以西结书 第 18 章 · 约翰·加尔文

第1节 我们可以从这责备中看出，犹太人是对最美好教训的乖谬解释者；是的，他们故意辱骂先知的话，并把它引向相反的意思。因为在不信的人中，常常借机倒转、扭曲、歪曲并撕裂天上的教训，这种情形比应有的更为普遍。今天我们也看见，这种无耻在世上大大增长。因为世界充满了小丑和别的骗子，他们邪恶地拿神来戏弄，并从律法和福音中寻找取笑的材料；先知时代显然也是如此。因为虽然他们听见神的忿怒悬在自己头上，却多年不停地惹动他。不但他们自己的罪孽被陈明出来，他们列祖的罪孽也被陈明出来；因此当他们听见这样的话时，就有了挑剔的机会：你们这么多世代不断与神争战；他一直忍耐你们直到今日。你们以为自己的狂妄可以不受刑罚吗？神先前本想借着忍耐驯服你们；但你们的顽梗无法制伏。

所以，你们的顽梗不仅一两代，而是四五代都与神的良善相抗，他就不能再赦免你们了。先知既这样把他们列祖的罪孽一并归纳，不敬虔的人就散布他们的俏皮话，说：这样看来，我们是要为列祖的罪受罚了；他们惹怒了神，我们却承受他们应得的刑罚。先知现在驳倒这种不公，表明他们没有理由把自己的过错转嫁给别人，或把责任从自己身上推开，因为神向他们施行报应是公义的。我们知道，人总乐意闪躲，好叫自己脱罪，然后又控告神残酷不公。确实，他们的良心把他们约束得很紧，以致无论愿意不愿意，都不得不感觉自己所受的刑罚是公正的；但随后他们又变得悖逆，压制自己的良心，任性地与神争辩。

因此才有这样的话： “罗马人啊，虽无祖先之罪， 却仍要长久担当诸神的报复， 直到你们修复他们可畏的殿宇。” 既然罗马充满了如此多的罪行，为什么那位轻浮作者还说他同时代的人是在无端承担祖先应受的惩罚呢？但正如我所说，这正是败坏本性的见证，因为我们总想尽可能把责备推得离自己越远越好。于是我们便开始与神争执，悖逆他的审判。因此，这段毁谤被揭露出来，对我们就更有益，因为它被提出是为医治一种过于常见的疾病。无论其本意如何，这种说法像一句俗语一样流行开来：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。”他们用这种寓意的话想为自己脱罪，好像神是不公地把他们列祖的邪恶归到他们身上。因为“吃酸葡萄”与“牙酸倒了”是同一个意思；我们知道，酸味自然会产生这种效果。若有人吃了酸葡萄，他的牙就会因果子未熟而发酸。

因此，“吃”就是使牙齿产生这种结果，这里是借以指罪。他们的意思是，他们自己的牙发酸，不是因为自己吃了酸葡萄，而是因为那酸味从他们列祖那里流下来。总之，他们是想与神争辩，好像神是在苦待无辜的人，并且借着我刚才提到的那种虚假的借口，因为神曾宣告他要追讨往代所犯的罪恶。

第3节 他说：“你们使用这俗语；但我指着我的永生起誓，主耶和华说，你们必不再使用这俗语。” 他这话的意思，并不是说犹太人会悔改、变得更谦逊，不敢再向他吐出这样的亵渎；因为这里所论的不是悔改。他的意思更像是：我要从你们脚下抽去这种夸口，因为你们的罪孽必显明出来，全世界都要承认你们所受刑罚的公义，并承认这是你们自己应得的，不能像你们至今所试图做的那样，把责任推到列祖身上。犹太人确实没有停止悖逆神，毫无疑问，他们反而越发恼怒，以致大胆地与神争辩；但由于他们的邪恶实在显而易见，神并不是无缘无故或因小事而与他们为敌。虽然他严厉，他们却已经到了极端不敬虔的地步，因此任何刑罚都不算过重。 现在我们明白了先知，或者更准确地说，圣灵的意思：当神揭露犹太人的不敬虔，使之昭然若揭，显明他们所受的不过是自己罪行应得的报应时，他就把他们一切推诿的借口都除掉了。但神指着自己起誓，由此我们可见他们的亵渎何等可憎；的确，人若要为自己开脱，就不能不定神的罪。因为正如我们先前所见，只有当众口都被堵住时，神的荣耀才发出光来（以西结书16:63；罗马书3:19）。人一旦进入那种要证明自己无辜的竞技场，就等于想把神的公义归于无有。因此，当神的公义被人剥夺时，他极其发怒，并不奇怪；因为没有这属性，神就不能被设想为神。

第4节 现在我们看见，为什么这里插入誓言，就是当神宣告他必使犹太人不再能嘲笑时。他说：“看哪，所有的灵魂都是我的；父亲的灵魂怎样属我，儿子的灵魂也怎样属我；犯罪的灵魂，它必死亡。” 有些解经家这样解释本节开头：当神似乎待人过于严厉时，人若抱怨，就是虚妄而鲁莽的，因为泥土不能起来反抗窑匠。神既是全世界的创造者，我们是他的工作；那么，当他不照我们所喜悦的待我们时，我们起来反抗他，是何等疯狂。我们也看见耶利米曾用过这个比喻（耶利米书18:6）。这意思本身是真实的：一切灵魂都因创造之权在神主权之下，所以他可以随己意处置每一个；凡向他喧嚷争辩的人，都得不着益处。这教训值得留意。但这段经文应当从另一层面来理解：没有什么比控告神暴虐待人更不相宜的了，因为他反而是以人是自己所造之物为由来维护人。

所以，当神宣告“一切灵魂都是我的”时，他不只是宣示主权和权能，更是表明：既然是他创造并塑造了整个人类，他就以父亲般的爱眷顾全人类。因为工匠既会爱自己的作品，因在其中认出自己劳苦的成果；照样，神既在造人之中彰显了他的能力和良善，他就必以慈爱拥抱人类。诚然，由于原罪败坏，我们在神眼中本是可憎的，如别处所说（诗篇14:1）；但就我们是人而言，我们仍必是神所珍爱的，我们的救恩在他眼中也必是宝贵的。

现在我们看见这反驳的性质：“所有的灵魂都是我的，”他说，“我造了万有，我是万人的创造者，因此我以父亲般的爱待众人；从最小到至大，他们更多要感受我的怜悯，而不是经历过度的严酷。”最后他又加上：“犯罪的灵魂，它必死亡。”以西结在这里表明，神如何拦阻犹太人不敢再夸称自己所受苦是无辜的，因为没有无辜的人会死亡；这就是这句话的意思。但他并不是说每一个有罪的人都必死亡，因为那样就会把神怜悯之门向我们关闭；我们都犯了罪，若神不把罪人从死里释放出来，就没有一人能有得救的盼望。然而，正如我们所说，先知的意思并不含糊：那些灭亡的人，并非没有过错；他们不能拿自己的无辜到神面前，也不能抱怨神因别人的罪惩罚他们是残酷的。

这里或许会生出一个问题：今日没有人灭亡不是部分承担别人的罪责的，就是亚当的罪；因着他的堕落和背叛，全人类事实上都灭亡了。既然亚当因自己的堕落把毁灭带给了我们，看来我们就是因他人的过错而灭亡。这问题以后还会在适当之处再论；这里只须简要说一句：虽然我们因别人的过错灭亡，但每个人自己的罪责也与之相连。我们不是在亚当里灭亡，好像我们自己本来无辜；乃是我们从他的罪中染上了污秽，所以每个人都担当自己罪行的刑罚。因为临到全人类的刑罚，并不只是单纯把他所应得的加在我们身上；我们自己也被他的罪污染了，将来还要进一步说明。无论如何，我们都不是无辜而死，因为每个人都被自己的良心定了罪。至于婴孩，似乎他们灭亡不是因自己的罪，而是因别人的罪；但这有双重解答。

第一，虽然罪在他们身上尚未显露，却是潜伏的，因为他们带着封闭在灵魂中的败坏，因此在神面前本应被定罪。这并不落在我们的感官之下；但我们应当思想，神看事比我们敏锐得多。因此，虽不能透入那隐藏的审判，我们仍必须持守：我们尚未出生以前，已被原罪的传染所感染，因此公义地被判归于最终的毁灭。第二，就先知这里的话而言，有关婴孩的争论是徒然且离题的，因为先知只是要驳倒那种不敬虔的悖谬，好叫百姓不再控告神残酷。“犯罪的灵魂，”他说，“必死亡”；意思是：我惩罚你们时，你们谁也不能夸自己无辜。正如经上说：“若有人不肯做工，就不可吃饭。”（帖撒罗尼迦后书3:10）这显然不能推广到婴孩；自然本身教导我们，他们必须被养育，而他们当然不是靠劳动得食物。

这句话是对成年的人说的，他们已经足够成熟，能明白自己为何被造，也适于劳作。同样，这里所论的不是新生的幼儿，而是成年人；他们想把责任推到神身上，好像自己无辜；因此，当他们不能逃避刑罚时，就急于把罪责转移出去，先推给别人，最后又推到神自己身上。

第5节 这里先知借着实例证实他先前的教训。他先说，若有人忠心遵守律法，他就必亨通，因为神必赏报公义；随后他又说，若义人生了一个不像他的儿子，那么父亲的义并不能使这败坏的儿子得益处，这儿子必受自己罪孽的报应。但若这第二个人又生了一个儿子，这儿子并不效法自己的父亲，神就应许这第三个人必蒙他悦纳，因为他是义人，所以享受福乐与平安。可见，这里论到的是祖父与孙子，而第一人的儿子、第三人的父亲被置于中间。圣灵的用意乃是：神已经按各人的生活为各人预备了报应，所以他既不容义人失去所应许的福分，也不容不敬虔、藐视他律法的人逃脱。现在来看经文。他说：“若有人是义人”，那么“他就必存活”。他先笼统地说，随后列举若干类别，在这些类别之下包含了全律法的总纲。完整的意思是：若有人是义人，他就必因自己的义而活。

