞律法。司提反也说过这话，他说他们“领受天使所传的律法”（使徒行传7:53）。有人解释说，这里所谓的天使，是指摩西、亚伦和众祭司；这种解释巧妙有余，坚实不足。

况且，那些神用来赐给我们诸般小恩惠的天使，也受托在律法颁布时担任见证，这并不足为怪。借中保之手。“手”通常表示执行职务；但既然天使在赐律法时只是仆役，那么“中保之手”我就理解为最高层级的职事。中保是这次使团的首领，天使则作为他的同伴与他一同行事。有人把这句话应用在摩西身上，以此构成摩西与基督的比较；但我更赞同古代解经家，把它应用到基督自己身上。这个看法，与上下文更相合；不过我对“中保”一词的意思，又与古人不同。这里的“中保”并不是像他们所想的那样，指那位成就和好的中保，如“神和人中间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（提摩太前书2:5）所说的；这里乃是指一位奉派颁布律法的使者。所以我们应当这样理解：自世界起初以来，神与人一切来往，都是借着他永恒的智慧或他的儿子来进行的。

因此彼得说，圣先知是借着“基督的灵”说话（彼得前书1:11）；保罗也说，他是旷野中百姓的引导者（哥林多前书10:4）。而且，那向摩西显现的使者（出埃及记3:2），必不可能是别的人；因为他把神独有而本质性的名字归给自己，而这名字绝不会用在受造者身上。正如他是那位使我们蒙神悦纳的和好中保，又是为我们开路、使我们得以“求告父”的代求中保（彼得前书1:17）；同样，他也一直是全部教义的中保，因为神总是借着他把自己启示给人。保罗特别提出这一点，是要叫加拉太人知道：那位既是恩典之约的根基，也在颁布律法这件事上居于最高地位。（60）“他就是应许完全的成全者。” （61）“虽然有些博学之士认为这里所说的中保是神的儿子，但我认为几乎毫无合理怀疑可说这里指的是摩西。

严格说来，亚伦，或更确切说祭司职分，才是旧约的中保；这与新约的大祭司、中保、保证人相对应。但这里所指的似乎是律法的颁布；那是借着摩西。‘律法本是借着摩西传的。’（约翰福音1:17）神对摩西说话，摩西再对百姓说话；而这样的安排，也是百姓自己明确请求的。摩西自己说：‘那时我站在耶和华和你们中间。’（申命记5:5）斐洛也称摩西为μεσίτης。”——布朗

第20节 20．但中保本不是为一面的。有人喜欢在这句话上作哲学式推演，以为保罗的意思是：基督的双重性情在本质上并不是一。但凡判断健全的人，都不会怀疑保罗这里说的是立约双方。因此，人通常把它解释为：若一方与另一方之间没有事务要处理，就不需要中保。但他们却没有说明，为什么这里要插入这样一句话；然而这段话显然极值得最细心地留意。这里也许是在预先回应一种可能生出的恶念。有人可能会说：“人既然在改变了关于契约的心意后常常会撤回它们，神的诸约岂不也可能如此？”若你把这理解为其意，那么在前半句里，保罗就是承认：在人这一方，他们是不稳固、会改变的；然而神仍旧是不变的，与自己一致，不分受人之摇摆不定。但当我更仔细通观整个题旨时，我倒认为这里是在标明犹太人与外邦人的差别。

基督不是为一面的中保，因为从外在情况来看，那些神借着他的中保之工与之立约的人，其处境本来就有差异。然而保罗断言：我们无权按这种方式来判断神的圣约，仿佛它会自相矛盾，或会随着人的差别而改变。这样，这话就清楚了：基督从前在神与犹太人立约时，是使二者和好的中保；如今，他也是外邦人的中保。犹太人与外邦人本来相距甚远；因为割礼和各种礼仪在他们之间筑起了“中间隔断的墙”（以弗所书2:14）。犹太人“亲近”神（以弗所书2:13），外邦人却“远离”；但神仍与自己一致。当基督把原先彼此不同的人带到同一位神面前，又使他们联于一个身体时，这一点就显明出来。神是一位，因为他始终与自己相同，并以不变的恒常，坚定持守他一旦所定下的旨意，不加更改。

