以西结书 第 16 章 · 约翰·加尔文

第1节。本章对仍留在耶路撒冷的犹大人提出极其严厉的责备。以西结虽然已作以色列人和被掳犹太人的先知，神却愿意借他使别的人也得益处，所以把先知的职分扩展到耶路撒冷居民，要他显明他们可憎的事。随后神先说明这民族在蒙他恩宠之前的景况；在数算自己所赐的恩惠之后，又责备他们忘恩负义，并用许多言语和不同的比喻说明，他们这样背叛、离弃那样厚待他们的神，是何等可憎。现在就按次序来讲这些事。至于以西结受命向犹太人揭露他们可憎的事，由此可见，人常被自己的罪恶弄瞎，以致连别人都看得清楚的事，自己反倒不觉察。我们知道这百姓因骄傲而沉醉，他们用自我谄媚甘心弄瞎自己。所以神命他们把自己的可憎之事摆到面前，好叫他们终于觉察自己是罪人，这并不奇怪。

这段经文值得注意，因为除非神把我们拖到光中、把我们的罪摆在眼前，我们总以为这种警戒是多余的。其实没有人的良心不责备自己，因为神的律法写在众人心里，我们天然能分辨善恶；但若想到我们是何等愚钝，竟会掩藏自己的过错，就不会惊讶先知们为何受命把我们的可憎之事向我们自己揭开了。因为这种自知之明不仅冷淡，而且被极深的黑暗包围，以致人只略略有些知觉，便在放纵自己时甘愿刚硬起来。再者，我们要记得，犹太人之所以必须这样被驳斥，是因为他们因自己的迷信而自满。先知指出，他们最大的恶就在于离弃神的律法，把自己卖给偶像，设立如淫舍一般的淫乱崇拜；然而他们竟以此自喜，正如我们今日在教皇制度里所看见的，他们借此借口遮掩最污秽的拜偶像，以为自己这样就是在敬拜神。

所以，神在这里命人揭露他们已经众所周知的可憎之事，其实是在侧面责备犹太人的愚钝和懒惰。随后，为了显明这百姓的行径是何等不当，神把他们带回自己族类的根源和起头。但要注意，神论到这百姓起源时有不同说法。有时他追溯到亚伯拉罕蒙召以前的景况，就是神伸手把他仿佛从深渊中拉出来得生命之前，正如约书亚记24:2所说，神收纳亚伯拉罕时，他原是在拜偶像。另一些时候，起点则从神的圣约开始，就是神拣选亚伯拉罕和他的后裔归自己。然而这里神是从那一小群人在埃及极其困苦受压之下，却奇妙增长而成一国的时期说起；紧接其后的百姓蒙救赎，有时也被称为他们的出生。所以这里神说，犹太人是在那里出生的，因为他们虽然受埃及暴政压制，几乎在活人中没有立足之地，却在那里不可思议地增多。

神对犹太人所说的，也同样适用于亚伯拉罕一切后裔，因为十个支派与犹大的景况本是一样。只是先知这里对仍存留的百姓说话，所以没有提到若向被掳者和流亡者宣讲这信息时本还会说的话。无论怎样，神在这里宣告，犹太人是出于迦南地，父亲是亚摩利人，母亲是赫人。

第3节。这里会生出一个问题：既然神在两百年前已经收纳亚伯拉罕，为什么这里不提那圣约呢？因为神在这里似乎不是要高举自己的信实和应许的坚定，反而把犹太人说成是出于迦南人和亚摩利人。但这只是说明他们按自己本相究竟是什么。因为神虽然从未离弃自己的旨意，他的拣选也从不落空，然而就百姓而论，我们必须承认，他们被看作与亵渎的外邦人无异。我们知道他们在埃及怎样败坏自己。既然他们如此堕落，与列祖全然不像，神说他们是从迦南人和亚摩利人所出，也就不足为奇了。何西阿也说，他们都是淫妇所生，出生之地像淫舍一样（何西阿书2:4）。这必须作比喻来理解；神在这里并不是责备那些对丈夫不贞、因奸淫生子的妇人，而只是说，犹太人不配被称为亚伯拉罕的后裔。为什么呢？

因为神虽然在自己的圣约上始终坚定，但若看犹太人的品格，他们已经因自己的不信把自己完全割离了。既然他们与亵渎的外邦人并无分别，他们受羞辱而被称为迦南的后裔，乃是应得的，别处也是这样说。所以我们现在明白了先知，或者说圣灵的意思。若神只是说他要怜悯那落在极深困苦中的族类，就不会有后面那样严厉沉重的责备。所以神不仅述说自己对他们的恩慈，也同时指出他起初扶助犹太人时，他们原是在怎样的景况中；他竟肯把他们从那样大的 misery 中领出来时，他们的处境又是怎样。并且，神向他们施救本是根据圣约，所以他们得以被领出来，是因为神四百年前已经应许亚伯拉罕，要作这百姓的拯救者。

为了不让他们不知道神曾如何恩待亚伯拉罕、把自己与他约束在一起，先知正面迎击他们，宣告他们是迦南的后裔，与亚伯拉罕毫无共同之处；因为就他们自己而论，按通常的说法，神的应许已经熄灭，他们的收纳也已经死了、埋葬了。既然他们行事如此诡诈，就再也不能夸口自己是亚伯拉罕的儿女。因此他说“你的住处”，就是他们起源之地。耶柔米译作“根”，但“出生”或“本地”“生身之地”更合适，就是“在迦南地；你的父亲是亚摩利人，你的母亲是赫人”。迦南还有别的族类，这里只举两三类来代表全部。

第4节。先知在这里用比喻描写神找到犹太人时他们那极其悲惨的景况。我们知道，几乎没有哪个民族曾像他们那样遭受如此残酷而羞辱的压迫。他们都被赶去作无偿的苦工，又有命令发出，要杀尽他们的男孩（出埃及记1:16）。一切羞辱都加在他们身上，他们的生命比一百次死亡还糟。所以神说，犹太人被丢在地面上，连维持生命的平常所需都没有，正是这个缘故。神取这些比喻是照着通常的习惯说的。婴孩出生后，脐带必须剪断；因为在母腹中，婴孩借着脐带得供应，若不分离，母子都要死；若脐带不断好，孩子也会死，因为血都经由那里流通，孩子的养分也是由此而来。所以接生婆在孩子一出生时最重要的工作，就是剪去以后当归回原处之物，把那里绑好，并且要极其谨慎，因为婴孩的生命系于此。但神说，犹太人的脐带没有被剪断。为什么呢？

因为他们被丢在地上，也就是被撇弃、被暴露了。接着他说，他们没有用水洗净；我们知道，婴孩出生后需要洗浴，否则很快就会死去。于是他说，他们没有用水洗净。他又说，是为使他们柔软、舒展，或整治他们；因为水能使皮肤柔和光滑，虽然也有人把这词解释成使其发亮，但先知的意思已经很清楚。随后又说，他们没有用盐擦抹。因为人会把盐撒在婴孩身上，使其肉稍微坚实，但又不可过硬，这适度的坚实就是靠撒盐得来的。总意是说，犹太人在出生时被如此轻蔑地丢弃，竟缺乏生命所需的一切照料。他又说，没有眼可怜你，来替你做这些事，向你施怜悯。这很明显，因为若没有人怜恤，以色列人早就灭亡了；他们在某种意义上可说是被埋在埃及地，因为我们知道全地怎样残酷地合谋害他们。所以神说他们被丢在地面上，没有一只眼看顾他们、怜悯他们，并不奇怪。