先知接着界定义为何物，并从律法中拣选若干部分；正如我所说，他以部分代整体，表明凡忠心遵守律法的人，在神面前就被看为义。现在我们必须考察这些公义的种类，然后再回到总的教义。他说，行公平与公义的人，就是义人。圣经中，“公平”常表示正直；但当“公平”与“公义”并列时，“公平”似乎比“公义”更进一步。因为公义不过是公平、诚信、正直，就是我们完全不行诡诈和强暴，并且怎样愿意别人待我们，也怎样待弟兄。凡如此行的，就可说是行公义；但公平则更广，乃是说，我们不仅愿意使弟兄得益处，而且在他们受不义压迫时，尽我们所能为他们辩护；并且当有人以私欲和强暴想倾覆一切正当与圣洁之事时，我们要起来抵挡。

因此，行公平与公义，无非是说：借着在邻舍中培养诚信与公平而远离一切伤害；然后在一切善事上站立，并在看见无辜者遭受不义伤害和压迫时，为他们作保卫者。这些职责本属于律法第二块法版。但由此也清楚可见：我们若与弟兄公义相处，就表明我们敬畏神，因为敬虔乃是爱人的根。虽然许多亵渎的人看起来生活无可指责，也显出罕见的正直，但若不敬畏尊崇神，就没有人会从心里爱邻舍。因此，既然爱心是从敬虔和敬畏神流出来的，那么每逢我们见到第二块法版的职责摆在面前时，就当学习把这些看作敬拜神的见证；本段正是如此。不过先知随后也加上第一块法版中的一些事项。

第6节 他说：“他若没有在山上吃祭物，也没有仰望以色列家的偶像。”这两点都关乎敬拜神。因为用“以部分代整体”的说法，“吃”就是献祭；他指的是那些附带筵席的祭。保罗论到拜偶像时，也不是说若有人向木石屈膝，而是引用摩西的话，说百姓吃喝之后起来玩耍，也就是宴乐（哥林多前书10:7；出埃及记32:6）。因此，筵席在那里就代表那种亵渎的污秽，就是百姓为自己造了牛犊，又要在它面前敬拜神。所以这里说“若有人没有在山上吃祭物”，就是指没有向偶像献祭。我们知道，各处都在高处筑坛，因为他们以为登上高处就更靠近神。

既然迷信之事是在山上这样盛行，所以先知就用当时惯常的说法：“若有人没有在山上吃祭物”；然后他又更清楚地解释：“若有人没有仰望以色列家的偶像。”这里“仰望”是比喻热切趋向迷信；因为眼睛是情感最主要的出口，既然情感从眼中爆发并显露出来，那么用这种说法来指各种欲望，并不奇怪。这样，一个人贪图邻舍的房屋，或邻舍的妻子，或其他任何东西时，也说是“举目看”。意思就是：就律法第一块法版而言，那些不被偶像玷污的人，在神面前被算为义，因为他们满足于神单纯而合法的敬拜，不向任何方向偏离；也不像迷信的人那样，让自己的眼目四处游荡，如同妓女到处寻求情人。我再说一遍，意思是：真正敬拜神的人，是满足于他的教训的人，不会被乖谬的欲望驱来赶去，因此也不会为自己制造偶像。

此外，圣灵称偶像为“污秽之物”，因为一切迷信都应当是我们所厌恶的；我们天性倾向各种错误，所以若不严加约束，就不能长久留在神真实纯正的敬拜中。不信的人把自己的神想象为圣洁，圣灵却宣告这些是污秽，因为他们那亵渎的敬拜令人厌恶、可憎。先知说“以色列家的偶像”，就是要堵住一切推诿；若他只说“偶像”，他们可能会辩称自己厌恶外邦人虚妄愚昧的神明；但既然许多礼仪因长期使用已被选民接纳，他们就会说，这些不该像异教人的恶俗那样被定罪。圣灵就在此驳倒这种诡辩，说：即便以色列家认可了这些污秽之物，他们也不能因废弃神的律法、委身于人为虚构之物而得开脱。“也没有玷污邻舍的妻子。”先知现在回到第二块法版，论到奸淫。这里的措辞必须注意，因为这种玷污显明神何等看重婚姻关系的圣洁；由此我们看见这罪的严重和奸淫的可憎。

双方都同样被玷污，只是因女性天生较为贞静，在她身上似乎更显得明显。我们必须持定：一旦犯了这种罪，连身体本身都印上羞辱和污名，正如保罗所说，别的罪是在身子以外，惟有这罪是得罪自己的身子（哥林多前书6:18）。正如我所说，以西结在这里特别以女子为例，因为在她身上，这种罪的祸害更显严重。接着又说：“也没有亲近经期不洁净的妇人。”我们知道律法禁止这事，因为它违背自然；其实连成文律法都不太需要，因为事情本身已经不言自明。神憎恶这样的罪，不但因为其后代会污秽城市和整个民族，也因为这违反人性的本能（利未记18:19；20:18）。然后他又加上：“若没有亏负或欺压任何人。”这是总括性的，意思如同先知说：若有人远离一切诡诈、强暴和不义。

能在众人中间活得如此无害，以致没有人能抱怨受了他的伤害、遭了他的损失，这乃是一件大事。然而，仅仅这样克制自己还不够，除非我们也愿意使弟兄得益处，因为神要人生中的善行彼此相报；当然，先远离一切不义，这是其他职责的前提。他说：“若把当头还给欠债的人。”这不应当泛指一切当头，而应依赖律法的诫命来理解。我们常说，先知是摩西的解释者，所以他们常简略提及摩西说得更清楚的事。若要从先知书得益，就当先确知律法的意思，然后再按律法去领会先知的话。所以这里“把当头还给欠债的人”，是专指穷乏人，他们拿来作当头的，或是衣服，或是床铺，或是赖以谋生的工具。神禁止取寡妇或穷人的当头；又禁止取磨石，也就是工匠赖以谋生的工具，因为若有人把贫苦人的作坊搬空，就等于夺去他的生命。

所以摩西说：“当头乃是他的命”（申命记24:6）；意思是，若有人把自己的工具作当头，这就像被砍去双手一样，因为没有工具他就无法继续营生，因此你就是夺去了他的命。神也禁止取穷人的被子、衣服或床褥作当头，因为这样的人若把这些都典当了，就会冻死。相反，若人帮助这类穷人而不取当头，他们就必称颂那些不施过严之人的仁慈。最后，神禁止毁坏穷人的房屋，免得他因贫穷蒙羞；而且闯进别人家中搜查家产，也太过残酷，这其实就是一种抢夺。可见，以西结说“把当头还给欠债的人”，就是指还给穷苦的债户，或归还那类必要的当头，如工具和必需的家具，没有这些，人便不能谋生。“没有抢夺。”意思是，没有掠夺邻舍。这里用“强暴”一词来指各种抢夺。

“把食物给饥饿的人。”先知在这里教导我前面才略略提到的事：仅仅小心约束自己，不去伤害邻舍，还不够；我们还必须尽可能帮助他们。若不加上这一点，许多人会辩称自己没有害过谁，也没有欺骗人，或占愚昧人的便宜。但既然神把人联结在彼此相交的纽带中，他们就必须彼此尽善行。这里要求富人扶助贫穷人，把食物给饥饿的人。先知说“他的食物”，免得有人借着自己过于狭隘的习惯来争辩说：没有理由要求我把我的财物给别人；这是我的食物，所以我有权保有自己的东西；若有人贫乏，我承认帮助他是可称赞的，但没人能强迫我行这种慷慨。为堵住这种借口，圣灵说：虽然你有理由称这食物是你的，但它并不是属于你到一个地步，以致当弟兄的饥饿激起你的怜悯时，你还可以拒绝他。“用衣服遮盖赤身的人。”这与给饼吃是同一原则。

总意是：若人不倾向仁慈，不能供应弟兄的需要，在他们贫穷时扶助他们，就不能在神面前被看为义。接着说：“没有放债取利，也没有收取增益。”以西结在别的罪之外，又列出放债取利。虽然这里所用的字原本有“咬噬”之意，希伯来人因此用它来称利息，因为它逐渐啃噬穷人。以西结的意思是：远离这种事的人，才算遵守律法的人。但因为人在这事上极其机巧，会发明各种遁词遮掩自己的残酷，所以他又加上“没有收取增益”。因为求利的方法千变万化；凡专心追求非法之利的人，必会想出许多人所未曾想到的怪诞办法。于是放债的人一面否认自己取利，一面却掠夺穷苦人，甚至吸尽他们的血。先知用“增益”这个词，概括了那些贪婪之人披着许多伪装所使用的更隐秘的取利方式；他们以为只要披上这些遮盖，就可以免去责备。

故此，先知说，即便“取利”这个名称不提，也足以定人的罪；只要他借着别人的损失谋利，就该被定罪。这里便生出一个问题：利息本身是不是罪？因为神从前允许他的百姓向外人取利，只是在彼此之间禁止。这律法自有极好的理由；因为若不是这样，对外邦人和犹太人之间就没有对等的 reciprocity，那么神的百姓的处境就会比外邦人更差。所以神允许他的百姓向外人取利，却不许他们彼此之间这样做。此外，那律法本身也带有政治性的性质。但在这里，先知似乎谴责一切利息，并且借着加上“增益”来加重判语，也就是贪婪之人彼此争取的一切收益。诗篇15:5论到义人生活方式时，大卫也说：“他的钱财不放债取利。”由此看来，利息本身似乎是不合法的。

然而，既然神的律法包含完全而全备的公义，我们就必须持定：若利息本身不违背神的律法，就不能一概定罪；否则，神的律法若不给我们真正完全的公义生活准则，就反而会蒙羞。但律法本有不可再加添的完全。因此，要判断利息是否合法，就必须回到律法这个不会欺骗人的标准；而我们不会发现一切利息都与律法相反，所以并不能说利息总该被定罪。再者，我们必须看事情的实质，而不是只看字眼，因为人会在字句上耍花样，神却不接纳这种诡辩。拉丁文中，“利息”这词本身颇为体面，而“高利贷”则令人厌恶。正因人自以为厌恶高利贷，所以把各种高利都藏在“利息”这总名之下；于是没有什么残酷、不公、野蛮的事，不是在这个幌子底下被遮盖的。

后来法语中原先没有“利息”这词，于是“高利贷”变得可憎，法国人又发明新的诡计来欺骗神，不再用“高利贷”这个名目，而改称“利息”。然而这不过仍是各样贷款报偿的总称而已。既然我们已经说过，利息不能无例外地全盘定罪，那么就必须看，在什么范围内它能被证明不算犯罪。首先，在一个良好治理的国家中，不应容忍职业放债取利者；连世俗之人也看见这一点。因此，凡公然以此为职业的人，都该被逐出正常的人际交往。若某些卑贱行业会使从业者蒙受责难，那么放债取利当然是卑贱行业，不配敬虔而 honorable 的人。卡图说，取利几乎等于杀人。有人向他请教农业之事，他回答后又反问：“那么，什么是高利贷？不就是杀人吗？”的确，放债取利的人总会成为强盗：他借着职业谋利，行欺诈，不义就会蔓延，好像世上再没有律法、公平和彼此顾念一般。

