加拉太书 第 2 章 · 约翰·加尔文

1. 十四年后。这不能确定地说就是路加所提到的那次上耶路撒冷之行（使徒行传15:2）。历史的连贯反而使我们更倾向于相反的结论。我们看见保罗曾四次上耶路撒冷。第一次我们已经说过了。第二次是他与巴拿巴同行，把希腊和亚细亚各教会的慈惠捐项带去的时候（使徒行传15:25）。我认为本段所指的就是这第二次行程，理由有好几个。若作别的假设，保罗与路加的记述就无法协调。并且，很有理由推测，保罗对彼得的责备是在安提阿、他仍住在那里时发生的。那事发生在众教会差派他上耶路撒冷，去解决因礼仪条例而起的争论之前（使徒行传15:2）。若那争论已经解决、使徒的决议已经公布，就不合理设想彼得还会这样装假。

但保罗写道，他到了耶路撒冷，随后又补充说，他曾因彼得的装假责备他；而彼得若不是在那些仍有疑问、尚未定案的事上，断不会犯这样的错。（38） 此外，若那次行程（39）是众信徒一致同意而进行的，他几乎不可能只略略提起，却不说明其缘由，并提及那次著名的裁决。甚至这封书信写于何时也并不确定，只知道希腊教会的人推测它是从罗马寄出的，拉丁教会的人则认为是从以弗所寄出的。就我自己而言，我认为这封信写于保罗未见罗马之前，而且也写于那次会议尚未召开、使徒对于礼仪条例尚未作出决议之前。当时他的对手虚假地搬出使徒的名号，极力败坏保罗的名声；若他竟略过那份在众人中广泛流传、正足以打击那些人的决议，那将是何等疏忽！（40） 毫无疑问，只这一句话就足以堵住他们的口：“你们拿使徒的权柄来反对我，但谁不知道他们的裁决呢？

因此我就定你们为厚颜无耻的虚谎之人。你们打着他们的名义强逼外邦人守律法，但我却诉诸他们自己的文字，那文字释放人的良心，使其得自由。” 我们还可以注意到，在书信开头，保罗责备加拉太人这么快就离弃了所传给他们的福音。但我们很容易得出结论：他们信了福音以后，必然已经过了一段时间，那场关于礼仪律的争论才发生。因此，我认为这十四年不是从一次上耶路撒冷到另一次来计算，而是从保罗归正时算起。两次行程之间相隔十一年。（38）“除非是在那些仍有疑问、尚未解决的事上。” （39）“就是《使徒行传》第十五章所记载的那次行程。” （40）“那本来已足够把他们彻底击败。”

2. 我是照着启示上去的。（41）他现在进一步证明自己的使徒职分和所传的道，不但有工作上的凭据，也有神圣的启示。既然这趟行程是由神指引，而目的又是为了坚固他的教义，那么他的教义得到坚立，就不只是出于人的一致同意，也是出于神的权威。这本已足够压倒那些高举使徒名号来责难保罗之人的顽梗。因为虽然在此之前还留有一些争论的余地，但神旨意一经显明，所有争辩便都该终止。我把所传的福音陈述给他们。“陈述”一词首先值得注意；因为使徒并不是告诉他该教导什么，反而是在听完他自己陈述其教义之后，表示认同与赞许。但由于他的对手可能宣称，他是在许多事上巧妙装假，才赢得使徒们的好感，所以他特别说明，他是“把自己在外邦人中所传的福音陈述给他们”；这样一来，一切虚伪和欺骗的嫌疑就都被除掉了。

我们将会看到后来发生了什么；因为使徒并没有因他未等候他们的认可就先行传道而不悦。相反，他们没有争辩，也没有责难，便赞同了他的劳苦；而且这也是出于同一位圣灵的引导，保罗正是在这位圣灵的引导下上耶路撒冷的。因此，他并不是被他们立为使徒，而是被他们承认为使徒。这一点随后还要更充分地讨论。免得我徒然奔跑。那又怎样呢？若神的道没有人的见证来支持，难道就会落空吗？即使全世界都不信，神的道仍然坚定不移；奉神命令传福音的人，即使他们的劳苦没有结出果子，也并不是徒然作工。保罗不是这个意思；他的意思是，只要人的良心仍在怀疑、犹豫，就不能从道的职事中得益处；因此，就人而言，一个传道人若劳苦没有果效，也没有带来应有的造就，就可说是“徒然奔跑”。

因此，当骗子们谎称保罗所传的道与使徒的教训相冲突时，这就成了摇动软弱良心的厉害武器。许多人因此跌倒。信心的确据固然不依赖于人的意见是否一致；相反，我们的本分是安息在神赤裸裸的真理上，以至于无论是人，还是众天使，都不能动摇我们的信心。然而，那些对纯正教义领会不深、也从未真心拥抱它的人，一旦看见公认卓越的教师持相反意见，就几乎无法抵挡这试探。不仅如此，就是刚强的信徒，有时也会被撒但这诡计深深影响；当他把那些本该“同心合意，彼此相合”的人之间的“分争和结党”（哥林多前书3:3；1:10）摆在他们眼前时，便是如此。关于主餐中基督身体同在的那场可悲争论，不知使多少人离弃福音，又使多少人的信心动摇；因为在这件极其重大的问题上，人们看见极有声望的人分立两边。

另一方面，凡在教会中教导的人若能彼此同心，这对坚固信心是极大的帮助。因此，既然撒但如此阴险地拦阻福音进展，保罗就决意迎面抵挡他。当他成功证明自己与众使徒所持完全相同之后，一切拦阻都被除去了。软弱的门徒不再因该跟从谁而困惑。他的意思可概括如下：“为了不使我先前的劳苦落空、变为无益，我已平息那曾搅扰许多人心的问题，就是你们该信任我还是彼得；因为在我以往所教导的一切事上，我们原是完全一致的。”如果今日许多教师像保罗一样真心愿意造就教会，他们就会更加努力彼此合一。（41）“我乃是照着启示上到那里去的。”

3. 但连提多也没有受割礼。 这是另一个论据，证明使徒们与他持同样看法；因为他带到他们面前的是一个未受割礼的人，而他们毫不迟疑地承认他是弟兄。这里也说明了他为何没有受割礼；因为割礼本身是无关紧要的事，可以按造就人的需要来行，也可以不行。我们行事不变的准则是：若“凡事都可行”（哥林多前书10:23），就当查问什么是有益处的。他给提摩太行割礼（使徒行传16:3），是为除去软弱之人跌倒的缘由；因为那时他所面对的是软弱的人，他本当温柔相待。他也很乐意同样对待提多，因为他不知疲倦地竭力“扶助软弱的人”（使徒行传20:35）；但这次情况不同。因为有些假弟兄正窥探机会，要毁谤他的教训；他若当时给提多行割礼，他们必立刻散布这样的说法：“看哪，这位勇敢捍卫自由的斗士，一来到使徒面前，就放下了他在无知人中惯常摆出的那副大胆凶猛的样子！”因此，正如我们有责任“担当不坚固人的软弱”（罗马书15:1），照样，那些故意窥探我们的自由的暗藏仇敌，就必须坚决抵挡。爱邻舍的责任绝不可损害信心；因此，在无关紧要的事上，爱邻舍应当成为我们最好的向导，只是信心始终必须先受顾念。