他又说，他们被丢弃，令人厌恶其生命。意思只是说，他们卑贱到在世人中毫无地位；厌恶其生命，就是被弃绝的意思。

第6节。我先前已经解释过，先知这里所指的是亚伯拉罕的后裔开始受埃及人暴虐压迫的时候。神说“我从你旁边经过”，在这里是以行路人的身份说话。前面他已说，犹太人和全以色列人像一个被丢弃、被撇下的小女孩。如今他补充说，当他经过时看见了这景象。旅行的人常左右观看，若遇见非常之事，便会留意察看；同时，神借此表明他一直在照顾自己的百姓。事实也确是如此，因为他看似忽略那些可怜人时，其实却奇妙地扶助了他们。他们一天本可以死上一百次；若神不看顾他们，他们根本活不到最后。那句著名的话人所共知：“我实在看见了我百姓的困苦。”当神召摩西、命他去释放百姓时，就是这样作引言的（出埃及记3:7）。所以神早已看见，虽然他看似闭眼不顾。

这里的重复毫无疑问是表示：神一直在看顾这绝望之民的安全，虽然他没有立即出手；如今他说“我从你旁边经过，我看见你滚在血中”，意思也是一样。这景象并没有使神转眼不顾，因为凡违背自然的都令人惊骇。神在这里显明自己对这百姓何等有怜悯，因为当他看见那婴孩毫无形状、浸在自己血污中时，并未因那可憎的肮脏而厌恶。至于“我对你说”，并不是说神公开发声让百姓听见，而是宣告他对百姓所定的旨意。“你虽在血中，仍可存活”这话，确实也可以按轻蔑的意思来理解，仿佛神起初连动手都不愿，恐怕一碰就会沾染污秽；因为我们不愿触摸腐败的血污。但从上下文看来，这里显然是说，神借着一种隐秘的大能，在违背常情的情况下保全了这百姓。若想想前面所说的，就知道这百姓连一天也活不下去，若不是神这声音赐他们生气。

新生儿若被丢在外面，怎能熬过夜里的寒冷？必定立刻死去；而且我已说过，若脐带不被剪断，婴孩就已有死亡为其预备。既然百姓被百般死亡围困，若不是神隐秘的话扶持他们，他们就绝不能继续存活。所以，神命他们活着，已经表明他甘心并奇妙地在各样死亡中保守他们。正如诗篇68:20所说，“脱离死亡是在主耶和华手中”，死亡因他而转为生命，因为他是生死的主宰。这句话之所以重复，是因为百姓在埃及受苦不是短时间。若那暴政只持续几年，他们早就被吞灭了；但他们的奴役拖延多年，因此出现了那极其显著的奇事：他们的名号和纪念竟未屡次断绝。所以神有充分理由反复说出那包含百姓安全的话：“你虽在血中，仍可存活；你虽在血中，仍可存活。”事实本身已证明，这百姓之所以得保全，只因神喜悦如此。

摩西在出埃及记中所记的历史，就是一面镜子，叫我们看见这生命的活像；这生命的一切力量都来自神隐秘的美意。有人会问，为什么神不起初就公开直接地扶起自己的百姓，像他们幼年时那样恩待他们？理由很明显：若百姓在最初就被释放，这恩惠的记忆很快就会消失，神的大能也就不那么明显了。因为除非人被深深说服自己处境何等可怜，否则永远不会承认自己得救是出于神的怜悯。所以百姓是这样活着的：常把死亡摆在眼前，甚至像被死亡的锁链捆住一样。他们是在“血中”活着，就是在坟墓中，像尸体留在自己的腐臭里，而生命却暂时隐藏着；亚伯拉罕的子孙正是如此。现在我们明白神为什么不从起初就荣耀地兴起亚伯拉罕的子孙，而是任凭他们拖着悲惨的生命，浸在死亡本身的污秽里。

第7节。这里把我刚才略提的事更清楚地说出来：这百姓在极大困苦中不仅蒙保全，而且因神特别的恩典而增多。因为婴孩若被丢弃后还能保命，仍不过是个软弱的早产儿。所以神借此更显明自己的恩惠：百姓竟增长起来，好像有人妥善细心照料他们，没有一样该尽的照顾被忽略。“我使你生长”就是这个意思。虽然这里也顾及亚伯拉罕家的繁衍，但必须注意这个比喻：这百姓被比作一个从出生起就被弃在田间的女孩，而他们的成长则在于神使他们不可思议地增多。神的赐福确实极大；他们进入埃及时只有七十五人，离开时却成了成千上万的人（使徒行传7:14；出埃及记12:37）。在二百五十年之间，亚伯拉罕一家繁衍到神释放他们时已有八十万人。

但先知既是用比喻说话，所以说“百姓增长”，又说在柔弱少女的形象下，“长到合宜的年龄”；同时说明，这一切只是凭神奇妙的旨意和大能成就的。“我使你如此”，神说。神把这极大的增多之荣耀归于自己，也借此进一步证实我先前所说的，就是“你虽在血中，仍可存活”这话中已经包含了百姓的保全。接着他说，“她到了极其美丽的境地”。这里“עדי”不是指偶然的装饰，因为紧接着说“你仍赤身露体”；所以这词必定是指人身的美丽，不只是这女孩身量长高，也指容貌秀美。上下文清楚表明，这里所标示的是雅致和可爱。于是他说，你到了极美、极精致的美丽之中；这里属格是表示卓越。他又说，“你的乳房成形”，因为“כון”有预备、坚固的意思；但既然这里讲的是乳房，我毫不怀疑，是说它们按理膨胀起来。

“你的乳房成形”，就是像可出嫁女子那样大小合宜。“你的头发也长长了。”最后，由于百姓粗野，先知便用较粗重的话来表达本可更简洁说出的意思。“你的头发长长了，你仍然赤身露体”；也就是说，你虽还没有外在的装饰，却已像个可出嫁的女子，有姣好的容貌、高贵的身量，身体各部分彼此相称，但仍因赤身而羞愧。百姓那时的景况正是如此，因为埃及人为毁灭他们而设下一切计谋，合力反对他们。由此可见，神伸手不仅为保卫这百姓，也为把他们从法老和全埃及的暴政下领出来。他指出他们得救赎的时候已经近了，因为百姓已经增长繁多，好像一个女子到了二十岁。

第8节。神如今责备犹太人，因为他曾以华美的装饰给他们披戴，他们后来却投身于最卑污的情欲中。我们要记得，先知这里说的是他们得释放的时候。神说，他又从百姓旁边经过，看见他们的景况，并不是他曾经忘记过他们。因为我们知道，即使他暂时隐藏自己，好像闭眼、转脸，甚至睡着，他仍时刻挂念我们的安全。我也已经说过，百姓之所以能延续生命，全赖神现时的大能；若他不把生命吹进他们里面，一百种死亡早已立刻得势。但照通常的说法，神显明帮助时，就用他的“观看”来表示。当神这样公开搭救我们，以致我们的感官也能领会时，就说他垂顾我们、起来、转向我们。所以神这次从百姓旁边经过，就是指他在旷野呼召摩西、立他作自己恩惠的执事时（出埃及记3章），那时他看顾了自己的百姓，并借着考验证明自己并未把他们全然丢弃。

他说：“我看见你，见你的时候正是爱情的时候。”神这里说得较粗俗，却是按百姓的领受能力说的；因为他把自己描写成一个被少女美貌打动、向她求婚的男子。我们知道神并不像人那样被情感所动，他的本性也不是像年轻男子那样恋爱；但百姓十分愚钝，若先知不就着他们的粗俗说话，就不能有效教导他们。还要加上一点：若不是神以恩慈拥抱他们，这百姓本来毫无可爱之处；所以神的爱完全出于他自己的美意。“爱情的时候”应当理解为他们得救赎的满了时候，因为神定意在他所喜悦的时候把百姓领出埃及，而这也早已应许给亚伯拉罕：“四百年后我要为他们伸冤”（创世记15:13；使徒行传7:6）。可见神预先定下了要救赎这百姓的年日。现在他把这联合比作婚姻。因此，神若要借婚姻把自己的百姓与自己连结，也就同时向他们立下夫妻忠诚的保证。