（62）“这无疑是新约中最晦涩的经文之一，或许也是‘最受释经家折磨’的一段；若维纳所说不错，竟有不少于250种解释方式，其中大部分都被科佩、伯格、凯尔、博尼茨、魏冈德和舍夫特陈列并评述。”——布卢姆菲尔德。肖特指出，仅仅有250多种解释这一事实，就足以证明使徒在这段话中的措辞确有某种晦涩，而这主要出自文体过于简练；但他又很有见地地补充说，若不是许多注释家更热衷于提出任何看似新奇的意见，而不是查考词语的通常意义、经文的范围，以及保罗著作中的教义陈述与推理，那么这些解释本不会膨胀到如此之多。——编者

第21节 21．这样，律法是与神的应许相反吗？既然神旨意的确定与稳固已经承认下来，我们同样必须得出结论：其结果彼此并不相反。尽管如此，仍有一个难题需要解决，就是律法与恩典之约表面上的矛盾。这句话也许是一个感叹。如今既然论点已经定下，不再惧怕反驳，保罗就断然说：“现在还有谁敢设想律法与应许之间有不和呢？”然而，这并不妨碍保罗继续除去仍可能生出的困难。 在回答问题之前，他照着自己惯常的方式，先对这种愚昧表示强烈鄙夷；借此暗示，凡是有辱神性情的想法，敬虔的人都必须深深厌恶。这里还有一种值得注意的高明表达：他把使神自相矛盾的罪名归在对手头上。因为律法和应许显然都出于神；那么，凡指称二者矛盾的人，就是在亵渎神。但若律法能使人称义，它们就的确彼此矛盾。保罗就这样极巧妙地把对手虚假而恶毒地加在自己身上的指控，反击回去。 因为若曾传一个能叫人得生的律法。这里的回答是间接的，并没有正面宣称律法与应许和谐，却包含了足以消除矛盾的一切内容。乍看之下，你会以为这句话偏离了上下文，与问题的解决无关；其实不然。若律法有使人称义的能力，它就会与应许相敌；因为那样就会出现两种相反的称义方式，两条不同的得义道路。但保罗拒绝承认律法有这样的能力，于是矛盾便被除去。他的意思是：“若在律法中能找到救恩，我就承认义是由律法而来；但事实如何呢？”

第22节 22．但圣经把众人都圈在罪里。“圣经”这个词主要是指律法本身。它“把万有都圈在罪里”，因此它不是把义赐给人，反而是把义从众人那里夺去。这论证极有力量。“你们在律法中寻求义；但律法本身，连同全部圣经，只给人留下定罪，因为所有的人和他们的行为，都被宣告为不义；那么谁还能靠律法得生呢？”他是在暗指这句话：“人若行这些事，就必因此活着。”（利未记18:5） 他说，既然因罪而被律法挡在生命之外，我们想借律法寻得救恩，就是徒然的。“万有”（τὰ πάντα）这个词，不仅指“众人”，而且比“众人”所表达的还更多；因为它不但包括人，也包括他们所拥有的和所能成就的一切。使所应许的福因信耶稣基督归给那信的人。除了丢弃行为之义、转而投奔基督的信以外，别无补救之法。

结论是确定的：若行为进入审判，我们就都被定罪；因此，我们乃是借着基督的信，得着白白的义。这句话充满至高的安慰。它告诉我们：每当我们在圣经中听见自己被定罪时，在基督里就已经为我们预备了帮助，只要我们投奔他。即使神默然不语，我们也是失丧的；那他为什么还一再宣告我们是失丧的呢？是为了叫我们不至于灭亡在永远的毁坏中，反倒因这可怕的判语被击打、被震惊，而凭信去寻求基督，借着他我们就“出死入生”（约翰一书3:14）。这里用的是转喻法（μετωνυμία），以容器代所盛之物；因此“应许”是指那所应许之物。