4. 这是因为有假弟兄混进来。 这句话可以有两种意思：或者是假弟兄借此恶意控告，并想强逼他；或者是保罗故意不给提多行割礼，因为他看见他们立刻就会把此事当作毁谤的机会。他们混入保罗的同伴中，是盼望达到两个目的之一。要么他会公然藐视礼仪律，于是他们就能激起犹太人对他的愤怒；要么他会完全停止行使自己的自由，那么他们就会在外邦人中因他而夸胜，说他因羞愧难当而收回了自己的教训。 我更倾向于第二种解释，就是保罗既已识破他们设下的网罗，便决意不给提多行割礼。当他说提多没有被“强迫”时，读者就会明白：受割礼本身并不是坏事；争论的焦点乃是在于是否有义务遵守它。仿佛他说：“若不是更高层次的事牵涉其中，我本来也愿意给提多行割礼。”他们的用意是要立下一条律法；对于这样的强逼，他绝不让步。

5. 对于这些人，我们就是一刻的工夫也没有容让顺服。这种坚定就是保罗教义的印记。因为当那些一心只想抓住把柄控告他的假弟兄竭尽全力时，而他仍站立得稳，就再没有任何疑问的余地了。如今再也不能暗示说他欺骗了使徒。他宣称自己连片刻都没有向他们“让步”，也没有“屈服”；也就是说，他没有以那种等于承认自己自由已被压制的方式来退让。在其他一切方面，他直到生命的末了，都预备好以温柔与忍耐待众人。为要叫福音的真理。即使保罗向他们让步，他自己的自由也并不会因此被夺去；但这样的榜样却会伤害别人，所以他谨慎地查验什么是合宜的。这向我们表明，冒犯人应当避免到何等程度，也指出在一切无关紧要的事上，我们都当以造就人为目标。

总意就是：“我们是弟兄的仆人，但同时仍记得我们都是服事主的，并且我们良心的自由必须保持完整无损。”当假弟兄想把圣徒带入奴役之中时，人就有责任不向他们屈服。“福音的真理”指的是真正纯正的福音，也就是纯全无杂的教义。因为那些假使徒并没有把福音完全废掉，而是把他们自己的观念掺杂进去，使福音呈现出虚假而伪装的样貌；凡我们稍微偏离“在基督里的单纯”（哥林多后书11:3），福音就总会变成这样。那么，教皇派怎能如此厚颜地夸口说他们拥有福音呢？他们的福音不但被许多人的发明所败坏，而且更被许多邪恶教义严重掺杂。我们要记住，若福音那坚实的纯正未被完整保守，仅仅保留“福音”这个名称，或保留某种教义的概略，是远远不够的。那些以假装温和为名，企图使我们与教皇派和解的人在哪里呢？

难道宗教教义竟像金钱财产之争一样，可以彼此折中妥协吗？保罗明明宣称，若不纯正，就不是真福音；他必定会何等憎恶这样的交易！

6. 至于那些有名望的人。（42）保罗仍不满足，非要使加拉太人明白：他并没有从彼得和众使徒那里学到什么。正因如此，波菲利和尤利安（43）便控告这位圣徒骄傲，因为他如此高抬自己，竟不能容忍向别人学习；因为他夸口自己作教师，并未受过任何教导或帮助；又因为他如此竭力不让自己显得居于下位。但凡有人认真思想，这样的夸耀是何等必要，就会承认这是圣洁的夸耀，是极值得称许的；因为如果他在这一点上向对手让步，承认自己是在使徒门下长进的，那么他就给了他们两项控告他的把柄。他们马上就会说：“这么说，你后来确实进步了；你纠正了先前的错误，不再重蹈过去的鲁莽。”这样一来，首先，他到那时为止所教导的一切道理都会受到怀疑；其次，此后他的权威也会永远减弱，因为他只会被看作一个普通门徒。

因此，我们看见，使他作出这圣洁夸耀的，不是为自己，而是出于他必须坚立教义的需要。这场争论与个人无关，因此不能说是野心之争；保罗所坚持的是：无论谁多么显赫，都不该使他的使徒职分黯然失色，因为他教义的权威正系于此。若这还不足以叫那些狗闭嘴，他们的狂吠也已得到充分回答。不论他们从前如何。这些话必须当作一句独立的话来读；因为那个插入语是要让他的对手知道，他并不在意人的看法。关于这一段，经文有各种解释。安布罗斯认为，这是顺带讽刺那些高举使徒来贬低保罗之人的愚妄；他把保罗的话解释为：“难道我就不能同样指出，他们不过是贫穷、无学问的人，而我自幼就在迦玛列门下受了良好的教育吗？

但这一切我都略过不提，因为我知道神并不看人的外貌。”金口约翰和耶柔米则作更严厉的解释，认为这话是间接威吓那些最尊贵的使徒：“无论他们是谁，若他们偏离本分，也必不能逃脱神的审判；他们职分的尊荣和人的推崇，都不能保护他们。”但在我看来，另一个解释更简单，也更合保罗的本意。他承认他们在时间次序上居先，却坚持这并不妨碍他与他们在地位上平等。他不是说他不在乎他们现在是什么人；他所说的是过去某一时期，那时他们已经是使徒，而他还敌挡基督的信仰。总之，他不愿让过去的先后决定现在的事情，也拒绝接受“先来者占先”的俗语。神不看人的外貌。除了我刚提到的几种解释，还有第三种解释也并非不值一提，就是：在治理世界的层面，等级区别是被承认的；但在基督属灵的国度里，却没有这样的地位。

这种说法似乎有些道理；但“审判的时候，不可看人的外貌”（申命记1:17）这话，其实是针对世俗治理而说的。不过我不进入这个论证，因为它与本段无关。保罗只是说，使徒所达到的尊荣地位，并没有妨碍神呼召他，使他一下子从最卑微的地位被提上来，与他们平等。他们之间虽有很大差别，但在神眼中并无价值，因为神不看人的外貌，他的呼召也不受任何成见左右。不过这种看法似乎又会遭到反对：即便承认这是真的，而且是在我们与神来往时必须谨守的真理，即神不看人的外貌，那么这话怎样适用于彼得和其他使徒呢？他们可敬，不只是因着地位，更是因着真实的圣洁和属灵恩赐。“外貌”这个词是与敬畏神和无亏的良心相对的；圣经中通常也是这样用的（使徒行传10:34；彼得前书1:17）。