第9节。这里神更清楚地解释了前面所略提的事，就是说，他那时像青年迎娶新妇一样娶了这百姓。但他又说，他使她富足；因为若神收纳了他们，却不以更美的恩赐装饰他们，而仍让他们留在先前受压迫的悲惨奴役中，那么神向他们所显的恩宠就会很模糊。所以神的意思是：他借着自己的律法与百姓立了新的圣约，不让他们仍旧赤身露体，反而以显著的恩赐给他们穿戴。首先他说：“我用水洗你。”虽然他刚才把百姓说成美貌的少女，称赞她的美丽，但先知先前所说的污秽仍然存在，所以还必须把那些污点洗去。神说：“我用水洗净你，洗去你的血污”，就是以西结所说那少女从出生时所带着的污血。最后，以西结表明，神亲自做了本该由乳母为婴孩所做的那些事。

第10节。先知在这里继续用比喻叙述神赐给他百姓的其他恩惠，借这些恩惠神丰丰富富地装饰了他们；因为我们知道，神向这百姓倾倒自己良善的丰富时，没有一样遗漏。至于有人把这些妇女装饰都作寓意解释，我并不赞成，因为他们徒然猜测许多彼此矛盾的琐事。首先，先知自己的话已经足以驳倒他们；其次，若任由人把先知的话任意扭曲，这些寓意解经者彼此纷乱的话便全然失去意义。因此我们当满足于正意：神待以色列人极其慷慨，在使他们富足的事上一切福分都倾倒出来。若有人问，这百姓是怎样被装饰的？我回答，有两方面。第一，神以恩宠拥抱他们，应许作他们的神，这就是他们最大的尊荣。正如摩西所说，当他们以偶像代替神时，他们就是赤身露体，羞耻显露。

第二，神又在旷野看顾他们：白日以云柱显现，夜间以火柱显现；使水从磐石流出给他们喝；每日从天上赐粮，好像亲手送到他们口中；又以自己的能力使他们战胜仇敌，进入应许之地；为他们击杀列国，使他们安然得那地为业；并且赐福那地，使其丰盛供养他们，证明“流奶与蜜之地”并非空话（出埃及记3:17；13:21；16:15；17:6；民数记20:11）。以西结把这一切都包括在“项链、手镯、金银、细麻衣、绣花衣”等等之下。至于个别词语，我不打算细究，只略提一两处可能引起疑问的地方。神说“我给你穿上绣花衣”，这与东方习俗相合，因为他们惯常穿彩色衣服。便雅悯小时候就穿过这样的衣服；那并不是他那作牧人的父亲给他什么王家华服，不过是平常习俗而已。

今日若有人在我们中间穿杂色衣服，就不算有男子气；甚至妇女若追求这种颜色花样，也显出她们已抛弃了端庄。但在东方，正如我说过的，这是常见的服饰。神又说：“我用海狗皮给你做鞋。”我不知道耶柔米为什么译作紫色，别人又译作天蓝色；有一点很清楚，就是那是一种贵重的皮。摩西讲论会幕时常用这个词，因为会幕的盖就是用这种皮做的。海狗是什么动物我们不得而知，但既然这里讲到鞋，毫无疑问，这皮更精美，也更为珍贵（出埃及记35:23）。随后他说：“我用细麻布给你束腰。”我们知道那地方的人穿细麻衣比希腊、意大利和我们这边的人都更常见，因为罗马人即使在最奢华的时候也少穿细麻；但东方气候炎热，所以常穿细麻。细麻很精细，他们也习惯织透明的帕子。那里的男人通常也穿这种衣服，虽然并不显得有男子气概；妇女穿也几乎嫌过分。

后来祭司在行圣礼时也采用了这种衣着。教皇制的祭司凡事模仿，如猿猴一般，虽然不用精细的细麻，却也穿所谓白袍的麻衣。神又说：“我用丝绸遮盖你。”又说：“我把镯子戴在你手上”，就是臂环之类。这种奢华几乎到处都有，但先知所说那种环形装饰，在别的民族中并不常见。又给你颈项戴链子；项链古今皆常见，而且常加上更松的链子，一重、二重、三重、四重，这种毛病极为普遍。至于后面所说的鼻环，是东方人特有的风俗；他们鼻孔上挂宝石。我奇怪有些解经者在这里译成耳环，后面又把耳环译成鼻环。先知这里的意思明显是鼻环，就是挂在鼻子上的饰物；在我们看来这既可笑又损容，但在那些蛮荒地区，无论男女，鼻子和耳朵上都挂着宝石。最后说：“我把华冠戴在你头上。”这不是王权的冠冕，只是相当普通的装饰而已。

第13节。若有人问，这许多不同的衣饰妇女可否合法使用，回答并不难：先知在这里并不是赞许这些事，只是采用通行的形象。我们已经说过，他唯一的目的，是表明神待自己的百姓再没有比这更慷慨的了，因为在装饰以色列人的事上，他从各方面显出了自己恩惠无比的宝藏。如今他是在比喻中、借着世人普遍熟悉的形象来描绘这件事。因此，这并不意味着妇女应当这样装饰自己。我们知道，多余的装饰常成为试探；我们也知道妇女的虚荣和爱炫耀之心，正如俗语所说，而以赛亚尤其严厉责备了这种急切的打扮欲（以赛亚书3章）。但我们只需抓住神借这些比喻所要教导的，就是说，他在慷慨待他们的事上没有缺少任何一类恩惠。因此，这百姓的忘恩负义就更加无可推诿，正如以西结立刻要加上的。不过在继续之前，我们必须把这教训应用到自己身上。

迄今论到以色列人的这些事，我承认并不完全适用于我们；但我们与他们仍有一些相似之处。若思想我们的本源，我们都是生来可怒之子，都在咒诅之下，都是撒但的奴仆（以弗所书2:3）；即使许多人从小受了良好教养，但就属灵景况而言，我们都像婴孩、像才出生就被丢弃、浸在自己污秽败坏中的新生儿。在人未被更新之前，还能找到什么，不就是神的咒诅吗？因此我们是撒但的奴隶，以致神憎恶我们，正如创世记6:7所说：“我造人在地上，我后悔了。”在那里神并不承认我们身上有他的形像；那形像不仅被原罪玷污，而且几乎熄灭，这确实是极度丑陋。虽然我们凭感觉不能觉出这一点，但在神和天使面前，我们已经足够可憎。所以我们没有理由自我欣赏；若睁开眼睛，我所说的污秽对我们就会很清楚。同时，神却如此扶助我们，真实成就了以西结所说的话。

因为我们虽未从任何外在暴政中被释放，神却娶了我们，又把我们收纳进他的教会；这是我们最大的尊荣，远超过王家的尊荣。所以，只要我们想到自己与古代百姓在哪些地方相似，这教训今日对我们也同样有益。我几乎漏了一点，就是供养。神在这里不仅提醒他们，自己曾用各样衣服、项链、宝石和金银装饰百姓，而且又说：“你吃细面、蜂蜜和油，你极其美丽，并且昌盛，直到得国。”这里神再次称赞并高举自己的恩惠，因为他不仅给自己所说的那位妻子穿上华美衣服，也用最好的、最甘甜、最精致的食物丰丰富富地养育她。他只举三样，不提酒和肉；但“细面”已经表明他们不缺任何佳肴，“油和蜜”也是同样意思。神说“她昌盛直到得国”，是要进一步累积恩典。因为神赐的福无法尽述；他是说，他的新妇不但穿戴华美、被细致养育，而且竟进到王后的尊荣。