但除了把放债当职业之外，还有另一种情形。有人像农夫耕地那样运用自己的资金，也可能一次把部分资本借出，从而收取利息；若只是偶然为之，未必就该称他为高利贷者。因此我们必须分辨：在何时、向何人收利息。这句话在这里应当成立：“不是处处，不是常常，不是一切，不是向所有人。”并非凡事都可收取，因为若利润超过适度，就必须拒绝，因为这违背爱心；持续地以此为常业，也并非无罪。也不是“处处”都可，因为如我所说，职业高利贷者不应进入神的教会。再者，也不是“向所有人”都可，因为向穷人取利总是错的；但若一个人富有，自己有钱，有丰厚家产，还向邻舍借钱，那么贷方从这笔借款中得些收益，是否就犯罪呢？

若借款的人比贷方更富，本来也用不着这钱，也不致因此受损，只是想买块田地并享受其出产，为何贷方因自己的钱使一个比自己更富的人得利，反而被剥夺权利呢？由此可见，有时收取利息的人并不该仓促定罪，因为他并没有违背神的律法。但我们始终必须持定：高利贷的倾向是压迫弟兄，因此巴不得连“高利贷”和“利息”这些名字都从人类记忆中埋葬、涂抹。不过，既然人不能不如此办理事务，我们就必须时常留意什么是合法的，以及合法到什么程度。这个题目本可更长篇讨论，但就我们当前的目的而言，我已简要说明足够了。接着说：“并且缩手不作恶。”先知再次称赞无害的生活，就是我们谨慎，不使邻舍因我们的缘故遭受任何损害和伤害。因此，不伤人再次在这里受到称赞，不过换了一个新的说法。因为人若不十分警醒谨慎，就很容易把手伸向罪恶。为什么呢？

因为从四面八方都有种种获利的方法摆在我们面前，我们很容易被这些诱惑掳去。因此，先知很有理由称赞神的仆人“缩手不作恶”，意思不仅是不去伤人，而且当利润的甜头引诱我们、某种貌似合理的获利方式摆在面前时，他们仍能约束自己；这就是“缩手不作恶”的意思。其余的我留待明日再讲。附注（211）：较早的词典依从犹太注释家，把这个词与“污秽”联系起来，甚至解释为“粪土之神”。它在旧约中出现四十七次，我们的译者一律译作“偶像”；申命记29:17旁注有“污秽的神”之说。附注（212）：犹太人并不接受这一条圣经批判原则。塔木德记载他们的教师曾讨论本章与摩西五经之间的差异，并因此反对把本先知书纳入正典。

第9节 我们昨天解释过，先知为什么说，若不“缩手不作恶”，就没有人是义的；因为我们时时有许多机会被试探去伤害别人，除非我们约束自己守住中道，就常会伤害邻舍。现在，在义人的诸般美德中，他又列出“按真实施行判断”；他说：“在人与人之间按真理而行。”这看起来似乎是执掌公职的审判官所特有的本分，但其实也适用于私人；因为虽然没有人会在没有裁断权的人面前审理自己的案件，我们却看见人的私情常会在判断上扭曲公平和正直。再者，许多人被选作仲裁者，却并不担任公职。其意乃是：以西结前面论到的公平，不仅关乎自己，也延伸到别人的案件，以致人不该因私人友谊而偏离正道与公平。随后又说：“若遵行我的律例，谨守我的典章，按诚实行事。”这里先知又回到一般性的陈述；因为他前面只是列举了几类公义，好叫我们更清楚地看见其性质。

但神的律法所包含的内容，超过先知至今所提的，因此有必要加上这句话：“遵行我的律例。”把这只限于礼仪是太冷淡了；所以我把它理解为法令或定例。“行走”的比喻在圣经中极其常见，不需多解释。因此，“行在神的诫命中”，无非是照着神所规定的准则来塑造自己的生活和道德；也就是说，一个人若愿被看为义，就不该尝试任何不合神诫命的事。但因守律法十分困难，首先是因为我们不仅软弱，而且倾向犯罪，所以先知又加上“谨守”这层意思，以称赞殷勤。凡愿按神诫命引导自己生活的人，都应当细心持守，因为没有什么比越轨跌倒更自然了。他又加上：“按诚实行事。”这里“诚实”表示正直无伪。由此我们得着极有果效的教训：神全部律法的目标，就是要我们行事不诡诈、不欺骗，并且以单纯彼此扶助，在一切本分上都以真诚相待。

若有人问律法的目的是什么，先知在这里就告诉我们，就是“实行真理”；这用在第二块法版上尤其适切。但也可以推广到第一块法版，因为圣经教导我们，任何伪装都不能讨神喜悦。保罗简要界定律法的总归，也说是“从清洁的心和无伪的信心所生的爱”（提摩太前书1:5）。不过在这里，我认为“真理”主要指我们彼此之间该培养的真诚，使人不互相欺骗，不诡诈行事，而是真正单纯、诚实。他又说：“这样的人是义人，必定存活；这是主耶和华说的。”最后，正如我们所说，他宣告那忠心遵守神律法的人就是义人；并且，那些这样真诚敬拜神的义人，已经有报偿为他们预备好了。现在让我们来看第二个例子。

第10节 “他欺压困苦穷乏的人。”先前他只是说：“他欺压人”；现在为使这罪更显重大，便特别提到“困苦穷乏的人”，因为欺压他们更不可容忍。无论我们不义对待的人处境如何，这恶本身已足够受定罪；但若我们加害于那些本应引起怜悯的可怜人，这种无人性正如我所说，就更加可憎了。因此，这一细节加重了以西结先前简略说过的话。至于“抢夺财物”这一句，其中“财物”用的是复数；下一句省去了“债户”一词，因为意思已经够清楚；再下一句，他在“偶像”后面没有再加“以色列家”的字样；最后一句中的“可憎之事”似乎只是指某一种粗鄙污秽，当然若有人愿意把它理解得更广，我也不反对，但因他刚才用过复数，我宁愿在这里按较狭义来理解。我如此迅速带过第二个例子，也同样要快速略过第三个，因为以西结保持同样的思想，几乎重复了刚说过的话。

到目前为止，他教导说，生命为一切义人存留，作为他们公义的报赏；现在他却摆出一个从义父而生、却败坏堕落、奔向各样邪恶的儿子。他说，若一个愿意顺从律法的人，生了一个性情乖僻的儿子，弃绝父亲的管教，同时又违背神全部的律法，“他岂能存活呢？不能，”他说，“他必要死亡，他的血必归到自己头上。”意思是：他不能逃避神的审判；因为他的罪行呼喊出来，并且被听见了。因此，凡偏离正道的人，没有一个会不受刑罚；这就是先知简单的意思。现在让我们进入第三个部分。

第14节 在这第三个例子中，以西结宣告：若一个人出于恶父，仍然可以因不效法父亲而蒙神悦纳；这样他就驳倒了以色列中流行的俗语：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。”因为若儿子果真因父亲吃酸葡萄而受苦，那么凡出于藐视神之恶人的敬虔子孙，就都应因父亲的罪而被释放，不再算自己的罪。那样，以西结就该替他父亲亚哈斯受罚，约西亚就该替玛拿西受罚了。但先知在这里见证说：善人虽然出于恶父，仍必同样真实确定地得着公义的报赏，仿佛他们是从天而降，家世中从未犯过任何罪一样。既然神并不因他们列祖的罪惩罚他们，那么以色列人说自己的牙发酸是因父亲吃了酸葡萄，这种讥诮不仅愚妄，而且不敬虔。

此外，这里的措辞略有不同，我简要指出值得注意之处：“若他生了一个儿子，这儿子看见父亲所行的一切，就惧怕。”先知在这里教导说，儿子若要离弃恶父的榜样，需要极大的警醒。因为儿子对父亲的恶往往是瞎眼的；即便本分摆在眼前，他们漫不经心地轻看它，却又自以为因着一种所谓敬父之心，不敢定父亲的罪。因此，儿子往往不承认父亲的罪，这样恶父就甘心地败坏自己的儿子；再加上坏的教养，所以后代比祖先更坏，并不奇怪。因此先知说：“若他看见了”，意思是，若这个义子真留意到了父亲的罪；因为儿子总尽可能闭眼不看父亲的恶，甚至把他们的恶当作最大的美德。他又加上：“若他惧怕。”单单注意到这一点还不够，还必须加上对神的敬畏。

诚然，许多人不像他们的父母，只是因羞耻感受约束；当他们听见别人责备父母时，就因天然的羞愧而谨防自己落入同样的丑行。但这一切都不过是公义的空影。这里所说的，乃是认真遵守律法；这只能从敬畏神流出来。正如圣经所说，敬畏神是智慧的开端（诗篇111:10；箴言1:7）。人一生即便看起来无可指摘，也可能根本未曾沾到真正的公义，因为公义只从一个原则流出，就是敬畏神。随后又说：“并没有照着他们去行。”可见，那些把自己卷入别人罪恶中的人，若不是故意把善恶之分完全压下去，就不至于受迷惑；因为若他们真注意这点，就必定会生出某种惧怕，从而按神的诫命约束自己的生活。可是百中难有一人这样思想，因此人人都随意与邻舍一同混杂，于是大家就一同灭亡。

然后他又说：他没有在山上吃祭物，没有仰望以色列家的偶像；这些我们已经解释过了；他也没有亏负人，也没有收取当头。我们说过，这并不是指一切当头，因为人借钱时收取当头本来是合法的，只是不可向缺少衣物和维生工具的穷人这样做；因此这里我不再赘述。他说：他没有抢夺，把食物分给饥饿的人。又加上前面尚未提到的一点：“他向穷人缩手。”这似乎与我们在以西结书16:49见到的说法不同。那里先知列举所多玛的罪，也说他们向困苦穷乏人“缩手”；而显然，当我们伸手帮助穷人时，这是爱心真实的证据；若我们缩手，就是残忍的证据，因为我们竟不肯帮助本应从我们得着恩惠的弟兄。但我们必须记得，“伸手”与“缩手”有两种含义：若我向穷人伸手，供应其所缺，扶助软弱者，这是爱心的本分；若我反而缩手，就是无理地拒绝那恳求我信实帮助的人。