然而，敬虔、热心、圣洁，以及其他类似的恩典，正是使徒受人尊重和敬重的主要原因；而保罗却似乎轻看他们，仿佛他们除了外在形式便一无所有。我的回答是：保罗并不是在讨论使徒真实的价值，而是在对付敌人的空洞夸耀。为了支撑自己毫无根据的主张，他们高谈彼得、雅各、约翰，利用教会对这些人的崇敬，来满足他们竭力贬低保罗的欲望。保罗的目的，不是探究使徒究竟是什么样的人，或是在争论撇开之后该怎样评价他们，而是要剥去假使徒所穿戴的伪装。正如在本书信后文中，他论到割礼，并不是按其本来性质，而是按那些骗子强加给它的虚假而不敬虔的观念来谈；照样，他现在宣告：在神眼中，使徒不过是那些人借以在世上炫耀自己的幌子；这一点从上下文十分明显。他们为什么把那些人看得比保罗高？因为那些人比他先作使徒。这不过是个外在幌子而已。

从别的角度看，他们本是极其受尊重的，而神在他们身上显明的恩赐，也必会被像使徒保罗这样格外谦逊的人热诚赞叹；保罗别处还承认自己是“使徒中最小的”，不配站在这样高的地位上。“我原是使徒中最小的，不配称为使徒，因为我从前逼迫神的教会。”（哥林多前书15:9） 他们没有加增我什么。这句话也可译作“他们没有与我交换什么”；因为这里所用的，正是他先前两次所用的那个词。（44）但意思是一样的。当使徒们听了保罗所传的福音之后，并没有反过来提出自己的那一套来补充他，好像通常在人想寻求更好、更完全之物时所做的那样；他们乃是满足于他的说明，单纯而毫不迟疑地接纳了他的教义，以至于就连在最可疑的点上，他们之间也没有一句争辩的话。我们也不可设想，保罗自恃高人一等，在讨论中居于主导，并向弟兄们发号施令。

相反，他把那因谣言而受损的信仰完整地陈明出来，并得到了他们的认可。（42）“那些似乎算得什么的人”，意思是品格与声望都极高的人。这个词虽然有“显得”或“似乎”的意思，却不总是表示贬义或轻视，也可表示他们真实是什么，以及别人认为他们是什么。（43）波菲利（原名马尔库斯）是希腊哲学家，尤利安是罗马皇帝，即通常所说的“叛教者”；二人都是有能力而凶狠的基督教反对者。他们的著作引出了强有力的辩护，以致其一切论点都被有力驳倒。——编者注 （44）“我把这事陈述给他们”，见加拉太书2:2。

7. 相反地。他们立刻向他伸出团契的右手（加拉太书2:9）。因此，他们毫无保留地为他的教义作见证；因为他们并没有像在争论的事上通常所做的那样，提出另一套意见来对抗，反而承认他与他们共同持守同一个福音，因此配得同工的尊荣和地位。这团契的一项条件，就是他们彼此分派服事的领域。所以他们是平等的，保罗并不处于从属地位。这里“彼此伸出团契的右手”，就是指双方同意确立合伙关系。当他们看见那传给未受割礼之人的福音已经托付我。他断言，使徒承认并赞同他作使徒，并不是他因他们的同意和认可才得此恩宠；相反，他们在承认他使徒职分的时候，不过是不敢夺去神已经赐给他的东西。他一再强调自己作使徒是出于神的恩赐和拣选；但这里又补充说，这一点连使徒自己也承认了。

因此，那些不义之人所企图做的，竟是连使徒们也不敢做的，就是反对神的拣选。这里他开始主张那特别属于自己的职分，就是作未受割礼之人的使徒。因为保罗与巴拿巴和其余使徒不同之处在于，他们被指定作外邦人的使徒（使徒行传13:2）。这是借着神圣启示所作的安排；使徒们不仅没有反对，反而决定加以确认，因为不顺从这启示就是不敬虔。这向我们说明，他们怎样依着神圣启示分配各自的职责：即保罗和巴拿巴作外邦人的使徒，其余的人作犹太人的使徒。但这似乎与基督的命令相冲突，因为基督吩咐十二使徒“往普天下去，传福音给万民听”（马可福音16:15）。我的回答是：那命令并不是专门要逐一规定每一个人的具体范围，而是总括性地说明使徒职分的目标，就是救恩必须借着福音的教义向万国宣告。

因为众使徒显然并没有走遍全世界；甚至很可能十二使徒中没有一人曾到过欧洲。至于他们关于彼得的那些说法，据我所知，很可能只是传闻；无论如何，都毫无确定性。有人会反对说，他们所有人仍都同时受托向犹太人和外邦人传福音。我承认，在有机会的时候，确实如此。我也承认，每一个使徒都受托在犹太人和外邦人中传扬福音；因为这样的分派并不是把固定疆界划给他们，好像国度、诸侯领地或省份那样，不可逾越。我们看见，保罗无论到哪里，总是先向犹太人献上自己的劳苦和服事。既然他住在外邦人中时，尚且有权向犹太人自荐为使徒和教师；那么其他使徒也同样有自由，在任何有机会的地方，把外邦人领到基督面前；我们也看见彼得在哥尼流等人的事上行使了这种权利（使徒行传10:1）。

但由于那片几乎全由犹太人居住的地区还有别的使徒，保罗便走遍亚细亚、希腊和其他遥远之地，并在此特别被按立作外邦人的使徒。甚至当主起初吩咐人把他分别出来时，就命他离开安提阿和叙利亚，为外邦人的缘故远行海外。所以，在通常情况下，他是外邦人的使徒；在特殊情况下，他也是犹太人的使徒。其他使徒则以犹太人为自己的主要范围，但同时也明白，一旦有机会，他们也可以向外邦人施行职事；只是对他们来说，这属于非常性的服事。但如果彼得的使徒职分特别关乎犹太人，那么罗马教的人就该想想，他们究竟凭什么从他那里继承首位权。若罗马教皇因自己是彼得的继承人而自称拥有首位权，那么他就应当在犹太人中行使这首位。

这里明明宣告保罗是外邦人的首席使徒，而他们却说他不是罗马主教；因此，若教皇要为自己的首位权立任何根据，就让他从犹太人中去建立教会吧。那位借着圣灵的决定、并借着整个使徒团体的同意，已被郑重宣布为使徒之一的人，我们就不能不承认他有这样的身份。凡想把这权利转给彼得的人，就是废弃了一切人的和神的按立。至于“受割礼”和“未受割礼”这两个词用于指犹太人与外邦人的众所周知的比喻意义，这里就不必多解释了。