第14节。先知在这里仍继续数算神借以把百姓约束归自己的那些福分。至于他说“你的名声传到列邦中”，这不能局限于短时间，而是包括神持续不断的恩惠，直到百姓达到极盛之境；这在大卫时代发生了。神的意思毫无疑问是：他持续不断地厚待这百姓，以致他们声名显赫，以色列人的名传扬四方；神把他们的尊贵和美名也算作自己所赐的福分，所以他说：“这是因我加在你身上的华美与荣彩；你因我加给你的妆饰，便得完全。”因此神表明，百姓并不是靠自己的德行赢得名声，也不是凭自己的天然卓越成为尊贵；他们的尊荣完全是别人加给他们的装饰。所以他说：“你在列国中大有名声。”但这尊贵卓越从何而来？当然是从我的恩赐而来。因为你自己并没有做成什么，使自己得着名望和超过王权的尊荣。“你的名声因我加给你的妆饰传到列邦。”这里这扩展尤其值得注意：百姓不只是蒙神在犹大这小角落中施恩，而且在本该满足于自己地业的情形下，竟在外邦人中也受钦佩和尊重。现在责备开始了。

第15节。这里神开始与他的百姓争辩；为此他追述自己长期赐给以色列人，尤其是犹大支派的一切恩惠。先知现在直接向他们说话。犹太人借着神所赐的恩物而骄傲，没有什么比这更不相宜、更颠倒的了。但这种罪在世上一直盛行，如今也极其普遍，尤其在美貌的妇女中；因为美貌虽然是神的恩赐，十个里却有九个因此骄傲，好慕异性，把情欲与姿色结合起来。这对她们极不相称，但古今都是这样；男人身上也一样。一个人在哪方面略有优越，就在那方面给自己过高的评价，不但向神夸大，也轻看别人。人若富足，立刻就陷入奢华和虚荣；也有人把财富用在各种乖谬、败坏的事上。人若有才智，就把敏锐变成诡计和欺诈，筹划种种机谋，仿佛要把地和天搅在一起。如此，几乎所有人都亵渎了神的恩赐。但先知指出这种骄傲的根源，说犹太人“倚靠自己的美貌”。

若谦逊在我们里面兴旺，原足以约束一切狂妄；但一旦这约束被扔掉，人对神对人就再无节制。因此，这段经文极当留意：神责备他古时的百姓“倚靠自己的美貌”，因为这个比喻表明，他们把那些本该引他们敬虔的恩赐，变成了自己骄傲的材料。我们从神手里所领受的恩赐，本应成为感恩的邀请；但我们却被骄傲和奢侈吹胀，以致亵渎了本该显出神荣耀的恩赐。还要注意，神前面详细数算自己的恩惠，是要使百姓的忘恩负义显得更可憎；因为神把万物丰丰富富地赐下，并不责备人，正如雅各所说（雅各书1:5），只要我们承认一切都亏欠他，并带着他所赐的福，献上自己顺服他的荣耀。但神若看见我们不敬虔地埋没、玷污他的恩赐，并且因倚靠这些恩赐而变得狂妄，他用超过寻常的严厉来责备我们，也就不足为怪了。

由此可见，当神就我们的忘恩负义与我们理论时，仿佛是取了另一种身份；因为他情愿承认那些恩赐在我们身上，并把它们当作像是属于我们自己的，好像我们把神用来养活我们的饼称为“我们的饼”一样。饼本身并未改变本质，我说的是其外在称呼。神仿佛把自己变形，为要责备他自己所赐的恩物；这些恩物原是为叫我们单单因他而夸口（马太福音7:11；路加福音11:13）。随后神又说，百姓“因自己的名声而行淫”。我毫不怀疑，先知是在影射那些以美貌著称的名妓，解经者对此注意得还不够；因为若只说“你按你的名行淫”，其实没有解释出什么。正如有名的妓女会吸引各方情人蜂拥而来，先知也说犹太人正是这样；因为他们声名远播，就向众人敞开自己，引诱情人前来。这里先知谴责犹太人两种淫乱：一种是迷信和偶像的增多；另一种是邪恶而不合法的政治结盟。

我们知道，当神的敬拜被败坏时，这是最恶劣的淫乱，因为我们的属灵贞洁就在于按神教训的规定纯正敬拜他，不偏左不偏右；反过来说，一旦越过他所定的界线，我们就像污秽的妓女一样游荡，而一切迷信都成了种种污秽。先知先从前一种说起，说犹太人与偶像行淫。但在此之前，他先表明他们的欲望是何等无厌，因为他们那样急切热烈地奔向各样偶像，正如妓女欲火不满足，东奔西跑，非得许多男人不可；先知就是说，犹太人不是只和一两个对象行淫，而是凡遇见的都去，这都是因着前面所说那种恩宠所致。

第16节。他说犹太人为自己建造淫舍；这里的措辞是混合的，因为先知一面直说他所论的淫乱，一面又夹杂另一种比喻；他说他们取了衣服，为自己筑坛。毫无疑问，他把邱坛比作帐棚，好像妓女为了吸引众人的目光，因渴慕人群而把自己的旗号立在高处一样。先知也照样说，犹太人放纵自己行淫时，为自己造了邱坛。至于“彩色的邱坛”，有人把它解释为装饰，但也可往坏处理解，就是那些邱坛被染污，与贞洁端庄的居所截然有别。好像他说：若你是个贞洁的妇人，就会像正派主妇那样安守家中，不做任何吸引男人的事；但你却设立自己的高处，像显眼的淫舍一般，好像一个忘掉廉耻和端庄的女子，挂出招牌，表明自己的屋子向所有人敞开，尤其向自己的奸夫敞开。

我看先知的意思正是如此；因为他接着说“他们在那里行淫”，显然是指与他们的情人和众人行淫，但“במות טלאות”这两个词本身并不是这个意思。至于本节末了“这样的事未曾有，也必不再有”，有人把这话解释为先知说前代没有这样的事，以后也不会再有，以此谴责这百姓疯狂的情欲，好像那是前所未见、后也难再见的怪事。另一些人则说，是因邱坛之多，世上再没有类似之事；因为虽然外邦人到处建偶像、庙宇和祭坛，但先知是说这百姓的疯狂与狂热超过了外邦人的放纵。这种解释也并非无理。但就全段大意而言，关系并不太大。至于前一节“这都归于他们”，有人理解为欲望或情欲；但我更简单地解释为：她向每个过路人敞开，他们都能任意与她苟合。

这个意思在我看来并不含糊，因为犹太人已经放荡到失去一切自由，就像妇人一旦完全堕落，便成了众人的奴隶，人人都可无耻地使用她，因为她不再作自己的主。以西结现在正是责备犹太人这种罪。

第17节。先知责备他们，因为他们拿金银为自己制造偶像。他不仅定他们拜偶像的罪，也定他们忘恩负义的罪，因为他们把神所赐的恩物转为羞辱神。首先，亵渎神的恩赐本就是卑劣的；其次，他们竟轻率而故意地滥用神的慷慨来羞辱他，这是绝不可容忍的。同时，他也责备他们盲目的放纵，因为他们甘心陷入邪荡，埋没在自己的迷信之中。但他说的不是他们单单拿了金银，而是“金银华美的器皿”。由此可见，他们已被狂暴的欲望弄瞎了，正如我们所见的。他仍旧沿用行淫的比喻，把这些人手所造的神叫作“男像”；这似乎是在侧面指出，他们竟和影子苟合，其情欲已到了过分的地步。意思是，他们被无缰的私欲驱使，追逐的竟是虚空，好像一个妇人单凭情人的画像也足以喂养自己的欲火。