然而，人也可能是把手伸出去夺取邻舍的财物，用强暴剥夺无辜者的权利；与此相反，那缩手的人，就是宽厚地饶过弟兄，不藉他们受压迫而使自己发财。先知在这里正是按这意义，把“向穷人缩手”列在美德之中，因为穷人最容易遭受各样侵害。若我们看见现成可得的掠物，却仍克制自己不去取，这就是真爱心的明证。但还要注意我昨天只略略提过的一点，就是我们必须向穷人缩手，因为没有什么比从穷人身上图利更容易诱惑人的了；只要有机会、有不受罚的把握，贪婪就立刻抓住我们，使我们既不分辨也不思量什么是公正、什么是公平。凡愿保守节制、制服自己情欲的人，都当尽全力不断争战地留意这一点。先知在这里的话到“我们必须缩手”便中断。

第17节 最后他总结说：“他必不因父亲的罪孽死亡，他总要存活。”他没有再次明说“这就是义”，但我们应当如此领会；他停留在直接的结果上，因为神的福分等候一切义人，正如以赛亚所说：“义人必要享福”（以赛亚书3:10）。先知像是在面对人难以相信的事而发出呼声；因为我们看见世上的事常常混杂无序地转动，就立刻以为神在天上安闲不管，或者地上的事只是偶然支配。但我们必须与这种乖谬的想法争战，并照以赛亚所教导的断定：义人必有赏报。先知现在所表达的正是这意思。然而，这段经文引出一个难题：他说，那遵守律法的人是义的，因此神也必报赏他。于是这两件事便连在一起，而前一句又带来我刚提到的问题；因为整本圣经都教导说，没有义人，也没有人能因律法称义。

这两者似乎彼此相反：一方面说，遵守律法的人是义的，并因而配得报赏；另一方面又说，没有人是义的，人人都是违背律法的人，人人都缺乏公义，因此只剩下一个补救，就是从神白白的怜悯中寻求自己的安全。虽然这种看似矛盾的说法，乍看之下会搅扰粗浅的读者，但答案其实很容易：严格地说，公义就是遵守律法。若有人问公义是什么，最恰当的定义就是遵守律法。为什么？因为律法正如我昨日所说，给出了公义坚实的准则；凡遵守它的人，就会被看为义；因此，从严格意义上说，称义确实可说是建立在行为之上。另一方面，圣经又宣告一件极其真实、并且完全被经验证实的事：没有人能满足律法，因此我们都因这缺陷而失去因行为称义的可能。这一点可以由许多经文说明。

保罗在罗马书第二章说：“在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。”（罗马书2:13）保罗这里是按事情本身的自然次序说：凡全生活在神律法之顺服中的，就是义人。约翰在他的书信中也说：“行义的才是义人。”（约翰一书3:7）但若有人再问，是否真能找到一个完全遵守律法、在各方面都行义的人，答案立刻就在：我们生来都远离一切公义，我们的一切感官和情欲都与神的律法为敌，正如保罗所教导的；人的全魂都是悖逆的，我们本来连想什么善事都不能，我们一切的够用都在乎神，因为我们是罪的奴仆（罗马书8:7；哥林多后书3:5）。无须再堆积更多证据；只要记住这一点就够了：按本性我们全都是背逆神的人，因此在我们里面找不到丝毫真正的善。

至于信徒，他们固然向往公义，却是蹒跚而行，与目标相距甚远；他们常常偏离道路，也时常跌倒，所以他们不能满足律法，因此需要神的怜悯。于是我们就必须来到第二种、公义这个名称并非严格适用的义，就是我们从基督得来的义。“行义的才是义人。”然而我们没有一人做得到；但基督成全了律法，所以在神面前被看为义。因此，我们必须借着他的义蒙神悦纳；也就是，这义归算给我们，我们因他的义而被接纳。故此，所谓因信称义，并不是严格意义上的公义；但由于真正公义的缺乏，我们必须像抓住圣锚一样投靠它。保罗在罗马书第十章对此说得简洁明白：律法的义这样说，“行这些事的，就必因此活着”；信心的义却说，“信的人就必称义”。保罗在那里论到双重的义：律法的义与信心的义。

他说，律法的义立在行为上，因为除非人满足律法，否则不能被看为义（罗马书10:5）。既然众人都远远达不到这个标准，就另有一种义被赐下并代替之，就是我们借着信拥抱基督的义，从而因一个在我们之外的义而成为义人。若有人又反对说，既然如此，律法称义的教训岂不多余？我回答：它对我们有两方面的益处。第一，律法把那些因自己的不义而被定罪的人引到基督面前。也就是说，律法的一个果子，就是当我们的罪恶显露出来，迫使我们在神面前闭口无言时，我们就放弃自己的义。第二，还有一个更丰盛的果效：当神重生他的选民时，他把律法写在他们心里和内里，正如我们在别处看见，并将在第三十六章再见到（耶利米书31:33；以西结书36:26）。

但难题似乎仍未完全解决；因为即便信徒因神的灵而重生，努力照神的律法行，却因自己的软弱，永远达不到完全，因此仍不是义的。对此我回答：虽然神儿女在行为上的义是不完全、残缺的，但神仍把它承认为完全，因为他不把他们的罪归算给他们。于是，虽然信徒会退后、会偏离、甚至会跌倒，他们仍可被称为遵守律法的人、行在神诫命中的人、遵守他公义的人。但这完全出于白白的归算，因此连赏赐也是如此。信徒的行为并非毫无奖赏，因为这些行为讨神喜悦；既讨神喜悦，就必得报偿。因此，这两件事便能恰当地并存：一方面，没有人真正遵守律法，也没有人配得公义之果；另一方面，神出于自己的慷慨，把那些向往公义的人看为义人，并以他们本不配得的奖赏回报他们。

所以，当我们说信徒甚至在自己的行为上也被看为义时，这并不是把行为作为他们得救的原因；我们必须谨慎地注意：在这教义中，得救的原因被明确排除。因为一旦讨论原因，我们就不可看别处，只能停在神的怜悯上。但虽然行为丝毫不构成称义的原因，神的选民既因信白白称义，他们的行为也因同样白白的恩待而被看为义。这样，信心称义而不靠行为这话仍然是真的，不过必须谨慎、健全地加以解释。若把“没有行为”归到“信心”上，说一切没有行为的信心本身就能称义，这命题是假的，因为没有行为的信心是空的；但若“没有行为”是连于“称义”这个动作，那命题就是真的，因为行为并不构成我们称义的理由。信心不能与行为分开，正如太阳不能与热分开；然而信心称义却不靠行为，因为使我们与神和好、叫神在他独生子里爱我们的，并不是行为，乃是信心。

这样，先知教导说，生命为那些出于恶而不圣洁之父母、却行义的人存留，这个问题就解决了。最后，我们还必须注意“生命”这个词，因为这里说的“活着”，不该只理解为今生的生命，也指向永生。有些释经家在这里弄错了；因为他们不能解决我刚才所解释的那些难处，就把摩西的话“行这些事的，就必因此活着”解释成一种民事意义。但摩西说的是永生。因此，我们必须持定：不仅今生的赏赐应许给那些遵守律法的义人，永生也是所应许的奖赏。然而，正如我所说，我们都缺乏公义，因此不敢盼望任何奖赏；因为我们都在律法之下，也在咒诅之下，正如保罗所说；并且除了以完全谦卑的信心单单投奔神的怜悯，和基督使我们与父和好的赎罪之外，再没有逃脱之路（加拉太书3:10）。我就在这里结束。

第18节 他把同一件事更详尽地灌输给人，不是为修辞的缘故，更多是为驳倒以色列人那句极其不敬虔、又固执坚持的俗语。既然他们心里深深扎根的这错误并不容易拔除，所以先知一再呼喊说：没有人受罚，不是因自己的罪而当受罚的。下一节他又加上一句，乍看似乎多余且奇怪；因为以色列人并不是为了神饶恕无辜者而与神争论。但以西结把他们描写成这样说话，好像他们希望无辜的儿子与恶父一样受罚。然而，他的意思不是说他们在原则上为此争辩，而是说他们实际上就是这样想的。因为他们既浸透在这种错误里，以为刑罚会延及罪犯之外的人，所以先知反过来宣告：义人若出于不敬虔的父母，也不会因自己的良善就被神弃绝，虽然百姓是这样设想的；他们埋没在自己败坏的判断之中，否则他们本该明白，神绝不会夺去公义应有的生命赏报。

第20节 以西结仍继续追述我们先前解释过的思想，就是：神是公义的审判者，他按各人的行为待各人；正如保罗所说，人怎样在肉身中活着，神就为他积存怎样的报应（罗马书8:13）。但这里他更清楚地驳倒了那句俗语，就是儿子要为父亲的罪受苦。他说，每个人来到神审判台前，都要按自己的行为受审。就一般原则来说，神向恶人追讨刑罚，让他们承受自己行为应得的报应，这完全合乎常理。但接下来的问题是：圣灵在这里说儿子不担当父亲的罪，可神却多次宣告要“追讨父亲的罪，自父及子，直到三四代”（出埃及记20:5）。这类话出现过多次，其中最显著的是附在第二条诫命之后的经文（申命记5:9），以及摩西所见那异象中神自己的宣告（出埃及记34:7）。

这些经文似乎彼此相反，但若我们从亚当的堕落着手，这矛盾就很容易化解；因为若不先承认整个人类都在亚当里一同堕落，我们就几乎无法摆脱这种常刺痛我们良心的难题。然而，一切人都在亚当里普遍堕落这一原则，足以除去疑惑。因为当我们思想全人类灭亡时，可以真实地说，我们是因别人的罪而灭亡；但同时也必须说，每个人又是因自己的罪而灭亡。若要追问那压在亚当一切后裔身上的咒诅之因，就可以说，一部分是别人的，一部分是我们自己的。是别人的，因为亚当背离了神，在他一人里面，全人类都被剥夺了公义与悟性，灵魂的各部分都全然败坏。因此，每个人在自己里面都是灭亡的；若他要与神争辩，就必须承认咒诅的源头乃出于自己。因为孩子还未出生时，就已败坏：他的心思埋在黑暗里，意志悖逆反叛神。