8. 那在彼得里面运行、叫他作受割礼之人使徒的，也在我里面运行，叫我作外邦人使徒。 分派给保罗的职分确实属于他自己，这一点可由他事奉中神大能的运行来证明。正如我们多次看见的，这种神能力的彰显，就是印证他教义、认可他教师职分的印记。保罗所说神“有效地运行”，究竟是指他讲道所带来的果效，还是指当时赐给信徒的圣灵诸般恩赐，这一点尚难断定。我并不把它理解为单指外在成效，而是指他在别处所说的属灵能力和功效（45）（哥林多前书2:4）。总而言之，使徒们彼此之间的安排并不是一场空泛的协议，而是神亲自印证过的决定。 （45）“属灵的能力与功效。”

9. 当他们看见所赐给我的恩典时。那些轻看神恩典的人，如今被定罪为可憎而骄傲；正是这恩典使最卓越的使徒也不得不敬重和赞赏保罗。若他们辩称自己不知道那些使徒起初就知道的事，这样虚伪的托词是不能容忍的。这也提醒我们：无论在哪里看见神的恩典，都当顺服它；否则，我们就是在与圣灵争竞，因为他的旨意是不让自己的恩赐闲置不用。使徒们看见赐给保罗和巴拿巴的恩典，就因此接纳他们作同工，认可他们的职事。雅各和矶法。我已经说过，雅各是亚勒腓的儿子。他不可能是“约翰的哥哥”雅各，因为那位已经不久前被希律杀了（使徒行传12:2）；而若设想一个门徒竟被置于众使徒之上，那也是荒谬的。

路加已经清楚表明他在使徒中居首位，因为在会议上，最后总结并作出裁断的是他（使徒行传15:13）；后来路加又提到，他召集了耶路撒冷教会“众长老”（使徒行传21:18）。当保罗说他们“似乎是教会的柱石”时，并不是轻蔑地说，乃是援引众人普遍的看法，借此论证：像这样的人所作的事，不应轻易被废弃。在论及地位高低时，雅各竟排在彼得之前，似乎令人惊讶；不过原因大概是他主持耶路撒冷教会。至于“柱石”一词，我们知道，按事物的本性来说，那些在才干、智慧或其他恩赐上卓越的人，自然拥有更大的权威。即便在神的教会中，领受更多恩典的人，也理当因此得着更高的尊荣。若不在神藉其恩赐显现的地方敬拜圣灵，这就是忘恩，甚至是不敬虔；正如百姓不可无牧者，牧者的聚会也需要一位主持者。

但无论如何，都要遵守这条规则：“你们中间谁为大，谁就要作你们的仆人。”（马太福音23:11）

10. 只是愿意我们记念穷人。 显然，犹太地的弟兄处于极端贫困之中；否则他们也不会去累及其他教会。这既可能是由于临到全民族的各种灾祸，也可能是由于他们本国同胞残酷的暴怒，使他们天天被剥夺财产。外邦人从他们那里领受了无价的福音恩惠，因此由外邦人来接济他们，本是合宜的。保罗说他“本来就热心去做”，意思是说，他忠心履行了使徒对他的请求，从而除去了对手想抓住的借口。

11. 当彼得来到的时候。凡仔细考察全部情况的人，我想都会同意我的看法：这件事发生在使徒作出决议、认定外邦人不应因礼仪条例而受搅扰之前（使徒行传15:28）。因为如果那项决议已经通过，彼得就不会再怕得罪雅各，或那些从雅各那里来的人；但彼得的装假竟到了这样的地步，以致保罗在反对它时，被迫捍卫“福音的真理”。起初他曾说，自己福音的确据丝毫不依赖彼得和众使徒，不会因他们的判断而立，也不会因他们的判断而倒。其次，他又说，这福音已得众人无一例外、毫无异议地认可，尤其得着那些被普遍公认为居最高位之人的认可。现在，如我所说，他更进一步，宣称自己曾责备彼得偏向另一边，并且接着说明争论的原因。对他教义力量而言，这不是普通的证明：他不仅得到了他们诚恳的赞同，而且在与彼得的争辩中坚定持守，并且得胜而出。

到了这一步，还有什么理由再迟疑，不把它当作确实无疑的真理来领受呢？同时，这也是对另一项诽谤的回应，就是说保罗不过是个普通门徒，远低于使徒的身份；因为他对彼得所施行的责备，就证明双方是站在平等地位上的。我承认，地位较低的人有时也能正当地责备地位较高的人，因为神允许下位者对上位者有这种自由；所以，并不能因此就推论责备人的必定与被责备的人地位相等。但这种责备的性质值得注意。保罗并不是像一个基督徒责备另一个基督徒那样简单地责备彼得；他乃是按职分责备，也就是说，是以自己所承担的使徒身份来行这事。这又是击打罗马教皇制的一道雷霆。它揭露了罗马敌基督那厚颜无耻的僭妄；他自夸无需说明理由，并公然藐视全教会的审断。

保罗这一个人，并不鲁莽，也不越分大胆，而是在神赐给他的权柄中，当着全教会责备彼得；而彼得也谦卑地接受了责备。不仅如此，关于这两点的整场争论，事实上就是对那暴虐首位权的明显推翻；罗马教徒却愚蠢地声称，这首位权是根据神圣权利建立的。若他们想让神站在自己一边，就必须另造一本圣经；若他们不愿神公开与他们为敌，就必须把圣经中这两章删去。因为他有可责之处。希腊分词κατεγνωσμένος原意是“被责备”，所以这句话可以译作“因为他被责备了”；但我毫不怀疑，这个词在此是表示“配受正当责备的人”。金口约翰把意思解释为：先前别人已经对彼得发出了抱怨与控告；但这实在太琐碎了。希腊人惯常使分词具有名词的意义，这一点任何人都能看出适用于这里。

这样我们就更能看出耶柔米和金口约翰那种解释的荒谬：他们竟把整件事说成是一场预先安排好的假辩论，使徒们事先说定，要在众人面前演出来。他们连“我当面抵挡他”这句话也不能支持他们的解释；κατὰ πρόσωπον意思就是“当面”或“在场时”，表明彼得是在众人面前受责备并哑口无言。金口约翰说，为避免绊倒人，若他们真有分歧，就该私下谈，这种说法是轻浮的。因为与最危险的绊倒相比，次要问题都必须放下；而最危险的绊倒就是：教会将被撕裂，基督徒的自由陷于危险，基督恩典的教义被推翻。因此，这种公开的过犯必须公开纠正。耶柔米所依赖的主要论据极其轻薄。他说：“保罗怎么能责备别人的事，而自己却以之为荣呢？因为他自己还夸口说，‘向犹太人，我就作犹太人。’”（哥林多前书9:20）我回答说，彼得所做的与此完全不同。