第18节。这里神抱怨犹太人把自己一切丰富都转用在邪僻的敬拜上。正如丈夫厚待妻子，丰丰富富供应她一切所需；而一个不贞的妇人却把从丈夫那里所得的，转送给奸夫；犹太人也是这样，在偶像崇拜上挥霍神赐给他们的福分。以西结就顺着这个意思往下说：他们拿了那些彩色衣服，把自己的偶像遮盖起来，就像淫妇拿丈夫厚赐她的衣服去给奸夫穿上。接着神说：“你把我的油和香献上。”这里他说得更清楚，虽然仍未完全离开比喻，因为献祭时惯用油，众族在想要讨好神明时也都用香。毫无疑问，不信的人是在罪中模仿圣祖，因为他们不思想正当目的。我们知道，列祖在祭物中使用油（利未记2:1等处），也知道焚香是神律法所吩咐的；列国也普遍使用，却没有理性和判断。所以神现在抱怨，他们竟把他的香料烧给偶像，把他赐给犹太人的油献作供物。

随后又提到饼，就是“细面、油和蜜”。我们昨天已说过，这些词表示丰富而精美的饮食；因为细面以部分代表整体，包含最好的、最甘美的饼和其他食物，而油和蜜也是同样意思。就是说，犹太人虽满有奢华，却把这一切用坏了。更不可容忍的是，他们既因神的恩慈而致富，便轻率地把一切都浪费掉，不但如此，还用来装饰他们的假神，以羞辱神；这些本该献给神的，却被他们耗在偶像身上。因此神称之为“我的饼”，表明犹太人既不能把财富归功于自己，也不能夸土地肥美，因为这一切都单单出于神的善意。这种忘恩负义实在太可恶了：把神为完全不同目的所赐的东西送给偶像。神又说：“是我养活了你。”他指出如此丰富的正确用途。既然他们有大量麦子，可得细面，又享用各种美味，本该因此被提升向神，操练自己尽感恩的本分；他们却把这丰裕用来装饰假神。

神接着说：“你把这些献给他们，作平安的香气。”这里的“平安”无疑是指使神息怒，正如摩西常用的说法；虽有人译作“馨香之气”，却没有充分表达摩西的意思，因为他的意思是神被平息之后，神与人之间便有平安（利未记3:9等处）。“安息之香”无疑是指使神息怒、得蒙悦纳的正当赎罪；律法中的祭祀到处都这样说，因为除非照着神的命令献祭，人就没有别的途径与神和好。如今先知把这话讽刺地转用在他们亵渎的崇拜上，说他们把神养育自己百姓的一切美物都献给偶像。为什么？“为馨香之气”，就是要叫那些偶像向你们施恩。但想平息木石银像的怒气，岂不荒谬！所以以西结责备百姓的愚昧，说他们向偶像献上细面和别样东西，为要与它们和好。更严重的是，犹太人竟不认识那样特殊的福分，就是与神和好，以致他不再把他们的罪算在他们身上。

若我们没有这补救之法，真是有祸了；因为我们不断犯各样过失，处在神审判之下。若神不收纳我们入恩，就没有比我们更可怜的了。然而神已经定了一条固定而容易的路，使他得以被平息，就是献祭。我这里说的是活在律法之下的列祖；至于今日的我们，知道必须奔向基督那唯一的祭，而律法中的祭不过是他的影儿。既然犹太人本可以回到神的恩典中，埋葬自己一切罪，脱离咒诅，他们却甘愿剥夺自己这无价之恩，这是何等疯狂！所以先知责备他们这种愚昧，因为他们向偶像献祭，为要使偶像向他们和好。最后他说：“主耶和华说，这事是实在的。”这里神除去他们一切转圜的借口，因为人总有各种托辞，把责任推给别人，或淡化、掩饰自己的罪；但神在这里说，争辩已无余地，因为事情明明白白。

所以他说“我是主”，这话是强调的；若只是以西结自己宣布，他们不会听，但如今神亲自出面，剪除犹太人的一切托辞。

第20节。这里神又责备他们另一个罪，就是把自己的儿女献给偶像。这是一种极其盲目的迷信，使父母丢掉人性之情。父亲弃绝自己的儿女，对他们毫无顾惜和尊重，本来就是可憎的怪物。连哲学家都把对儿女的情爱列为自然律之一。当父亲对儿女的 affection 这种天然植在众人心中的感情消失时，人就真成了怪物。然而犹太人不只是被一种无理的疯狂抓住，他们还以为杀害自己的儿女是在顺服神，正如今日教皇派满足于“好意”的名义，以为只要涂上一层善意或热心的称号，任何供物都不会被拒绝。犹太人的自信也是如此；但正如我所说的，我们看见他们在杀害儿女时，实在是被魔鬼般的疯狂攫住了。

亚伯拉罕预备把儿子献给神，却是因为有清楚的命令（创世记22:9；希伯来书11:19）；并且他的顺服是建立在信心上的，因为他确信，正如使徒所说，神甚至能从他儿子的灰烬中再兴起后裔。既然他这样高举神的大能，他就毫不迟疑地要杀自己的儿子。但这些可怜人没有命令却杀自己的儿女，所以理当因这种骇人的疯狂被定罪。于是先知把这罪摆在我们面前：他们把自己的儿女取来，杀了献给偶像，又说是为把他们“吞吃”掉，或烧尽。因为从多处经文看来，儿女并非总是被杀；那献祭有两种：有时他们把儿女杀了，或活活扔进火里烧作祭物；有时则领他们从火中经过，随后又带回。但神这里表明，他所说的是那种野蛮残酷的祭，因为他们并不怜惜自己的儿女。于是他说，他们杀自己的儿女，为要把他们烧尽。

神又用另一种方式加重他们的罪：他说，你杀了自己的儿女，但他们也是我的，因为你把他们生给了我。神在这里把自己放在父亲的位置上，因为他收纳这百姓归自己；百姓的整体好像是他的妻子。他们所生的一切都算是他的儿女，因为若神与这百姓的约是一桩婚姻，那么从这百姓中所生的都应当视为他的儿女。因此神称那些被杀的孩子为自己的儿子，好像丈夫责备妻子夺去了二人共同的儿女。神不仅责备他们的残忍和迷信，也说自己被夺去儿女了。而这无疑是一种极其可憎的伤害。谁不把自己的骨肉看得比田地、货物、金钱更贵呢？儿女既比一切财物更宝贵，父亲被夺去儿女时所受的伤害也更重；神在这里正这样说：“你把他们生给我。”所以，他们在拜偶像之外又犯了亵渎圣物之罪，因为把属于神的儿女夺去了。后来神还会用同样意思称他们为自己的儿女。

这里有人会问：那些完全与神隔绝的人，神怎能算为自己的儿女呢？在本章开头，神曾说这百姓出于亚摩利人和赫人，因为他们已经背离了亚伯拉罕和列祖的敬虔。既然犹太人在埃及时已经被弃绝，后来又如此破坏圣约，难道他们不就是外人吗？不错；但神这里是从他的圣约来看，这圣约是不可侵犯的，不会因人的诡诈而失效。就先知现在所说的这些犹太人自己而言，他们本不能再为神生儿女，因为先知先前说过，这百姓整体像个污秽的娼妓，到处游荡，寻求混乱放纵的苟合。既是如此，这些拜偶像的人所生的儿女就是私生子，本不配得神称他们为儿子这样大的尊荣；就他们自己而言确是如此，但就圣约而言，他们仍被称为神的儿女。

这一点值得注意，因为教皇制度多年以来已经衰落到完全否认神的地步；他们与神毫无相交，因为他们用亵渎败坏了全部敬拜，其宗教在许多方面都和外邦人的败坏没有两样。然而，神的圣约仍有一部分保留在他们中间；因为虽然他们借自己的诡诈把自己从神那里割断、全然离弃了他，神却仍是信实的（罗马书3:3）。保罗论到犹太人时也指出，虽然百姓的大多数已完全离弃神，神与他们所立的约却并没有废掉。教皇派也当如此看待；因为尽管他们就自己而言，如我所说，是离了约的，并且用顽梗显明自己是神起誓的仇敌，但他们仍不能把神的圣约全然抹去。因此，我们的洗礼无须重受；因为虽然魔鬼长久在教皇制度中掌权，却不能把神的恩典完全熄灭。甚至那里仍有教会；否则保罗说敌基督坐在神的殿里（帖撒罗尼迦后书2:4）这预言就成了假的。