婴孩一出生，就从他们的祖先亚当承受了污秽：理性昏暗，欲望败坏，感官全都扭曲。这在幼年时不立刻显露，但在比我们看得更透彻的神面前，我们整个人性的败坏被正确地视为罪。没有一个人在一生中不发现自己要因自己的行为而受刑罚；然而，仅仅原罪就足以定全人类的罪。人长大以后，又加增了自己所谓本罪的新咒诅，以致即便按通常观察似乎纯洁的人，在神面前仍是有罪的。因此，圣经宣告我们本是可怒之子；这是保罗在以弗所书第二章的话（以弗所书2:3）。若我们是可怒之子，就表明我们从出生便被污秽，这激起神的忿怒，使他向我们为敌；大卫也是按此意义承认自己是在罪中怀胎的（诗篇51:5）。他不是在这里控告父母，好减轻自己的恶；而是当他厌恶自己那惹动神忿怒的巨大罪恶时，被带回到婴儿时期，并承认自己当时在神面前就已经有罪。

由此可见，大卫因被提醒一件具体的罪，就承认自己在未出生时已是罪人；既然我们都在咒诅之下，就都配得死。因此，严格地说，儿子并不是因父亲的罪而死，而是因自己的罪在神面前被看为有罪。现在再进一步。当神说父亲的罪归到儿子的怀中时，我们必须记住：当神使儿子与父亲同陷于死亡时，主要是因为恶人的儿子缺乏他的灵；因此，他就仍留在他出生时所在的死亡之中。若我们不思想那些公开施行的刑罚以外的别种刑罚，这个难题又会再起：若儿子能够结出善果，与神和好，他怎能因自己的罪灭亡呢？但神威吓弃绝之人的第一个刑罚，正是我刚提到的：他们的后代失去、被剥夺属灵的恩赐，因此更深地沉入灭亡。因为刑罚有两类，一类是外在的，一类是内在的。神用刀剑、饥荒、瘟疫等刑罚违背他律法的人，这些都是外在而明显的审判。

但还有另一种内在而隐藏的刑罚，就是神从被弃绝之人身上拿去正直的灵，把他们交给可弃绝的心，任凭他们放纵污秽的欲望，并夺去他一切的恩赐。因此，神说他使父亲的罪归到儿女身上，不单是因为他在外面惩罚幼儿，也是因为他任凭被咒诅的后裔在永远的灭亡中沉沦，既然他们被剥夺了圣灵的一切恩赐。我们知道，神是生命的泉源（诗篇36:9），所以一切与他隔绝的人都是死的。这样我们就看见，神怎样把父亲的罪加在儿女身上：当他把父亲与儿子一同交于永远的灭亡时，他就夺去他们一切恩赐，使他们心思昏暗，情欲全都受魔鬼奴役。简言之，当神任凭他们只是停留在天然本性中时，就足以说儿女因父辈受苦，因为神这样做，就是使他们沉没在死与灭亡中。随后外在的刑罚也会临到。譬如神降火焚烧所多玛时，许多幼童也与父母一同灭亡（创世记19:24）。

若有人问他们凭什么权利灭亡，首先他们是亚当的子孙，因此本在咒诅之下；其次，神也愿借着他们的后代惩罚所多玛人，他这样做完全公义。至于那些与父母一同灭亡的幼儿，经上甚至说：“拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福。”（诗篇137:9）表面看来，这样残酷地杀害年幼无知的孩子似乎难以容忍；但正如我们已经说过的，所有人生来都是可怒之子（以弗所书2:2-3）。因此，神若向弃绝之人的后代收回恩惠，即便又施行这些外在审判，也不足为奇。但这怎样与“儿子不担当父亲的罪”相合呢？因为以西结这里说的是成年人；他的意思是，儿子不担当父亲的罪，因为他要为自己承受报应，担当自己的担子。若有人仍要与神争辩，一句话就足以驳倒他：谁能夸自己无辜呢？

既然人人都因自己的罪有罪，就必然不是儿子单单担当父亲的罪，因为他同时也担当自己的罪。这样，问题就解决了。他又说：“义人的义必归自己，恶人的恶也必归自己。”我们说过，这是律法性的判语；若神处处都只用这种方式说话，我们就毫无得救盼望。因为若按律法严格审判，谁会被发现为义呢？但前面已经说过，严格地讲，神会赏赐那些遵守他律法的敬拜者，也会惩罚那些违背律法的人。只是因为我们都远非完全顺服，所以基督被赐给我们，使我们可以分享他的义，并因此借信称义。与此同时，按律法的准则说，“义人的义必归自己”仍然是真的，因为神不会亏负任何人，而必真实成就他所应许的。他既应许赏赐凡遵守律法的人，若有人反对说，这教训无用而多余，我们立即可以回答：它在多方面都极其有用。

第一，它使我们承认：神虽然不欠我们什么，却甘心约束自己，要与我们和好；这样，他奇妙的慷慨就显明出来。第二，我们又由此看见：既然神向一切遵守律法的人应许赏报，那么借着违背律法，我们就不可能获利。还有什么比神甘愿使自己成为我们的债主更公平呢？当他本来凭我们的全部行为使我们完全归属于他、服在他以下时，却仍愿赏赐我们。此处应当记得基督的那个样式：“你们做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人。”（路加福音17:10）为什么呢？因为我们不过归还神原本就公义要求我们的东西。因此，由这判语我们明白：只要我们自己的不守律法是自己定罪的原因，我们就不能同神理论，也不能埋怨什么。第三，我们又看见神另一重怜悯，就是他看见我们缺乏自己的义、完全一无所有时，便用他儿子的义给我们穿上。

第四，我们前面说过，虽然人并不满足律法，神仍因不把他们的罪归给他们而把他们看为义。因此，律法的义在信徒身上并非没有果效；因为照诗篇32:2所描绘的那种福分，他们的行为被神记念，并蒙赏赐。所以，义人的义在他身上，恶人的恶也在他身上，必归到他自己头上。下面继续说。

第21节 在这句话里，神提出赦罪的盼望，邀请并劝勉一切违背他律法的人悔改。这个教训尤其值得注意：神张开双臂，预备迎接并收纳一切归向善果的人。因为绝望会把人抛进疯狂，继而使他们心里因放纵的顽梗而刚硬。因此，神必须向我们伸手，激励我们悔改。这就是先知这段话的意思：恶人一离开自己的恶，神就与他和好。现在我们看见，若神这样充满怜悯地邀请我们，并见证说，只要我们诚心愿意与他和好，他就向我们施恩，而我们却不因此被激动，那么我们就毫无借口了。但他在这里要求真正的悔改。他说：“恶人若离开自己的恶，谨守我的律例，施行公平与公义，他必存活。”因为许多人身上看得出一种半心半意的回转，他们以为这样在神面前就稳妥了，但这是大大的自欺。

许多人把美德与罪恶掺杂在一起，以为只要能拿出一点值得称赞的东西来，自己的罪就已经被涂抹了。但这正像有人把泥水夹杂着渣滓和污秽献给主人一样；那些不肯除去一切邪欲、不肯努力从肉体一切败坏中得洁净之人的行为，也都是如此。因此，这里所教导的极值得注意：回转的起点，在于人弃绝自己和自己的私欲。但还必须加上另一部分本分：人既向自己的恶行告别，也必须顺服地献身于神。先知因此把这两件事连在一起，因为二者不能分开。故此，圣灵在这里简要地定义了什么是真实而正当的悔改。他说，人若这样回转，生命就为他预备好了，因为神要忘记他一切的罪。这是对前面教训的证实；只要神仍把我们的罪归给我们，他就不可能被求得赦免。因此，为使我们确知他向我们施恩，他应许说：我们一悔改，一切罪都被埋葬，不再被记念。

这实在显出神无比的良善：他一见我们真诚地愿意归回，就屈尊忘记我们一切的罪。总之，以西结宣告，凡悔改的人都立刻从死入生，因为神甘愿把他们一切的过犯涂抹，好像忘记了一样。下面继续说。

第23节 他用别的话证实同一思想：神最迫切所愿的，无非是那些正在灭亡、正奔向毁灭的人转回，走上得救之路。也正因为如此，福音不仅在世上广传，神也愿在历世历代见证他是何等乐意施怜悯。虽然外邦人没有律法和先知，他们却一直多少带着这种教训的一点滋味。诚然，他们被许多错误压住；但我们总会发现，他们受一种隐秘的推动去寻求赦免，因为某种意识似乎与生俱来地在他们里面，就是：凡寻求神的人，神是可被挽回的。此外，神在律法和先知中更清楚地为此作见证。在福音里，我们更听见他何等亲切地向我们说话，应许赦罪（路加福音1:78）。这就是救恩的知识，就是拥抱他在基督里赐给我们的怜悯。

因此，先知现在所说的确实是真实的：神不喜悦罪人死亡，因为他主动迎向他；他不仅预备接纳一切投奔他怜悯的人，而且看见他们远离一切得救盼望时，还大声呼唤他们归向自己。但必须注意，神愿万人得救的方式，是“他们离开自己的道路”。神并不是愿所有人得救，以至于废弃善恶之分；乃是如我们所说，赦免必须以悔改为先。那么，神如何愿万人得救呢？就是今日借着福音，像从前借着律法和先知一样，圣灵叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己（约翰福音16:8）。神向人显明他们极大的 misery，好叫他们投奔他；他击伤，为要医治；他杀戮，为要赐生命。于是我们持定：神不喜悦罪人死亡，因为他同样呼召众人悔改，并应许说，只要他们认真悔改，他就预备接纳他们。

若有人反对说，那么神就没有拣选，没有预定一个确定数目的人得救；回答很容易：先知在这里并不是论神隐藏的旨意，而只是要把可怜的人从绝望中召回，使他们抓住赦罪的盼望，悔改，并接受所摆在他们面前的救恩。若有人又反对说，这样就是把神弄成自相矛盾；回答也现成：神始终愿意同一件事，只是用不同的方式，并且这些方式对我们而言是不可测的。因此，神的旨意虽然简单，就着我们的感官来说，却包含极大的多样性。并且，我们的眼睛被强光刺瞎，以致不能准确判断神怎样既愿万人得救，又把一切被弃绝者定为永远灭亡，并且愿他们灭亡，这也不足为怪。如今我们是对着镜子观看，模糊不清，所以应当满足于自己理解力的限度（哥林多前书13:12）。将来我们像神、面对面见他的时候，现在隐晦的就要显明了。