保罗对犹太人的迁就，并未超过与自由教义相容的界限；所以他拒绝给提多行割礼，为的是使福音的真理保持完整无损。但彼得的犹太化，却是以至于“勉强外邦人”受奴役，同时又使人对保罗的教义生出成见。因此，他并没有守住合宜的界限；因为他更想讨人的喜欢，而不是造就人；更关心什么能取悦犹太人，而不是什么对全体教会有益。因此，奥古斯丁坚持说这并非预先安排好的计划，而是保罗出于基督徒的热心，抵挡彼得那有罪且不合时宜的装假，因为他看见这会伤害教会；奥古斯丁是对的。

12. 因为从雅各那里来的人还没有到以先。 这里把事情的实情陈明出来了。彼得为了犹太人的缘故，便与外邦人隔离，为的是迫使他们放弃福音的自由，服在律法的轭下，否则就把他们排除在教会交通之外。若保罗在这里保持沉默，他全部的教义就倒塌了；他藉着自己职事所建立的一切造就也都毁了。因此，他必须勇敢站起来，奋力争战。这向我们显明：我们应当多么谨慎，防备自己向人的意见让步，免得过分想讨人喜欢，或过分怕得罪人，而使我们偏离正路。若这事都可能发生在彼得身上，那么我们若不小心，岂不更容易落入同样的事吗？

14. 但我一看见他们行得不正。有些人把这话解释为指外邦人，就是那些因彼得榜样而困惑、开始动摇的人；但更自然的理解，是指彼得、巴拿巴及跟从他们的人。通往福音真理的正路，是以一种不损害真道的方式，把外邦人与犹太人联合起来；但若用遵守律法的义务来捆绑敬虔之人的良心，又把自由的教义埋没不言，那就是以过高的代价换取合一。“福音的真理”在这里与前文用法相同，是与彼得等人用来遮掩其美丽的那些伪装相对的。在这样的情况下，保罗所要维持的争战无疑是严肃的。（46）他们在教义上原是完全一致的；但彼得把教义暂且置于一旁，对犹太人让步过度，因此被指责为摇摆不定。有人从另一个角度为彼得辩护，说他既是受割礼之人的使徒，就理当特别关心犹太人的得救；同时他们也承认保罗为外邦人辩护是对的。

但圣灵既借着保罗之口定了罪，人再去为之辩护，就是愚妄的。这里牵涉的不是人的私事，而是福音的纯正；而这纯正正有被犹太酵污染的危险。在众人面前。这个例子教导我们：凡公开犯罪的人，就当照着对教会有关的程度公开责备他。其用意是，免得他们的罪若不受惩治，就成为危险的榜样。保罗在别处（提摩太前书5:20）也明确立下这条规矩，要用于长老身上：“犯罪的人，当在众人面前责备，叫其余的人也可以惧怕”；因为他们所站的地位使他们的榜样更具败坏性。况且，这场与众人都切身相关的正义之争，在百姓面前公开辩护尤其有益，好叫保罗更有机会表明，他并不逃避光天化日之下的审视。你既是犹太人。保罗对彼得的话分为两部分。第一，他责问彼得对外邦人不公，因为彼得想叫他们遵守律法，而自己却想免于其约束。

且不说一个人既给别人定规矩，就有责任自己遵守，他的行为之所以更加严重，是因为他强迫外邦人遵守犹太礼仪，而自己身为犹太人，却让自己保持自由。律法是赐给犹太人的，不是赐给外邦人的；因此，他是从轻的情形推到重的情形。其次，他指出，彼得以一种严厉而强制的方式“勉强外邦人”，就是借着退出与他们的交通，除非他们愿意服在律法的轭下；这样就把不公的条件强加给他们。其实，这句责备的全部力量，就在“勉强”这个词上，而金口约翰和耶柔米都没有注意到。礼仪的使用本是为了造就，可以自由运用；前提是信徒不可被剥夺自由，也不可受任何约束，因为福音已经使他们从这些约束中得自由了。（46）“从这段圣史中，我们无权断定那两位使徒中有任何一位在信仰上落入错误，或他们在教义上彼此不同。

毫无疑问，就教义而言，彼得与保罗在这一点上意见一致：犹太人与信主的外邦人同席相交是合法的。整场争论所涉及的，不是基督徒自由的教义本身，而是在不同时间和场合如何运用它；而在这一点上，保罗比彼得更明白谨慎的原则。”——维齐乌斯

15. 我们这生来是犹太人的。我知道，有些人认为这话是以预设反对意见的方式说的，预先回应另一边可能提出的论点，即犹太人有更高的特权；并不是说他们会夸口自己不受律法约束（因为律法既赐给他们，他们若以脱离律法为夸口，那将极其荒谬），而是说，他们与外邦人之间保留某些区别，似乎是适当的。我并不完全否定这个看法，但正如后文将会显明的，我也并不全盘接受。也有人认为，这论证是保罗自己在用：“若你们要把律法的重担加在犹太人身上，那还比较合理，因为律法本来就是他们承受的。”但这种理解我也不赞同。他现在转入讲论的第二部分，而这一部分是以预设回应开始的。外邦人与犹太人不同之处在于：他们是“不虔诚和亵渎的”（提摩太前书1:9）；而犹太人既然因神拣选他们作自己的子民而为圣，自然会为此优越而争辩。

保罗巧妙地预先接住这个反对意见，并把它转向相反的结论：既然连犹太人自己，尽管拥有一切优势，也不得不转向基督的信心，那么外邦人岂不更需要借着信来寻求救恩吗？因此，保罗的意思是：“我们这些看起来比别人优越的人，我们这些借着圣约一直享有亲近神之特权的人（申命记4:7），尚且找不到别的得救之道，只能借着信基督；那么，我们为什么还要替外邦人规定别的方法呢？因为若律法对于遵行它的人来说，是得救所必需或有益的，那么它对于我们这些领受律法的人，就应当最有益；但若连我们也撇下它，转向基督，那么就更不该把遵行律法强加给外邦人了。” 这里“罪人”一词，正如在许多别处一样，是指“俗污的人”（希伯来书12:16），或与神隔绝、沉沦失丧的人。