第23节 23．但这因信得救的理还未来以先。现在他更充分地界定了所提出的问题。他长篇解释律法的用途，以及它为何是暂时的；否则就总会让人觉得奇怪：为什么律法只赐给犹太人，而外邦人却被排除在外？如果教会只有一个，由犹太人和外邦人组成，那么为什么它的治理会有差别？这种新的自由从何而来？又凭什么权柄而立？既然列祖曾在律法之下受约束。他因此告诉我们，这种区别并不妨碍教会的联合与和谐。我们必须再次提醒读者，保罗所论的不只是礼仪，也不只是道德律，而是主在旧约之下治理他百姓的整个制度。摩西所设立的这种治理形式，对于得义是否有作用，成了争论的话题。保罗先把这律法比作监牢，接着又比作师傅。从这两个比喻都清楚表明：律法的性质决定了它不可能无限期地继续有效。

这里的“信”，是指那些在律法影儿的黑暗之下曾经模糊看见之事，如今得到完全揭示；因为他并不是说，那些活在律法之下的列祖没有信心。亚伯拉罕的信，我们已经提到过；《希伯来书》的作者也列举了其他例子（希伯来书11章）。总之，信的教义早已由摩西和众先知作见证；但因那时信还没有那样清楚地显明，所以这里所谓“信的时候”，并不是绝对意义上的说法，而是在比较意义上，指新约的时代。接下来他立刻又说，他们是“看守在将来显明的真道之下”；由此可见，那些在律法看守之下的人，也有分于同样的信。律法并没有拦阻他们信，反而为了不让他们离开信的羊圈，而把他们拘管起来。这里还有一个优美的呼应，连到他前面所说“圣经把众人都圈在罪里”。

他们四面都被咒诅围困，但这围困又被一种拘禁所抵消，这拘禁保护他们免受咒诅；所以这里证明，律法之下的这种拘禁，其性质其实是极其仁慈的。信还没有“显明”，并不是说列祖缺少光，而是说他们所得的光不如我们多。那些礼仪可以说是把一位尚未显现的基督影绘出来；而对我们来说，他是作为实际同在者被陈列出来，所以他们有镜像，我们却有实体。无论律法之下的黑暗有多大，列祖并不知道他们该走的路，这种说法是不对的。黎明虽然不如正午灿烂，却足以指引行路的人，所以旅人不会等到太阳完全升起才动身。他们所得的光，好像黎明；这已经足够保守他们不致陷入错误，并引导他们进入永远的福乐。

第24节 24．这样，律法是我们训蒙的师傅。这是第二个比喻，比前一个更清楚地表达保罗的意思。师傅并不是为人的一生而设，乃只是为儿童时期而设，希腊词παιδαγωγός的词源本身就表明了这一点。此外，养育孩子的目的，是借着幼年的教导，为其较成熟的年岁作准备。这个比喻在两方面都适用于律法：它的权柄只限于一个特定时期；它整个的目的，就是以这样的方式预备受教的人，好叫他们在初级训练结束以后，可以取得与成人身份相称的进步。因此他又说，律法是我们“引到基督那里”的师傅（εἰς Χριστὸν）。文法教师把孩子训练好之后，就把他交给另一位教师，带他进入更高层次的完整教育。同样，律法就是神学的文法，带着它的学生走过一小段路之后，就把他们交给信心，使他们得以完成。

因此，保罗把犹太人比作儿童，把我们比作较成熟的青年。但问题来了：这位师傅的教导或训练究竟是什么？首先，律法借着彰显神的公义，使他们确信自己里面并无义；因为他们在神的诫命中，好像照镜子一样，看见自己离真实的公义何等遥远。因此他们被提醒，公义必须在别处去寻求。律法的应许也有同样功用，并可能引发这样的反思：“若你不能靠行为而只能靠完全成全律法得生命，那就必须寻求另一种新的方法。你的软弱决不容许你攀到那么高；不仅如此，即使你再怎么愿意、再怎么努力，也仍远达不到目标。”另一方面，律法的威吓又催逼他们去寻求脱离神忿怒和咒诅的避难所，不让他们安息，直到他们被迫去寻求基督的恩典。一切礼仪也是如此；因为献祭和洗濯的作用，除了使人的心不断定睛于污秽和定罪之外，还有什么呢？