不过，因为好争辩的人总要拧扭这类经文，所以还需略略驳斥他们。经文说，神“不愿罪人死亡”。为什么这样说？因为他愿万人悔改。现在我们必须看，神如何愿万人悔改；因为悔改显然是神特别的恩赐。正如创造人是他的工作，更新人、在他们里面恢复他的形像也是他的工作。因此我们被称为他的工作，就是他的塑造（以弗所书2:10）。既然悔改好比第二次创造，就可见这不在人自己的能力之中；若神使人悔改与创造人同样都在他的权能之下，那么被弃绝的人之所以不悔改，就是因为神不愿他们悔改；若他愿意，就必能成就；既能成就而不成就，就表明他并不愿意。但他们这样争论是愚妄的；因为他们又说，若神并不愿万人悔改，那么他自己就是虚假的，对他父般的善意也就无从确定。这结其实很容易解开；因为当神说他愿万人得救时，并没有把我们悬在不定之中。

为什么呢？因为只要无人悔改而不遇见神施恩，这句话就已经得着充分解释了。但我们必须注意，神在这里取了双重的身份；因为在这里，他愿意人按他的话来领受他。正如我已经说过，先知在这里并不是细究神那不可测度的计划，而是要把我们的注意力牢牢系在神的话语上。神这话语的内容是什么？就是律法、先知和福音。现在，众人都被召去悔改，并且一旦悔改，救恩的盼望就应许给他们。这是真的，因为神不拒绝任何回转的罪人；他赦免一切，不分例外。与此同时，神在他话语中所呈现的这旨意，并不妨碍他在世界尚未创造以前就定意要怎样对待每一个人。正如我刚才所说，先知在这里只是表明：当我们已经悔改之后，就不必怀疑神立刻迎向我们，并显出自己是施恩的。其余的明天再讲。

第24节 上一讲里，先知向罪人提出了确切的赦罪盼望：若他们诚心悔改，就应许神必向他们施恩，他们一寻求与神和好，神就立刻悦纳他们。现在相反地，他宣告：“义人若转离自己的义”，他先前所行的一切，在神面前都不再被记念。他既用这话激励罪人悔改，因为他向他们保证神乐意赦免；如今又反过来恐吓那些一时自称纯正诚实敬拜神的人，免得他们在路途中退后。正如保罗所说：“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒。”（哥林多前书10:12）此外，我们也从这段经文学到，正如基督所教导的，惟有忍耐到底的才是有福的（马太福音24:13）；暂时的义，绝不能使后来背离神的叛徒得益处。

由此可见，这两句话是怎样连在一起的：一方面，神张开双臂邀请一切处在灭亡危险中的人，若他们诚心归向他，就应许给他们救恩；另一方面，为使那些已有些进步的人留在本分之中，纠正他们的懒惰、激发他们的警醒，他又威吓说，若不把圣洁敬虔的道路走到底，先前的义对他们毫无益处。但这里生出一个问题：真正的义人可能偏离正路吗？因为凡从神生的，就脱离了罪的辖制，把自己全然献给公义；若有人真转离了，就证明他原本与神无分。正如约翰说：“他们从我们中间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在。”（约翰一书2:19）而且重生是不能朽坏的种子。所以我们必须断定：真正重生的信徒绝不会彻底离开公义，而是被神不可战胜的大能保守，因为神对选民的呼召是没有后悔的（罗马书11:29）。因此，他把他的恩典之工继续到底。

那些与圣经相反、教导说选民的信心会熄灭，以致暂时不结果子的人，不应当听从。那么，以西结说义人会跌倒，是什么意思呢？这问题很容易回答，因为他这里不是论公义活根，而是论公义的外在形式或表象。保罗提醒我们说，神认识谁是属他的；但他又说，这印记仍然立着（提摩太后书2:19）。所以神把选民与弃绝者之间的区别保留给自己，因为许多看似教会成员的人，其实只是在外面如此。奥古斯丁的话是真实的：里面有许多狼，外面有许多羊。因为在神彰显他的拣选之前，羊也会 wandering，看起来完全像与得救盼望无关的人；同时，许多假冒为善的人滥用神的名，公开夸耀自己在教会中高人一等，内里却是狼。

正因为许多人常常显出最大的敬虔和公义样子，先知才很恰当地说：这样的人若跌倒，就不能在神面前夸口自己先前的义，因为这一切记念都要被涂抹。总之，我们看见，“义”这个词是按我们的感官而言，不是按神隐秘的审判而言；因此先知所教导的，无非就是我们每日所看见的：那些看起来胜过别人的人，后来弃绝自己的呼召，抛下一切轭，丢弃敬畏神，有时甚至以魔鬼般的狂暴冲向恶。当这种结果发生时，我们就听见圣灵借着先知的口宣告说：“他们的一切义都不被记念。” 但他的话还有更重的分量，因为他又说：“若他离开公义，去行恶人一切可憎的事，他岂能存活呢？”先知在这里，把那些离弃神、冲进各样邪恶的人，与那些因软弱或无心而跌倒的人区分开来，也与那些若不是神保守便会奔向毁灭、但尚未完全弃掉敬畏神和敬虔生活之愿望的人区分开来。

譬如，人都难免有警醒松懈的时候，因此我们会以无数方式因无知而得罪神，所以大卫呼喊说：“谁能知道自己的错失呢？”（诗篇19:12）我们也会因试探而被胜过，哪怕良心责备我们；因此，虽然已经分别为圣，我们仍会因无知偏离正道，因软弱失于本分。更糟的是，圣徒有时会像绝望之人一样猛然跌入深渊。大卫就是例子：他虽然被神的灵重生，却不只是小小地犯罪，正如我所说，乃是跌入极深的深坑，成了背信的凶手、神军队的叛徒；后来又连续落在许多罪中。然而，他只有一件事没有失去，就是神的恩典在他里面只是被压住，并非完全熄灭。因为拿单一责备他，他立刻承认自己犯了罪，也愿意承受神所加的一切刑罚。既然圣徒有时也会跌倒，先知便在这里伸出手来，免得他们绝望，并见证说：神并不弃绝他们，除非“他们离开自己的义，行恶人一切可憎的事”。

从这些话可见，先知所说的是完全的背叛；他也借此缓和判语的严厉，免得那些只是部分退后的人的心完全丧失盼望。现在我们明白这话的意思了：“若他行恶人一切可憎的事，他岂能存活呢？……他的一切义都不被记念，因为他必灭亡。”先知在此表明：暂时的义若不在敬畏神中坚持到底，就对我们毫无益处。这里的对比也值得注意，因为它使我们能够驳斥教皇派学堂里流行的一个虚构。他们说，神赦免罪责，却保留刑罚。先知却怎么说？“恶人若离开自己的恶，我就不再记念他的一切罪孽。”教皇派在这里硬插进一个愚蠢的区分，说神不记念的是罪责，却仍记念刑罚。但后面紧接着又说什么呢？“义人若离开自己的义，他的义就不再被记念。”若这些义行在功德上不被记念，在赏赐上却仍被记念，这段经文还怎么成立呢？先知的意思又如何站得住呢？我们必须照着先知的话领受。

因为若“罪责”与“刑罚”的区分成立，那么“功德”与“赏赐”的区分也同样成立。那就会得出：神在功德上忘记一切义行，但在赏赐上又仍记念，因为这些义行并未被废除。既然很清楚，背道者的义不被记念，以致他不能因此盼望赏赐，那么反过来也就可知，他的罪被除去，不只是就罪责而言，也是就刑罚而言。下面继续说。附注（227）：奥古斯丁《约翰福音》10:16注释。

第25节 先知在这里表明，那些用俗语讥诮说“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”的人，已经挣脱了一切约束；再没有什么能阻挡他们狂妄地向神吐出亵渎。他们的狂妄和疯狂如今更进一步，因为他们说“主的道不公平”。几乎所有假冒为善的人都显出这种情形：起初他们是拐弯抹角地责怪神，同时又装作不是如此；他们一边为自己开脱，一边控告神不公、过于严厉，却还不敢公开爆发到如此不敬虔，明说神犯了这样的罪。但当他们这套两面手法毫无效果时，魔鬼便把他们煽动到一个地步，使他们毫不迟疑地公开定神的罪。先知所指的正是此事：以色列人中流传着这样一句可耻的话，说“主的道路不公平”。所以，为免我们也会抗拒神、与他争辩，就当及时学会约束自己的鲁莽，免得他向我们发怒。

凡有任何念头一生出来，稍有损害全能者品格之嫌，我们都必须立刻压制；否则，这些念头就会一步步缠住我们，把我们拉到极端愚妄的地步，随后无论宗教的敬畏还是羞耻感，都不能阻止我们公开悖逆神。但值得注意的是，这种不敬虔从何而来。首先，只要我们想到人和神之间的关系，人就应当羞愧，不敢起来攻击自己的创造主；泥土尚且不向窑匠发声，而我们与神相比，比泥土还卑微百倍（以赛亚书45:9；罗马书9:20）。再从另一方面来看。我们知道，天使比人类更清楚地能用敬畏来敬拜神的智慧。那么我们又该如何呢？神的智慧不仅不可测度，他的公义更是一切公义最完全的准则。若我们想按自己的感觉评论神的作为、用我们的天平去衡量它们，我们所做的岂不正是在审判他吗？

但我们必须记得以赛亚那段经文：“我指着我的永生起誓，万膝必向我跪拜，万口必指着我起誓。”（以赛亚书45:23）保罗也忠实解释了这话，他禁止世人狂妄地论断，说：“我们都要站在基督的审判台前。”（罗马书14:10）既然我们终究必须在基督天上的审判座前交账，如今就当安息于神的审判之中；因为当我们的放纵完全耗尽、我们的狂妄已尽其所能时，神必要作我们的审判者。因此可见，当人自取权利，胆敢对神的工作发表自己的看法时，他们先是把神的智慧降服在自己的虚构之下，然后又对他的公义生出极大的敌意和轻蔑。其实只要想到这一点就够了：人若敢张口攻击自己的创造主，不仅是发怨言，甚至公开定他的罪，好像自己高过他，就已经是极度忘记了自己的身分。