若教皇制度里只有撒但的监牢或淫窟，毫无教会形式存留，就不能说敌基督是坐在神的殿里了。但正如我所说的，这一点不是让他们因而自高，反倒更加重他们的罪。因为他们高声喊叫“我们是神的教会”“教会的宝座在我们这里”时，回答很简单：教会确实在他们中间，就是神的教会在那里，却是隐藏而奇妙地被保守着；但这并不表示他们配得任何尊荣。恰恰相反，他们更可憎，因为他们本当给神生儿女，却给魔鬼和偶像生儿女，正如这里所教导的。附带说一句，加尔文这里用了合宜的希腊词“στοργη”来形容天然亲情；又引狄奥尼修斯·哈利卡纳苏斯的话，说明使儿女从火中经过的拜偶像习俗。

第21节。这里他加强前面的宣告，更清楚地说明，他们叫儿女经火，就是残酷地把他们献上。这本是一种所谓洁净礼，正如我们别处所见。所以当他们让儿女经火时，那是某种洁净和赎罪的仪式；而且正如我刚才说的，他们把儿女带到火那里有两种方式。先知这里特别说的是那种残酷野蛮的献祭。我们已经提过，神宣称自己对他百姓的儿女有权，不是严格按教会成员的意义，而是按神收纳他们的意义。同时，这里也必须持守保罗的话：亚伯拉罕的所有后裔并不都是合法的儿子，因为必须区分属肉体的儿女与应许的儿女（罗马书9:7）。这话目前还有些晦涩，但可简单说明。我们可以注意到，神的拣选有双重：从一般意义说，他拣选了亚伯拉罕全家。

因为割礼是众人共有的，是收纳的记号与印；当神要亚伯拉罕所有儿子，无论大小，都受割礼时，也就同时拣选他们作自己的儿子，这是第一种收纳或拣选。但另一种是隐秘的，因为神从这众多的人中取自己所喜悦的；这些人就是应许的儿女，就是保罗所说因白白恩典而留下的余数（罗马书11:8）。这一区分便除去一切疑惑，因为先知这里说的是那些不信、亵渎、离弃神敬拜的人；他们的不信就等于完全自我废黜。就他们自己而言，他们确实是外人，神隐秘的拣选并不在他们身上发旺；然而就外在的认信而言，他们仍是神的百姓。若有人反对说，这样的割礼毫无用处，因此他们的拣选也全无功效，回答是：神出于特别的恩慈，用外在收纳的见证为这些可怜人开了一条通向生命和救恩盼望的路。至于他们后来又成了外人，那是他们自己的错。

所以简言之，犹太人按自然既是亚当的后裔，就都在咒诅之下；但因神超自然、特别的恩典，他们又从咒诅中被分别出来、得了自由，因为割礼是神收纳他们归自己的见证，因此他们是圣的。至于他们后来变得污秽，却不能像我们所说的那样废掉神的圣约。今日在教皇制度中也当如此。我们都是生在咒诅之下，然而神却以超自然的方式承认凡从信徒所生的，不只是第一二代，直到千代，都是他的儿女。保罗也说信徒的儿女是圣洁的，因为洗礼并不失去其效力，神的收纳仍然坚定（哥林多前书7:14）；然而大多数人因自己的不信而离了约。神却在各世代都为自己保留余数，并且今日仍从混杂的人群中拣选他所喜悦的人。

接着说，我在前一节末尾漏掉了这句话：“你的淫行岂是小事吗？”神借这问话逼迫犹太人承认，他们不但借向偶像卖淫而破坏了与神的婚约忠诚，还加上了杀儿女的残酷。最后，神表明他们的邪恶已经到了无可救药的地步。

第22节。这里神把前面所说的一切都归结到自己的目的上，就是显明这百姓把自己卖给偶像所显出的，是何等极端的邪恶和卑劣的忘恩负义。因此他叫他们想起自己被他收纳时的景况。若他们记得自己曾从怎样悲惨的奴役中被救出，就不会那样被邪恶的自信弄瞎，也不会那样在淫乱中放纵自己。但因为他们忘记了神一切的恩惠，就变得放荡，伏在污秽的偶像崇拜下，用各种方法惹动神的愤怒。先知这样证明说：“看哪，在这一切可憎的事上，你并没有记念你幼年的日子。”污秽放荡的妇人之所以轻看自己的丈夫，不正是因自己的美貌使她们眼瞎吗？她们既不认识自己的羞耻，就在污秽的爱情中自我欣赏，正如何西阿所说（何西阿书2:5）。犹太人的自信正是如此：他们因自己的美貌和装饰而自满。神的荣耀与荣光原照耀在他们身上，他们却不觉自己尊荣的来源，因此傲慢之外又加上忘恩负义。神说：“你没有记念你幼年的日子，那时你赤身露体，滚在血中。”

第23节。第一句话有不同解释。有人把“这一切恶事以后”单独读出来，以为神在这里像何西阿书2:9那样威胁犹太人：既然他们把神的羊毛和麻拿去送给偶像，神就要把一切收回，使他们的美丽被剥去，赤身显露，叫他们羞愧。照此说法，这里的意思就是：犹太人的景况将恢复到从前，好像神一句话说：我要这样报应你，使你无论愿不愿意，都必重新感受赤身的羞辱，因为我要再次显露它。但这解释太牵强，所以我把它和下文连起来：在你这一切恶事之后，你又为自己建造高台，在各街上为自己做高处。这里虽然用了两个不同的词，意思却相同：你在各主要通道、各显著之处都设立高处，因此你的美貌成了可憎之物。中间插入一句感叹：“你有祸了！你有祸了！”这是突然插入的叹息。但我毫不怀疑，这些话原是连在一起的，因为犹太人不断罪上加罪，永不止息。

就是说，在他们已经对神不忠忘恩，把自己所有的都可耻地奉献给邪僻崇拜之后，又加上这一层新罪：在每条街道、每个路口设立高台。若有人说这并不比别的罪更大，回答很容易：神说的不是单一一个邱坛或一座祭坛，而是概括一切遍地扩散的拜偶像标记；因为到处竖立自己迷信的旗号，本身就是极大的无耻。每一处高台、每一座祭坛，都是他们背道的见证，仿佛公开夸口自己不尊神律法的敬拜，并且故意推翻神所吩咐的一切。所以神为他们到处设立邱坛和祭坛而发烈怒，并非无故。于是我们就明白了圣灵在这里的意思：“在你一切恶事之后”，就是在你诸罪之外，又加上这罪和这无耻：你不只建一座高处，而是在每条街上，甚至每个重要路口都建了无数高处，就是在最显眼的地方。因为“路口之首”乃是最显著之处，在那里所做的一切都最容易被众人看见。

我们还要留意这里插入的呼喊：“主耶和华说，你有祸了！你有祸了！”犹太人因怠惰对先知的责备毫不在意，所以神用双重咒诅来惊醒他们。显然他们也没有因此回转；但这种猛烈的话更使他们的定罪加重，因为他们虽沉没在深睡中，本可被这可怕的声音唤醒。毫无疑问，他们还为自己的迷信鼓掌；但正因如此，我们更应衡量神这些话的分量。因为由此可知，当拜偶像的人沉溺于自己的虚构、以为自己毫无可责时，神的话足以向他们发雷霆，说：“你有祸了！你有祸了！”这样，人就不当再按自己的想法判断，乃当留意神的判语，承认当他们自以为在拜偶像中尽了敬虔本分时，其实神的咒诅正落在他们身上。