外邦人就是这样的人，因为他们与神无分；而犹太人因收养之恩是神的儿女，所以分别出来归于圣洁。“按本性”并不是说他们在人类共同败坏的本性上天然免于腐败；因为亚伯拉罕的后裔大卫也承认说：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。”（诗篇51:5）但他们本性中的败坏，已经借着成圣之恩的补救得到了对付。如今，正如应许使这福分得以承传，这种益处也可称为“本性的”；正如他在《罗马书》中所说，他们是从“圣洁的根”生出来的（罗马书11:16）。当他说“我们生来是犹太人”时，意思是：“我们生来就是圣洁的；当然不是因我们自己的功德，乃是因为神拣选我们作他的子民。”那么，我们这些按本性是犹太人的，做了什么呢？“我们信了耶稣基督。”我们为什么要信呢？“为要因信基督称义。”为什么？

因为我们“知道人称义不是因行律法”。他从信心的性质和果效推论：犹太人绝不是靠律法称义。因为正如那些“立自己的义，就不服神的义”的人（罗马书10:3）；反过来说，那些信基督的人，就是承认自己是罪人，并放弃靠行为称义。这里正触及主要问题，或者更确切地说，整个争论几乎都包含在这一命题中。因此，我们尤其需要认真查考这段经文。首先要注意的是：我们必须借着信基督寻求称义，因为我们不能借着行为称义。现在的问题是，“律法的行为”是什么意思？教皇派受俄利根和耶柔米误导，以为这里所争论的是影儿，因此断言“律法的行为”是指礼仪。好像保罗不是在论我们借着基督白白得着的称义似的。因为他们竟不觉得荒谬：一面坚持“没有人因行律法称义”，一面又说我们是因行为的功德在神面前被算为义。

简言之，他们认定这里根本没有提到道德律的行为。但上下文清楚证明，这话也包括道德律；因为保罗后来所推进的几乎一切论证，都更切近道德律而非礼仪律；他也不断把律法的义，与神乐意白白赐下的接纳作对比。我们的对手提出异议说：若保罗不是想把“行为”限制在某一类之内，他本该直接说“行为”，无需加上“律法的”。但我回答说，这样的表达方式大有理由；因为即便一个人的圣洁胜过所有天使，行为之所以能得赏赐，也只是建立在神应许的基础上。对律法完全的顺服本是义，并且附带着永生的应许；但它之所以有这性质，是由于神宣告说，“人若遵行，就必因此活着。”（利未记18:5）关于这一点，后面我们还要在适当地方更详细地讨论。（47） 此外，保罗与犹太人的争论本来就是关于律法。

因此，他宁愿正面迎战，在他们自己的立场上直接把问题推到结论，而不采取迂回之路，免得看起来像在回避主题，或对自己的立场没有把握。于是他决意就律法展开近身交锋。他们第二个反对是：当时整场争议只关乎礼仪，这一点我们也承认。那么，他们说，使徒为什么会突然从一个局部问题转向整体问题呢？这正是俄利根和耶柔米陷入错误的原因；因为他们觉得，既然假使徒只是就礼仪争辩，保罗若把争论扩展到更大的领域，就显得不自然。但他们没有想到：之所以要如此激烈争辩，正是因为这教训所导致的后果，比初看起来严重得多。若只是在礼仪是否该遵守的问题上，保罗本不至于如此焦虑；真正令他不安的是，人们把得救的确据和荣耀建立在行为之上。正如在禁止某些日子吃肉的争论中，我们关注的并不那么是禁令本身的重要性，而是它为人的良心设下的网罗。

故此，虽然假使徒的论据全都限于礼仪，保罗却并没有离题，因为他们坚持礼仪的目的，就是要叫人借着顺服律法去寻求救恩；他们错误地宣称这顺服是有功德的。因此，保罗回应他们时，不是以道德律，而是单单以基督的恩典来回应。然而，这种扩展的讨论并未占据整封书信；他最终还是回到了礼仪本身这个具体问题。但由于最严重的难题，是称义究竟是靠行为还是靠信，因此这件事理当先被解决。正如今日教皇派一旦被我们迫使承认人是单因信称义，便大感不安；他们也勉强承认“律法的行为”包括道德性的行为。他们中许多人还以耶柔米的注解自以为找到了很好的辩护；但上下文会显明，这话同样是指道德律。（47）见第90页。（48）“教皇派很乐意承认我们因信称义；但他们又加上一句，说这只是部分地如此。

这个注解把一切都毁了；因为他们知道，若不是借着我们的主耶稣基督，若不是倚靠他为我们成就的那救恩，我们就不可能在神面前为义。教皇派对此看得很清楚，所以他们会满不在乎地说：我们因信称义。但单因信吗？不。他们就在这一点上开战，而这正是我们与他们分歧的主要条目。”——加尔文讲道集

16. 乃是因信耶稣基督。他并不是只说礼仪，或任何种类的行为，若没有信心辅助就不足够；他乃是用一个毫无例外的命题来回应他们的否认，仿佛他说：“不是靠行为，而是单单靠基督的恩赐。”若从别的角度理解，这句话就既浅薄又与主题无关；因为假使徒并没有弃绝基督或信心，他们所要求的只是把礼仪与基督和信心并列起来。若保罗接受这一要求，他们就会完全一致，而他也根本无须以这场令人不快的争辩来搅动教会。所以，这个命题必须被确定下来：它的表述是不容任何例外的，即“我们绝不是以别的方式称义，唯独借着信”，或者说，“我们不是靠别的称义，只靠信”，或者换句话说，“我们是因信称义，而且是单因信称义”。由此可见，今日教皇派就这个词与我们争论，是何等愚蠢琐碎，仿佛这是我们自己编造出来的词语。

保罗却不懂教皇派那套神学；他们一面宣称人因信称义，一面又把称义的一部分建立在行为上。保罗根本不知道这种“半套称义”。因为当他教导我们因信称义、因为我们不能因行为称义时，他是把一个真实的前提当作当然：除非我们贫穷、缺乏、毫无自己的义，否则我们就不能借着基督的义称义。（49）因此，要么一切都归给信，要么一切都归给行为，绝无中间地带。至于“称义”这个词本身，以及信心如何成为其原因，我们后面还会看见。因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。他先前已经诉诸彼得等人的良心，现在又更充分地加以证实，宣告事实就是如此：没有一个属血气的人，能因行律法得称义。这就是白白赐下之义的根基：我们必须先被剥去自己所有的义。

当他说没有任何凡人能因律法的义称义时，意思就是：一切凡人都被排除在这种称义方式之外，没有一个人可能达到它。（49）“除非我们承认自己贫穷，并且完全没有任何属于自己的义。”