相反，我们当遵守另一条规则：以清醒和谦卑的心看待那些我们所不明白的神作为，即便他的旨意起初看来似乎彼此矛盾，也仍把至高智慧的荣耀归给他。何西阿也简要地提醒我们这一点。他在神应许要怜悯百姓、又谈到神已施行的屠戮之后，说神最终必医治他们；然后加上：“谁是智慧人，可以明白这些事呢？”（何西阿书14:9）因为许多人也许会认为，赦免这样一群弃绝的百姓如此多的罪，似乎不一致；另一些人则会反对说，他们所听见的完全难以置信、荒谬无比，因为神把百姓撕裂得如此彻底，以致毫无盼望。所以先知大声说：要明白并接受这样的教训，需要稀有而特殊的智慧。当他说“谁是智慧人呢？”意思是，愿意耐心等候神真正成就其应许的人实在不多。

然而他又补充说：“耶和华的道是正直的；义人必行在其中，罪人却在其上跌倒。”这里“耶和华的道”不只是指诫命，虽然圣经常这样用这个词；它也指神所维系的整个治理秩序，以及他所施行的一切审判。故此，他说，耶和华的道都是正直的，义人必行在其中，因为义人会安静而顺服地把荣耀归给神；即使他们被各种疑惑搅动，因自己的软弱在许多试探冲击下不断翻腾，他们最终仍会安息在神的护理之上，并且用一个简单的判断，截断一切冗长、纠缠、棘手的问题：神是公义的。义人这样顺服于神的一切作为，就是行在耶和华的道中。他又说，恶人要跌倒，因为他们一开始认为神行事不对、不智，就变得悖逆，被盲目的冲动带走，最终骄傲把他们推入疯狂。因此，他们是在耶和华的道上跌倒，因为正如本段所见，他们向神吐出亵渎。

因此，我们应当受这行事方式的引导：以谦卑敬拜神的旨意，虽然它于我们不可测度；也把公义的赞美归给他一切作为，虽然在我们看来，这些作为彼此不相称，或难以协调。以上就是总意。虽然先知这里说的是神对被弃绝者所施的刑罚，以及他为义人所预备的赏赐，但我们还应当更往上升；即便神的作为在我们看来似乎颠倒了整个公义的秩序，我们也应始终被这一缰绳约束：他是公义的；若他的作为不被我们赞同，原因只在于我们的错误与无知。譬如，我们不仅在神似乎不给我们的善行应有报偿，或似乎待我们过严时与他争辩；连谈到他永恒的拣选时，我们也会立刻吼叫起来，因为我们不能测透这样高深的事。敬虔的人固然也不是完全不受这种困惑疑惑搅扰，但他们正如我所说，会立刻克制自己。

至于某些不受约束的人，则会这样爆发：“我不明白，我不懂，所以神就是不公。”今天我们看见多少夸口之徒显出这种绝望的无耻，因此这教训应当不断回到我们心中：“神的道路是正直的。”但既然我们看不出它如何正直，就又加上一句：“我们的道路不正直”；也就是说，我们一切感官都有缺陷，我们的理智昏暗，我们全人都如此败坏，以致判断扭曲。若我们因此同先知一起承认“我们的道路不正直”，神公义的荣耀就仍将纯全无损。随后他又加上——

第26节 先知重述了我们先前所见的，就是问题的关键在于：当神赦免悔改的人，却定那些离弃敬虔圣洁生活道路的“义人”为有罪时，百姓有什么理由抱怨吗？我们必须始终回到这个中心点：神按各人的行为报应各人；他向一切失丧的人施怜悯，所要求的不过是人真诚而由衷地归向他。既然神如此恩待恶人，乐意赦免他们，人还有什么理由与他争辩呢？若义人回头退步，在曾显出几分敬畏神之后，竟抛弃一切顺服，那么神惩罚他、抹去他从前的义，有谁能提出异议？因此，神在两种情形里都作了公平的判定。我们已经解释过，“义人转离他的义”这句话应当怎样理解：并不是说选民会彻底坠落，好像他们的信心熄灭，神儿女里面敬虔的一切根基也都消失了；那太荒谬了，因为正如我说过的，重生的恩赐总是连着忍耐到底。但这里所说的，是世人所承认、所看见的那种义。

我们知道，看起来极其纯全完美的东西，往往也有缺欠。神在这里宣告：一切离弃他的人，他必惩罚；而那些愿意与他和好的可怜罪人，他却乐意亲近，向他们施恩。因此他又重复说：“恶人若看见了，并且离开自己的恶。” 我们必须注意“看见了”这句话，因为它表明，正确地思想乃是悔改的开端。虽然被弃绝的人明知故犯地违背神的律法，但他们无疑是在盲目和疯狂中劳苦，所以圣经称他们为愚昧、为失心的人，绝不是没有道理的。这并不是为他们减轻罪责，好像他们是无知而犯罪；而是说，他们被魔鬼般的狂乱蒙蔽，以致心里什么都不思想。因为只要他们稍稍察觉神是他们的敌人，自己是在与神交战，恐惧就必立刻抓住他们的心。

因此，当先知向我们描述恶人的归正时，就说：“若他看见了”，意思是：他终于恢复健全的心思，收回分散的感官，不再像从前那样疯狂地猛冲，而是能回头看见神，也看见自己。下面继续说。

第29节 这里神简要地表明：那些在他的公义已经显明时，仍敢起来悖逆他的人，是何等疯狂。因为还有什么比神惩罚一切违犯他律法的人更公义呢？又有什么比罪人若悔改，他就乐意赦免他们更正当呢？若有人觉得，义人若离弃正道也要受罚，这事太严厉，那么连常识都告诉我们，没有忍耐到底的德行就不能算为真正可称许的德行。既然在这整个处理方式中，神是公义而无可指责的，那么人若向他吐出亵渎，好像他的道路不公平，这岂不是疯狂吗？ 但神正如我所说，用一句话指出，以色列人在这种不诚实与狂妄上毫无借口；他重复先前说过的话：当人的道路被发现是弯曲悖谬时，他们若傲慢地咒诅神，就总是犯了轻率之罪；然而神必充分证明自己的道路是正直的。只是我们还必须加上后面的话。

第30节 这里神明确指出，他要执行审判官的职分；然后他使以色列人归于正轨，驳倒他们的狂妄。因为只要人还未感觉到神的审判悬在他们头上，还未完全被勒住，他们在狂躁中就会越发不受约束。我们看见，被弃绝的人何等凶悍放纵，因为他们不受惩罚之惧的约束，也不惧怕神的审判。因此，为要除去他们一切的借口，神说：“我要审判你们。”如今你们尽可争辩；但我一句话就要断定你们的争讼，因为你们每个人都要按我的意旨受审。因此可以确定，神在这里既为自己主张公义与正直的称赞，同时又提出自己的权柄，为的是使那些如此疯狂地抗拒他治理、要求他交代的人心生恐惧。于是我们明白了他说“我必按你们各人的行为审判你们”是什么意思：也就是，虽然你们不承认自己配得灭亡，但只要我这合法的审判者如此宣判，就已经够了。

“我要公义地审判你们”；因为我按你们的行为，并按我至高的权柄宣判，使你们一切埋怨和牢骚都止息。随后他又劝他们悔改，并指出他们唯一的补救，就是对自己的罪感到不满，并恳求他息怒。由此我们看出，人之所以这样狂妄地悖逆神，是因为他们离开了对自己的反省；若他们能回到自己里面，诚实地察看自己整个生活，就会立刻在神面前谦卑下来。因此，这种思想本该催促他们悔改；但因他们的良心麻木，又甘心像畜类一般，所以他们竟大胆亵渎神。与此相对，神如今在他们悔改、回转离开恶行时，向他们提出一个补救。“回转”这个词，是指心思和内心的更新；因为悔改的开端也正在于此，就是我们在心志上被更新，如保罗所说，从而成为新人（以弗所书4:22）。这一点值得注意，因为许多人一听见“悔改”，眼目只盯在悔罪的外在果子上。

但我们必须像先知在这里所教导的，从根上开始，就是“你们当回转”。然后他又加上“并且回头”。这第二个词应当归到悔改的果子上；因为内在的回转在次序上居先，当我们离弃自己的私欲、弃绝血气之后，悔改的果子和凭据就随之而来，正如约翰所说：“结出果子来，与悔改的心相称。”（马太福音3:8；路加福音3:8）可见，先知先从内心的纯洁开始，然后才谈到双手，也就是圣经别处所说的外在行为。他说：“离开你们一切的罪孽或过犯”，这是要表明，神并不悦纳局部的悔改。诚然，即便那些竭尽全力想行正的人，也不能完全尽本分，总还有许多过失存留；但这里讨论的不是完全无缺，而是真诚的心志和认真的努力。所以，只要我们认真地努力回到正路上，平静而诚实地自卑，这就是先知此处所要求的正直。

第31节 以西结再次劝百姓停止埋怨，并承认：他们一切祸患没有别的 remedy，只有与神和好。但若不悔改，这事就无法成就。因为神并不是无缘无故与他们为敌；也不是像人那样，以仇恨逼迫无辜和不该受罚的人。因此，他们必须谦卑祈求神的赦免。以西结先前已经提到这一点，现在则更详尽地加以证实。 所以他说，他们不仅白费力气，而且因与神争辩、埋怨神不该这样待他们，而使神忿怒的火焰烧得更旺：“你们要把自己的罪孽从身上抛弃。”他指出，一切祸患的原因都在他们自己里面，因此他们毫无借口。随后他又更清楚地表明，他们完全浸透在藐视神、不敬虔和败坏私欲之中。因为若他只是说外在的恶行，这责备便只是局部的，也就较轻；但在吩咐他们告别罪恶之后，他又说：“要为自己造一个新心和新灵。”所以他要求他们彻底更新，不仅在生活上 conform 于律法的准则，更要真诚地敬畏神，因为没有人能不是从活根上结出好果子。外在的行为乃是悔改的果子，而果子必须出于某种根；这根就是内心的情感。 所附加的话，是为了驳倒他们的不敬虔，因为他们想把自己的灭亡归到神身上。这里神取了一个哀伤者的姿态，说：“以色列家啊，你们何必死亡呢？”下一节会把这点说得更明白。