第25节。这里他又说，神使他们的美貌变为可憎。我毫不怀疑，先知是在暗指那些堕落妇女的污秽；拉丁人甚至称这类人为“耗损了的”，因为她们因放纵各种恶行而满身污秽。先知的意思是，这百姓不仅像一个与人苟合的淫妇，而且他们的行为已经污秽到极处。许多人虽然因放纵情欲去做不正当的事，但对那些因荒淫无度而臭名昭著的女子，却仍会挑剔厌恶。先知的意思正是：这百姓已经败坏到最可憎的地步，如同最下流的淫妇。接着他说：“你向一切过路的张开双腿，增多你的淫乱。”这同样取自娼妓的形象，进一步证实我们先前所解释的：犹太人并不是只陷在一种偶像崇拜里，而是倾向于一切可憎之事，就像那些在路旁等候、逢人搭讪的女人，不但如此，还无耻地到处张开双腿，引诱恋慕者。

第26节。我在本章开头曾说过，先知责备犹太人的淫乱，不只一种，而是两种。解经者多未留意这一点，以为先知始终只在讲偶像和迷信。但若谨慎权衡上下文，就不会怀疑我所说的：犹太人不仅因自己虚妄的发明败坏了对神的敬拜，也因一会儿投靠埃及，一会儿投靠亚述，卷入不合法的盟约而被定罪。先知常把这样的盟约称作淫乱；因为正如妻子应当安居在丈夫荫庇之下，神也愿犹太人满足于他的保护。但他们一遇危险，便战战兢兢地逃向埃及、亚述或迦勒底。可见他们在某种意义上已经弃绝了神的帮助，因为他们不能安息在他的保护之下，反而被飘忽的冲动赶来赶去。前面先知已斥责他们的迷信，现在开始触及另一种罪，就是他们卷入被禁止的条约中。他先从埃及说起。神曾明确禁止他所拣选的百姓与埃及来往。即使神没有说明理由，他们也当顺服命令。

但我已经解释过，神为什么不愿以色列人与埃及人立约：因为他要试验他们的信心和忍耐，看他们在危险中是否会像抓住圣锚一样飞奔求助于他。还有另一个理由：神既已把百姓从那里领出来，就愿他们与那曾如此残酷对待寄居者的民族分别出来。至于迦勒底人和亚述人，前一个理由同样成立：在危险中怀疑神的帮助而转向他们，本就是不合法的。因此先知说“你与埃及人行淫”，意思便明白了。他又说他们“肉体壮大”，就是污秽无耻，被可耻的情欲点燃。他随后还会用更粗鄙的比喻，因为这可憎百姓的背信实在难以充分定罪。先知是在羞辱地说：“你与埃及人行淫”，像一个极其放荡的淫妇那样。他又说：“你增多你的淫乱”，因为他一直以妇人的形象向百姓说话。接着他说，这样做是“要惹我发怒”。先知借此夺去百姓因无知而犯错的一切借口。

他说，他们既这样任意放纵不洁的欲望，就不是出于无知，因为他们很清楚神在律法中所吩咐的。毫无疑问，他们像一切恶人一样故意把自己的心弄暗，为自己挖掘藏身处，用种种漂亮借口不只欺瞒人，也欺瞒自己。所以犹太人想必也少不了这类托词。但另一方面，我们必须注意，他们借着神的律法早已充分知道什么合法、什么正当。既然他们因忽略律法而对邪恶欲望如此贪婪，先知就说，他们是故意、有意地与神争战。若有人问，与恶人结盟是否合法，答案很简单：我们必须谨慎，防备一切可能使我们同负一轭的联盟，因为我们本来就很容易趋向各种罪；若再给自己发明新的犯罪机会，就是在试探神。一个人若与恶人过于亲密，无异于拿风扇去煽旺他心中原已炽热的败坏欲望。

所以，若有可能，我们要谨防与恶人订立盟约；但若迫于必要，这行为本身并不算错，正如亚伯拉罕曾与邻人立约，虽其宗教不同（创世记21:27；14:13；以赛亚书51:2）。那是因为他别无办法可得平安，所以盼望借这盟约为自己取得安宁；他援助侄儿时也不拒绝同盟者的帮助。但若追究亚伯拉罕为什么与邻人立约，就会发现他的目的不过是要在所居之地安静过活，免受伤害。他是孤单的，正如以赛亚称呼他的；虽然家仆众多，却没有儿女，因此难免要与邻里立约。然而当神把百姓安置在迦南地，并应许亲自保护他们、四面护卫他们、抵挡一切仇敌时，他们就像被神的保护围住了，因此一切条约都成了多余；因为他们若与埃及人或亚述人立约，就等于同时离开神的帮助。

至于我们，我已说过，我们有更大的自由，但必须谨慎，不可让肉体的私欲引诱我们去寻求那些会使我们卷入别人罪中的联盟；因为若要保住与恶人的情谊，就很难不与他们完全一致。若他们是不敬虔的，他们就会把我们拖入轻看神和淫乱的礼仪中，一恶便生一恶。因此，没有什么比收起自己的帆、单单仰望神、专心定睛于他更好；除非必要，不可容许任何联盟。即便必要，也要谨慎防止其中掺杂任何会使我们偏离纯正诚实敬拜神的条件，因为魔鬼总是巧妙地设网罗陷害神的儿女。所以，当我们要订立盟约时，必须时刻防备，免得我们的自由被稍稍削减，也免得我们被偷偷暗暗地诱离了对神单纯真诚的敬拜。附带说明一句，加尔文拉丁文在这里加了一句更粗鄙的话，用以强调先知用语的激烈。

第27节。这里神责备犹太人的刚硬，因为管教并没有使他们有智慧。俗语说得好：“愚人唯独藉杖得智慧”；若他们的顽梗连杖都无效，他们的罪就真是绝望的了。所以神抱怨说，当他管教犹太人时，这甚至对他们也没有益处，因为他们如此乖僻，竟不肯用心反思自己的罪。神的鞭打本应激发我们，使先前隐藏的罪被带到光中、被我们认识；但若我们咬住嚼环，不因这些击打受感，那么我们的败坏性情就显露无遗了。先知在这里正定犹太人这种顽梗的罪：“我向你伸手。”接着他列举了两类惩罚：第一，神夺去了他原先赐给犹太人的丰富产业；第二，神把他们交在仇敌的欲望之下。那些像耶柔米那样把“份”译成“律例”的人，偏离了先知的意思；“חק”固然有法令之意，但若按这里的比喻，神是以丈夫自比，便讲不通了。

神的意思是，当他看到自己因这淫乱的妻子成了笑柄，就夺去了他所分给她的份，就是为饮食、衣服和装饰所预备的一切。神先前已经数算说，他赐给犹太人的东西都被他们耗在迷信上；因此他现在说：“我夺去你所定的份。”这是第一种管教，因为他把土地的出产和别的好处比作丈夫分给妻子的份。接下来的第二种管教，就是让他们被仇敌欺压；因为犹太人不仅被非利士人包围，还被交在他们手里，受其奴役。正如摩西说的（申命记32:30）：“若不是神把他们卖了，一人焉能追赶千人？”可见，除非神把我们交给仇敌，否则仇敌绝不能胜过我们。但那些不肯安静顺服神命令、反倒背逆的人，便会被交在仇敌手中，叫他们的悖逆被严酷的暴政制服。于是我们明白这节经文的意思：先知加重百姓的恶，因为他们明明从经历上感到自己在咒诅之下，却仍不转向神。