17. 若我们求在基督里称义的时候。他现在回到加拉太人身上。我们必须留意，不可把这一节与前一节连在一起，当作仍是对彼得所说的话；因为这个论证与彼得有什么关系呢？它与那番讲话实在关系甚微，若有的话也是极少；不过，每个人可自行判断。金口约翰和其他一些注释者，把整段都当作肯定句，解释为：“若我们寻求借着基督称义时，仍未完全成为义，反倒依旧不圣洁；若因此基督不足以成为我们的义，那么结论就是：基督成了那使人仍留在罪中的教训之执事。”他们认为保罗是借着这荒谬的推论，暗中控告那些把称义的一部分归给律法的人犯了亵渎。但紧接着就有愤怒拒绝的话，而保罗通常只有在回答问题时才会用这种说法，所以我更倾向于认为，这里是为了排除一个似乎由他教义引出的荒谬结论。

他照惯常的方式，把一个问题放进对手口中：“若因着信心的义，我们这些身为犹太人、从母腹中就被分别出来的人（耶利米书1:5；加拉太书1:15），竟被算作有罪、污秽，那么我们岂不是要说，基督使罪在他自己子民中有了能力，因此他就是罪的作者吗？” 这样的怀疑，乃是由他刚才所说的话引起的：犹太人因信基督，就放弃了律法的义；因为在他们仍远离基督之时，犹太人与外邦人平常的污秽分别开来，因此看起来似乎在某种意义上可以不被称作罪人。基督的恩典却把他们放到与外邦人同等的地位；而那对双方都共同适用的医治方法，也显示双方原来都患着同样的病。这就是“连我们自己也”这句话的力量所在；所指的不是任何一类人，而是那些原本站得最高的犹太人。断乎不是。他理当拒绝这种推论。

基督揭露那原本隐藏着的罪，但他并不因此就是罪的执事；并不是说他借着夺去我们的义，为罪打开了门，或加强了罪的权势。（50）犹太人误以为自己在基督之外也有某种圣洁，其实他们并没有。因此才发出这样的抱怨：“基督来，难道是要夺去我们律法的义，把圣洁的人变成污秽的人，使我们落在罪和定罪之下吗？”保罗否认这一点，并以憎恶之情斥退这种亵渎。基督并没有带来罪，而是把罪揭露出来；他并不是夺去真正的义，而是剥去犹太人虚假的伪装。（50）“若人把我们离弃律法、转而在基督里寻求称义这件事看作过犯，那么责备就会落在基督自己身上。”——狄奥多雷特

18. 因为我若重新建造我所拆毁的。 回答分为两部分。这是第一部分，它表明，如今所作的这个假设与他全部教义相违，因为他所传基督的信，就是与罪的败坏和毁灭相连的。正如约翰教导我们，基督来不是为建立罪的国度，乃是“为要除灭魔鬼的作为”（约翰一书3:8）；照样，保罗宣称，自己传福音，乃是恢复真实的义，好叫罪被毁灭。因此，那位拆毁罪的人还会重新恢复罪的权势，这是极其不可能的；保罗正是借着指出这种荒谬，来驳斥那项诽谤。

19. 因为我借着律法。现在进入直接的回答：我们不可把本来属于律法的工作归给基督。基督无须废掉律法的义，因为律法自己就杀死属它的人。仿佛他说：“你们用虚假的观念欺骗人，说他们必须靠律法活着；在这个幌子下，你们把他们拘留在律法之下。可是你们又控告福音，说它废掉了我们借律法所有的义。然而，正是律法逼着我们向它死；因为它宣告我们灭亡，只留给我们绝望，并且借此驱使我们不再信靠律法。” 把这段与《罗马书》第七章对照，就会更容易明白。保罗在那里优美地说明：凡向律法活着的人，都是律法尚未向他死的人；也就是说，律法对他还保有全部能力和效力。因为律法一旦在我们里面活起来，就会给我们致命的一击，使我们死去；与此同时，它也叫那已经向罪死的人得着生命。

因此，那些向律法活着的人，从未真正感受过律法的能力，也从未真正明白律法是什么意思；因为律法一旦被真实地认识，就使我们向律法自己死去，而罪的结果乃是从这里出来的，不是从基督出来的。“向律法死”可以有两种意思：或者指我们弃绝律法，从它的权势下得释放，不再信靠它；同时它也不再用奴役之轭拘禁我们；或者指律法既引诱我们众人走向灭亡，我们便在其中找不到生命。后一种解释似乎更可取。他说，律法之所以带来更多伤害而非益处，并不是基督造成的；律法自己里面就带着咒诅，会把我们杀死。因此，由律法带来的死，确实是致命的。与此相对的是另一种死，就是在基督十字架那赐生命的交通中所得的死。他说自己与基督同钉十字架，为要向神活着。通常的标点把这段的真意弄模糊了。

其意思是：“我借着律法，向律法死了，为要向神活着。”但上下文若这样读会更流畅：“我借着律法，向律法死了”；然后另成一句：“为要向神活着，我已经与基督同钉十字架。” 为要向神活着。他表明，假使徒拿来作为争端根据的这种“死”，其实正是值得羡慕的；因为他说，我们向律法死，并不是为要向罪活，乃是为要向神活。“向神活着”有时是指按他的旨意规范我们的生活，使我们一生所求的只是得他的喜悦；但这里的意思是活出一种可称为“神的生命”的生命。这样，对比中的各个点就都得以保留；因为我们在什么意义上说向罪死，也就在同样的意义上说向神活。简而言之，保罗告诉我们，这种死并不是致命的，反而是更美生命的原因；因为神把我们从律法的船难中抢救出来，并借着他的恩典使我们活到另一种生命中。

别的解释我不多说；但我看这才是使徒真正的意思。

20. 我已经与基督同钉十字架。这解释了我们这些向律法死的人，是怎样向神活着的。我们既接在基督的死上，就从其中得着一种隐藏的能力，正如枝子从根得着汁液一样。再者，那“攻击我们、有碍于我们的字据，基督已经把它钉在十字架上”（歌罗西书2:14）。既然与他同钉十字架，我们就脱离了律法一切的咒诅和罪责。凡想废掉这种拯救的人，就是使基督的十字架失效。但我们要记得，我们脱离律法之轭，唯有借着与基督合一；正如枝子唯有长成与根一体，才能从根吸取汁液。然而我活着。对人的感觉来说，“死”这个词总是令人不悦。既然他说我们“与基督同钉十字架”，于是就补充说，这反而使我们活着。不再是我，乃是基督在我里面活着。这解释了他所说“向神活着”的意思。