当一个人的不洁摆在自己眼前，当那无辜的牲畜被作为自己死亡的象征陈列出来时，他怎么还能安睡？他怎能不被激发，发出恳切求拯救的呼声？毫无疑问，礼仪达成其目的，不仅在于使良心受惊、受卑，也在于激发他们相信那将要来的救赎主。在摩西礼仪那庄严的服事中，凡摆在眼前的一切都带着基督的印记。总之，律法无非是一大套训练，藉此敬拜者被牵着手引到基督那里。使我们因信称义。他先前既把律法比作童年的训练，就已经说过律法并不是完全的；因为如果它能把义赐给人，它就会使人完全。那么剩下的是什么呢？只能是信心取代它的位置。事实也正是如此：当我们这些没有自己之义的人，被信心披上基督的义时，它就占了这个位置。

于是那句话便得着成全：“叫饥饿的得饱美食。”（路加福音1:53） （63）“正如前面把律法比作监禁者，这里又把它比作παιδαγωγός。这个词并不是指学校教师（那应当是διδάσκαλος），而是指训蒙者，通常是一个得释放的奴仆或奴隶，负责接送儿童上下学，在学外时间照看他们，塑造他们的举止，监督他们的道德行为，并在多方面预备他们进入διδάσκαλος的教导。”——布卢姆菲尔德。我们作者在另一处对παιδαγωγός的论述，已经充分阐明了这个词的全部意义，以及古典文献对它的用法。——《加尔文哥林多前后书注释》第一卷第169页。——编者

第25节 25．但这因信得救的理既然来到。这句话前面已经解释过。它指的是恩典有了更明亮的显明，正如“殿里的幔子从上到下裂为两半”（马太福音27:51）之后所发生的，而我们知道，这正是借着基督的显现成就的。他断言，在基督掌权之下，已经不再有那种需要置于师傅之下的童年；因此，律法已经交出了自己的职分，这也是对前一比喻的进一步应用。他先前要证明两件事：律法是为基督作预备的，并且它是暂时的。但这里又会提出一个问题：律法是否被废到一个地步，以致我们与它再无关系？

我回答说，律法若作为生活的准则，作为使我们存敬畏主之心的缰绳，作为纠正我们肉体迟钝的刺激，简言之，凡它作为“于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫信徒得以完全，预备行各样的善事”（提摩太后书3:16）的这一方面，它就仍与从前一样有效，丝毫未受触动。那么，它在哪一方面是废掉的呢？我们已经说过，保罗所看的是律法所具有的某些性质；这些性质我们可以列举如下。律法把奖赏和刑罚附在行为上；也就是说，它向遵守它的人应许生命，并咒诅一切违犯的人。与此同时，它向人要求最高的完全和最严格的顺服。它丝毫不减轻，不赦免，却对最小的过犯都严厉追究。它并不公开陈明基督和他的恩典，而只是从远处指向他，并且还是在礼仪遮盖之下指向他。

保罗告诉我们，律法一切这样的性质都已经废除了；因此，就其在外在形态上与恩典之约相区别而言，摩西的职分如今已经结束。

第26节 26．所以，你们因信基督耶稣，都是神的儿子。若律法要把信徒永远拘在奴仆的地位上，那就是不公且极不合理的。进一步的论据是，他们乃是神的儿女。若只说我们不再是孩童，而不补充说我们是自由人，那还不够；因为在奴隶身上，年龄并不会带来任何改变。正因为他们是神的儿女，所以就证明了他们的自由。为什么呢？因为“凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。”（约翰福音1:12）既然我们借着信已经得了儿子的名分，那么我们同样也是借着信得了自由。