第32节 所以我们看见，神如何把以色列人加在他身上的那虚假毁谤从自己身上除去；他们说，自己灭亡是因神过分严厉，找不出他如此严厉对待他们的理由。神却反过来宣告：死亡的原因在他们自己身上；随后又指出补救之道，就是他们必须更新自己的生活，不仅在外表上，更在内心的真诚上。同时他也见证自己愿意听人祈求；不仅如此，只要他们真诚、毫无虚假的悔改，他甚至主动迎向他们。现在我们就明白了先知的意思。我们已经说过，这样的教训提醒我们：若想归向神，就必须从起头处开始，就是心与灵的更新；因为正如耶利米所说，神所看的是真实和正直，并不看重外在伪装（耶利米书5:3）。然而，神吩咐以色列人“重新造自己的心”，似乎显得荒谬；一些在圣经上训练不好的人，便藉着这段经文昂起头来，好像人的自由意志有能力叫自己回转。

因此他们便喊叫说：要么神在这里是虚假地劝勉他的百姓；要么就是，当我们远离神时，仍能凭自己的行动悔改、回转归正。但整本圣经公开地驳倒了这一点。圣徒如此频繁地祈求神更新他们，并非徒然（诗篇51:12，以及许多别处）；若心灵的更新不是神的恩赐，这祷告就成了虚假和谎言。若一个人向神求自己已经有、并且凭自身固有能力就能做到的东西，这岂不是戏弄神吗？但这种祈求方式在圣经中比比皆是。因此，既然圣徒祈求神更新他们，他们无疑承认这是神特别的恩赐；若他不伸手，他们就毫无余力，永远不能从地上起来。除此之外，神在许多地方都宣称心的更新是他自己独有的工作。

我们已经注意到本先知第十一章中那段著名的话（以西结书11:19），他在第三十六章还要重述（以西结书36:26）；我们也知道耶利米在第三十一章所说的话（耶利米书31:33）。圣经中处处充满这种见证，因此无须再堆积许多经文；若有人否认重生是圣灵的恩赐，他就是把一切敬虔的根基都连根拔起。我们已经说过，重生好比另一次创造；若与第一次创造相比，它远远超过后者。因为对我们来说，成为神的儿女、在里面被恢复为他的形像，比被造为必朽坏的人更为宝贵；因为我们生来是可怒之子，败坏而堕落（以弗所书2:3），当神的形像被除去时，一切正直就都失去了。我们由此看见第一次创造中的我们的本相；但当神重新塑造我们时，我们不再只是亚当的子孙，也是天使的弟兄、基督的肢体；我们的第二生命就在于正直、公义和真知识之光。

因此，现在我们看见：若人凭自由意志就能使自己回转，那么归给人的就比归给神的更多，因为正如我们所说，成为神的儿女远比成为亚当的儿女更宝贵。故此，对敬虔的人来说，毫无争议的是：人跌倒之后不能自己再站起来，离开神之后不能自己转回；这乃是圣灵特别的恩赐。那些处处想遮蔽神恩典的经院派，也承认回转这行为有一半在圣灵手里；因为他们并不说人是单凭自己自由意志的推动而完全回转，却幻想恩典与自由意志彼此协作。这样，他们愚昧地把我们描绘成与神同工；他们固然承认神的恩典先行也随后跟随，并且当他们承认人在回转中有这种双重恩典时，还以为自己对神十分慷慨。

但神并不满足于这样的分割，因为这样他有一半的权利被夺去了；他并不是说自己要帮助人更新自己、帮助人悔改，而是把这工作全然归给自己：“我必赐给你们新心和新灵。”（以西结书36:26）既然“赐”是他的工作，那就可见，这恩赐连最小的一部分也不能转移给人，否则就减损了他的权利。他们又反对说，那么后面的命令“你们要为自己造一个新心”，岂不是徒然？他们的欺骗出于无知，因为他们按神的命令来判断人的能力；但这推论是错误的，正如我们在别处说过。神教导什么是对的时，并不是在考虑我们能做什么，而只是告诉我们当做什么。因此，若拿神的诫命去衡量人的自由意志能力，我们就犯了大错；因为神向我们要求严格尽本分，就好像我们的顺服能力并没有缺欠一样。

我们不能因为付不起债，就从债务中得释放；虽然我们在各方面都亏欠，神仍然有权向我们要求。他们又说：那么神说“你们要为自己造一个新心”，岂不是在戏弄人？我回答：我们必须始终看神为何这样说。其目的乃是：要叫那些被定罪的人停止把责任推给别人，因为他们总喜欢这样做；没有什么比把我们被定罪的原因从自己身上转开更合人的本性，好叫我们看起来是义的，而神显得不义。既然这种败坏在世人中间如此掌权，所以圣灵就向我们要求一切人都承认自己该偿付的东西；即便我们没有偿付，我们仍然有义务偿付，于是一切争竞与抱怨都该止息。至于选民，当神向他们显明自己的本分，而他们又承认自己不能履行时，他们就奔向圣灵的帮助；这样，外在的劝勉就成了神用来赐下他圣灵恩典的一种器皿。

虽然他白白地先于我们行动，不需要借外在渠道，但他仍乐意叫劝勉对这目的有用。因此，这教训既激动选民把自己交托给圣灵治理，我们就看见它怎样对我们成为有果效的。由此可见，神劝勉“你们各人重新造自己的心与灵”时，并没有欺骗我们。总之，以西结借这些话是要表明：若以色列人认真悔改，并在整个生活中显出悔改的果效，赦免就为他们预备好了。这话绝对真实，因为选民并非徒然接受这教训；同时神也借着他的灵在他们里面作工，使他们转向自己。至于被弃绝的人，虽然仍不断发怨言，却也只能蒙羞，因为一切借口都被除去；他们必因自己的过错而灭亡，因为他们甘心留在恶中，借着自我纵容养肥自己里面的旧人，就是一切不义的泉源。

每逢遇到这类经文，我们都当记得奥古斯丁那句著名的祷告：“求你赐下你所命令的，又命令你所愿意的。”否则，若神把最轻的担子加在我们身上，我们也担当不起。反之，只要他供给能力，我们的力量就足够成就他的要求；我们也不可愚昧到以为他在诫命中所要求的，有什么是他没有赐下的。因为正如我先前说过的，没有什么比用我们的力量去衡量律法那天使般的公义更悖谬的了。“心”这个词，我理解为一切情感的所在；“灵”则指灵魂中理智的部分。心在圣经中固然常指理性和悟性；但当这两个词并列时，灵就与心智相连，是灵魂的理智能力，而心则是意志，或一切情感的所在。由此我们看出，以色列人是何等败坏，因为他们若不是在心与意念两方面都被更新，就不能与神和好。

我们也由此得出一般性的教训：在我们里面没有什么是健全完全的，因此若要讨神喜悦，就必须有全人的更新。下面这句话：“以色列家啊，你们何必死亡呢？”会引出许多问题。没有受过训练的人在这里会以为，神是在猜测人会怎样做，每个人得救还是灭亡都取决于自己，仿佛神在创世以前对我们并没有任何定旨。因此他们就藐视他，以为他对每个人将来的结局仍悬而未决，并不像真正愿意万人得救那样为我们的得救热心，反倒把得救或灭亡留给每个人照自己喜好决定。但正如我说过，这会把神削弱成一个幻影。其实我们无须长篇争论，因为圣经处处都十分清楚地宣告，神已经决定我们将来的结局：他在创立世界以前拣选了自己的百姓，也越过了别人（以弗所书1:4）。没有什么教训比这更清楚；若神并没有预定，那么也就没有神，因为他会被迫像我们一样受事情支配。

况且，当神容许他形像的一点火花在人里面发出时，人尚且也有某种预见；若在人里面这最小的一滴 foresight 都可被承认，那么在泉源本身里，它该有多么丰盛！因此，把神想象成仍在迟疑等待各人会怎样、仿佛得救或灭亡完全掌握在他们手中，这注解实在淡而无味。但先知的话很明白，因为神带着哀伤作证，说他“不喜悦世人死亡”。我回答说，这并无荒谬，正如我们先前说过，神在这里取了双重的身份；并不是说他自己有两副面孔，像那些亵渎的恶狗对我们胡说的那样，而是因为他的旨意对我们而言不可测度。有一件事必须坚定持守：在创世以前，我们就已被预定或得生命，或得死亡。只是因为我们不能升到那样的高度，所以神必须迁就我们的无知，在某种意义上降卑来就近我们，因为我们不能升到他那里去。

圣经常说神听见、查问，没有人因此跌倒；人人都承认这些说法是借用人的语言（创世记16:11等）。我说，神常把人的属性转用于自己，众人都承认这是为适应人而说，无人觉得冒犯。虽然这种说法本身其实相当生硬，如“神降临要看看”（创世记11:5），明明事情他早已公开知道，却说自己来查究；但大家都容易加以解释，因为这最不符合他的本性。现成的答案就是：神是借着比喻说话，使他的言语适合人的容量。那么，为什么同样的解释在这里就不适用呢？就律法和众先知的一切教训而言，神宣告他愿万人得救。若看天上教训的总趋向，我们必发现众人都被普遍呼召得救。

律法本是生命之道，正如摩西见证说：“这是道路，你们要行在其间”；又说：“人若遵行这些事，就必因此活着”；又说：“这就是你们的生命。”（申命记30:15；32:47；利未记18:5；以赛亚书30:21）神又主动向他的古代百姓显明自己是怜悯的，所以这属天的教训本应赐生命。福音又是什么呢？保罗说，福音是“神的大能，要救一切相信的”（罗马书1:16）。因此，若人因着神的教训悔改，神就“不喜悦那死亡之人的死亡”。若我们硬要钻入他那不可测度的旨意，就会又提出异议：这样神岂不是自相矛盾吗？但我已经否认这一点。虽然他取了双重的身份，却是为适应我们的领会。与此同时，以西结按教训本身来讲，确实是真实地宣告：神不喜悦那灭亡之人的死亡；因为紧接着的解释就是：“你们当回转而存活。”为什么神不喜悦灭亡之人的死亡？

因为他邀请所有人悔改，并不拒绝任何人。既然如此，就可见他并不喜悦灭亡之人的死亡。因此，这段经文并没有什么可疑或棘手之处；我们也应当持守，不要被超越我们所能的深奥思辨引离正路。神并不要我们去探究他隐秘的旨意。正如摩西说：“隐秘的事是属耶和华我们神的；惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的。”（申命记29:29）摩西在那里区分了神隐藏的旨意，若我们过分好奇地去探究，就会踏入深渊；与此相对的，是神所赐给我们的教训。因此，让我们把神自己的隐秘之事留给神自己；至于神在律法中已经向我们和我们的子孙清楚显明的旨意，我们就当尽力操练其中。现在让我们继续往下。