他不是凭自己的生命而活，乃是被基督隐藏的大能所激活，以致可以说，是基督在他里面活着、增长着；因为正如灵魂使身体活着，基督也把生命赐给他的肢体。这是一个值得注意的思想：信徒是在自己之外活着，也就是说，他们是在基督里活着；而这唯有借着与他真实而实际的交通才能成就。基督在我们里面活着有两种方式。一种生命是他借着自己的灵治理我们、引导我们一切行动；另一种是使我们有分于他的义，以致我们自己虽然一无所能，却在神面前被接纳。前者关乎重生，后者关乎借着白白恩典得称义。这段经文可以按后一种意义来理解；但若有人认为最好把它应用于两者，我也乐意接受。如今我在肉身活着。这里几乎没有一句话不曾被各种解释所撕扯。

有人把“肉身”理解为罪性败坏，但保罗这里的意思只是肉体生命；而反对意见也正是针对这一点：“你过的是肉身的生活；当这必朽坏的身体履行其功能、靠吃喝来维持时，这并不是基督属天的生命。因此，你明明按人通常的方式活着，却说你的生命不是你自己的，这岂不是荒谬的悖论吗？” 保罗回答说，这生命是在信心里；这表明它是一种向人的感官隐藏的奥秘。因此，我们借着信所得的生命，不是肉眼可见的，乃是借着圣灵的大能，在良心里被内在地觉知；所以，肉身生命并不妨碍我们借着信享有属天的生命。

“他又叫我们在基督耶稣里一同坐在天上。”（以弗所书2:6） 又说：“你们和圣徒同国，是神家里的人。”（以弗所书2:19） 又说：“我们却是天上的国民。”（腓立比书3:20） 保罗的著作充满类似的断言：我们虽然活在世上，却同时活在天上；不仅因为我们的元首在那里，也因为借着联合，我们与他共享同一生命（约翰福音14:23）。他是爱我，为我舍己。这里加上这句话，是为显明信心的能力；因为人很自然会问：信心从哪里得着这样的能力，能把基督的生命传进我们心里呢？因此他告诉我们，基督的爱和他的死，就是信心所倚靠的对象；因为信心的功效必须这样来判断。我们为何因信基督而活？因为“他爱我们，为我们舍己”。基督的爱驱使他与我们联合，而他借着自己的死完成了这种联合。

他为我们舍己，就是替我们本人受苦；反过来，信心则使我们有分于它在基督里面所找到的一切。这里提到爱，也与使徒约翰的话相合：“不是我们爱神，乃是神先爱了我们。”（约翰一书4:10） 因为若是我们自己的什么功德感动了他来救赎我们，这里就会说出那原因；但如今保罗把一切都归于爱，所以这是白白的恩典。让我们留意这次序：“他爱我们，为我们舍己。”好像他说：“他之所以死，并没有别的原因，只因为他爱我们”；而且是当“我们作仇敌的时候”（罗马书5:10），正如他在另一封书信中所论证的。他舍了自己。没有任何话能恰当地表达这意味着什么；因为谁能找到合适的语言来述说神儿子的尊贵呢？然而，正是这位神子把自己献出，作我们救赎的代价。赎罪、洁净、补偿，以及我们从基督之死所得的一切益处，都在这里被包括了。

（51）“为我”这两个字极其有力。一个人若只是泛泛思想基督为拯救世界而死，却没有经历这死的果效，不能把它据为己有，那仍是不够的。（52） （51）“是基督在你们里面作成一切，掌权、治理；我们自己的意志是死的，惟有他的旨意活着并引导我们的生命。”——狄奥腓拉克特 （52）“若只是思想基督为拯救世界而死，却不把这恩典的功效与享受特别应用在自己身上，那仍是不够的。”

21. 我不废掉神的恩。这句话有极重的分量；因为轻看神的恩典，这恩典本身如此宝贵，又是以如此代价得来的，这样的忘恩是何等可怕！然而，这种重大的罪正加在假使徒身上，因为他们不满足于单有基督，还另外引进一些帮助，以求得救。因为若我们不放弃一切其他盼望，只单单拥抱基督，我们就是废掉神的恩。那把神的恩“弃绝”，并“断定自己不配得永生”的人（使徒行传13:46），还能剩下什么指望呢？基督就是徒然死了。（53）那样一来，基督的死就毫无价值；或者说，基督的死就没有得到任何果效。因为他受死所得的果效，就是他借着为我们的罪成就赎罪，使我们与父和好。由此可见，我们是借着他的恩典称义，因此不是借着行为称义。教皇派把这话只解释为针对礼仪律；但谁看不出它适用于整个律法呢？

若我们能够生出自己的义，那么基督受苦就是徒然的；因为他受苦的目的，正是为我们获得这义，而若我们自己就能成就，又何须别人替我们取得呢？若基督的死是我们的救赎，那么我们原是被掳的；若它是补偿，那么我们原是欠债的；若它是赎罪，那么我们原是有罪的；若它是洁净，那么我们原是不洁净的。相反，凡把自己的成圣、赦免、赎罪、义或释放归给行为的人，就是使基督的死归于无效。也许有人会说，这个论证对于那些企图把基督恩典与行为联合起来的人并无力量；而众人都承认，假使徒正是这样做的。有人声称，这两种教义可以并存：义是借着律法而来，同时我们又借着基督的死得蒙救赎。不错，假如承认我们的义有一部分来自行为，另一部分来自恩典，那么这种说法似乎站得住。但这样的神学，保罗显然并不认识。

他与对手之间的论证，不是决定性的，就是毫无力量的。若有亵渎者胆敢控告他推理不良，我们有强而有力的辩护：因为他这里所论在神面前的称义，不是人自以为够用的那种义，乃是绝对完全的义。但我们现在并不是要替保罗在亵渎者面前辩护；那些人竟敢用侮辱性的言语攻击圣灵自己。我们当前要对付的是教皇派。当我们照着保罗的论证说，若义是借着行为而来，那么基督就是徒然死了，他们便讥笑我们。他们以为自己有个漂亮的回答，就是他们的诡辩家替他们准备好的那套说法：基督为我们赚得了最初的恩典，就是使我们有机会赚取功德；并且他受死的功劳，与行为所作的补偿一同作用于每日罪得赦免。让他们去讥笑保罗吧，因为我们引用的是他的话。他们若不能驳倒他，就不能驳倒我们。我们知道，他所面对的人，并没有完全弃绝基督的恩典，而是把救恩的一半归给行为。

他正是针对这些人论证说：“若义是借着律法而来，基督就是徒然死了”；而他这样说，显然一点也不给行为留下一滴义。那些人与教皇派并无分别；因此，在反驳后者时，我们完全有权使用保罗的论证。（53）“Δωρεὰν ἀπέθανε”并不是指“徒然”“无用”“无效”，而是指“没有正当理由”；因为若义是借着律法而来，他就没有必要受死。——提特曼 “因为如果基督死了，那就明显表明律法不能使我们称义；若律法能使我们称义，那么基督的死就是多余的。”——金口约翰