第27节 27．你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。作神儿女这个特权越大越高，就越远离我们的感官，也越难叫人相信。因此他用几句话解释，我们与神儿子联合，甚至更准确说，与他成为一，是包含什么意义；这样就消除一切疑问，叫人知道凡属他的，也都传递给我们。当他说加拉太人“披戴了基督”时，他用了衣服的比喻；其意思乃是：他们与基督如此紧密地联合，以致在神面前，他们带着基督的名与身分，是在他里面被看待，而不是在自己里面被看待。这个从衣服而来的比喻，经常出现，我们在别处也已经论过。但有人会觉得，这个论证很弱：因为他们既然受了洗，就披戴了基督；可洗礼对一切人岂都有效呢？把圣灵的恩典这样紧密地系在外在记号上，合理吗？圣经一致的教训和经验本身，难道不都反驳这种说法吗？我回答说，保罗谈论圣礼，惯常是从两种角度来看。

若他面对的是假冒为善的人，那些人因外在记号而生骄傲，他就会大声宣告外在记号的空洞和无价值，并严厉斥责他们愚昧的自信。在这种情况下，他所针对的不是神的设立本身，而是恶人的败坏。相反，当他对信徒说话，而他们又是正确使用这些记号的人时，他就把这些记号与它们所表明的真实联系起来看。在这种情况下，他并不把任何虚假的光彩归给圣礼，而是引导我们的注意力去看外在仪式所代表的真实事实。这样，照着神的设立，真实就与记号联结起来了。但也许有人会问：那么，难道人的过错竟能使一个圣礼失去其象征意义吗？回答很容易。恶人虽然不能从圣礼得益处，圣礼本身的性质和力量却丝毫不减。圣礼把神的恩典同时呈现给善人与恶人。它们所展示的圣灵恩典之应许，并不带有任何虚假。

信徒领受所摆上的；而恶人若因拒绝而使这恩典对自己无益，他们的行为也不能破坏神的信实，或破坏圣礼真实的意义。（64）因此，保罗对信徒说，他们受洗时就“披戴了基督”，是极其恰当的；正如他在《罗马书》中所说：“我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。”（罗马书6:5）这样，记号与神圣的运行既被分辨开来，圣礼的意义又仍然显明；因此它们决不能被看作空洞而琐碎的展示；并且我们也被提醒，那些滥用神宝贵圣礼的人，是何等忘恩负义：他们不仅使这些圣礼对自己无益，反而把它们转成自己的毁灭。（64）“若有人所领受的不过是这肉身眼目所能看见的外在洗濯，他就没有披戴主耶稣基督。”——耶柔米

第28节 28．并不分犹太人、希利尼人。意思是，在这里并没有人与人之间的分别，因此，一个人属于什么民族、什么身份，都无关紧要；割礼也不比性别或社会地位更受看重。为什么呢？因为基督使他们都成为一。无论他们从前有什么差别，惟有基督能把他们都联合起来。 你们都是一。那种区分现在已经除去了。使徒的目的是要表明：被收纳为儿女的恩典和得救的盼望，并不系于律法，而是单单包含在基督里面；因此，基督就是一切。这里“希利尼人”照惯例是指外邦人，以部分代整体。

第29节 29．你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔。这并不是说，作亚伯拉罕的儿女比作基督的肢体更好；而是要压制犹太人的骄傲，因为他们以自己的特权夸口，好像惟独他们才是神的子民。他们认为，没有什么尊荣比属于亚伯拉罕的家族更大；而保罗正是把这个区别变成所有信基督之人的共同特权。这个结论建立在这样的论证之上：基督就是那蒙福的后裔，正如我们所说，亚伯拉罕一切的儿女都在他里面联合。他又借着那产业向他们众人普遍的赐予来证明这一点；由此便推出，应许也把他们包括在儿女之内。值得注意的是，每逢提到信心，所强调的总是它与应许的关系。