他们本该省察自己的生活，在神面前哀叹，承认自己的过错，祈求赦免；但既无丝毫感觉，先知便断定他们的顽梗已无可救药。这段经文值得我们注意，好叫我们留心神的管教。每当神只抬起手指头威吓我们，也当知道他是在为我们的安全操心；所以我们也要醒来，求他的怜悯，尤其要为那些激起他怒气的罪而悔改（耶利米书2:30）。若我们仍旧懒惰，就没有任何借口了，因为神在别处也抱怨说，他白白管教儿女，是在被人戏弄。这里“魂”一词，是按前面所说，指欲望。

第28节。我也把这一节理解为犹太人自愿与亚述人缠结的盟约；因为他们那样急切寻求外援，仿佛神的保护已经不够，这本身就是不信的明证。若把本节解释为偶像崇拜就很荒谬，因为先知通常不会用“与亚述人行淫”这种说法来指百姓效法他们的迷信和败坏的敬拜。正如前面我们看见，犹太人借偶像污秽自己，卖身于不敬虔的礼仪，忘记了神的律法；如今先知则指控他们另一种污秽，就是四处奔走求援，好像神没有足够能力保护他们一样。否则，他们与亚述人讲和在宗教上本无特别原因；但当他们看见自己受以色列王和亚兰王压迫时，就想去求助亚述人，这就等于把神从他的位置上推开（列王纪下16:7）。因为神本愿张开翅膀护卫这地，像母鸡顾惜小鸡一样保抱犹太人，正如摩西所说（申命记32:11）。如今他们一觉得有危险，就实际上抛弃了神的帮助。所以先知说：“他们与亚述人行淫，因为还不满足”，并不奇怪。他继续沿用前面已经讲得够多的比喻，责备犹太人欲望无厌，就像一个女人不满足于一个跟随者，吸引一群人来，毫无羞耻和端庄，把自己卖给恶事。犹太人的放纵正是如此，他们把许多污秽聚在一起。与埃及立约时，他们已经离弃真信仰；现在又添上另一个幻想，以为有亚述作同盟对他们有益，于是先知就借这无缰的情欲来责备他们。

第29节。这里先知教导说，犹太人的欲望毫无节制，就像一个女人不满足于两三个追求者，还要任意渴求更多情人一样；先知说，犹太人的放纵正是如此。至于“在迦勒底加增你的淫行，如同在迦南地一样”，有人以为是说他们把各国不洁的礼仪都堆积起来，不只沾染了迦南旧有的偶像崇拜，也效法迦勒底人的不敬虔。也有人把这话读作“在迦南地旁边的迦勒底”；但这些解释都太牵强。还有人把介词解释成“经过”迦南地。我则只把它看作表示比较的词：你在迦勒底加增自己的污秽，正如在迦南地一样。与近邻一同污秽自己还不算太奇怪，正如先知先前说他们与埃及人一样；但他们竟跑到世界远方去污秽自己，这就更加惊人。所以我认为最合适的意思是：他们在迦勒底加增自己的污秽，如同在迦南地一样。

若一个妇人与外乡人有不正当来往，虽有罪，却还不如她长途奔走去寻找情夫那么羞耻；因此先知是在用比较放大他们的罪，因为他们竟深入迦勒底人与他们一同污秽。接着他说，犹太人“连这还不满足”，与论到亚述人时用的是同一说法。总意是：犹太人被一种狂暴的冲动抓住，在他们的邪恶中丝毫没有节制。他们不是只在一方面、一次性地离弃神，而是无论哪里有机会，就过于急切地抓住它，由此表明他们心里连一滴敬虔都不剩了。我们便当从这段经文学会及时给自己的情欲上嚼环；因为火一旦烧起来，就不易扑灭，而魔鬼总在不断添柴加油。让我们预先防止犹太人这里所受责备的那种恶，约束自己，免得魔鬼以疯狂的暴力抓住我们。

第30节。先知似乎自相矛盾：他把犹太人比作刚强、壮硕的妇人，却又说她们的心是软弱涣散的。那些把这词译作“顽梗的心”的人并无理由，因为这里似乎既说她们强壮大胆，又说她们心软无力。但在藐视神的人身上，这两种恶本来就并存：他们一方面像水一样流荡，另一方面又像石头一样刚硬。所谓流荡，是说他们里面没有力量和恒常，东拉西扯、摇摆不定；有人解释为分裂的心，但总要归到柔弱的意思上。凡背离神的人，都被自己的轻浮带走，所以恶人的心思多变、飘忽；这里的“心”同许多别处一样，是指理智的座位。因此先知用“软弱的心”责备犹太人的怠惰。用法语说，就是“胆怯软弱的心”；这正是先知最好的意思：犹太人不稳定，摇摆飘荡，里面毫无坚实稳固之处。但同时，他又把他们比作一个强壮而放荡的妇人，因为我们知道，藐视神的人在犯罪时往往有何等胆大。于是他们虽然因无定见而涣散，心中没有稳定，却又像磐石一样硬着颈项，狂妄自恃，不惮与神争竞。因此，这两种表面相反的心态，实在都可见于被弃绝的人身上，只是方式不同而已。所以先知适当地把犹太人称为“强悍的娼妇”“高傲放荡的淫妇”。附注里加尔文还用法语粗重地形容这种妇人，读过莎士比亚的人容易会意。

第31节。这里先知再次责备犹太人所投身的迷信，不过仍是用比喻说话；因为所谓高处，不只是指祭坛，还是指那些用来引诱邻舍的棚帐，好像一个不知羞耻的妇人故意选在高处，显眼地支起自己的床铺，吸引追随者。虽然他在斥责迷信，但措辞并不单纯，仍沿用前面的比喻。意思是，犹太人如此纵欲，不仅显露自己，还从远处招徕追随者，在高处设立帐棚或卧榻。这前面已说过，此处我只略提一下。但我们可以注意，一件按人的天然感觉似乎并不太严重的事，在先知这里却被严厉定罪；由此可知，神的敬拜不可凭我们的天然判断来衡量。谁会认为在高处为尊荣神而筑坛是如此大罪呢？但我们看见先知极其厌恶这种迷信。

因此，神既不容人在他的敬拜上稍作更改，而敬拜最主要的部分又是顺服，就是他胜过一切祭物所喜悦的（撒母耳记上15:22），我们就当学会：那些按自己看来似可容忍的事，也该因神如此严厉定罪而由我们憎恶。先知说，你在各街头路口都为自己设立高处，可见他们在拜偶像的事上是何等炽烈，甚至故意惹动神的愤怒；而他们自己却觉得理所当然，正如今日教皇派在所谓“热心”的名义下醉心拜偶像，以为任何罪都可在神前被原谅。圣灵却从反面指出，拜偶像的人越是热衷那些污秽的礼仪，他们的罪就越重。接着他说：“你不像妓女，因为你轻看工价。”有人冷淡地解释为妓女心里轻看给她赏钱之人的愚蠢；这不对。

更可能的看法是：犹太人不像那种故意轻视所收贿赂、以此哄骗情人的妓女；因为她们这样装腔作势，往往更能控制对方，使那可怜的情人觉得自己出手还不够大方，于是加倍送礼，把财物都耗尽。这种解释也不是全无道理。但我更倾向另一意思：犹太人不像妓女，因为她们竟轻看犯罪所得的报酬，而妓女通常不会这样；她们正是靠卖淫得利，故此得名。既然这类人是为了报酬卖身，先知就说犹太人并不像她们；为什么？因为他们轻看报酬，只为满足自己的情欲，既不索求，也不期待任何赏赐。

第32节。有人把这句译作“住在丈夫屋下的淫妇”，因为“תחת”有“代替”之意；他们解释说，淫妇在破坏婚约时，未必离开丈夫，反而仍留在家中，好方便引进外人，并认为先知借此加重百姓的罪：他们不仅对神诡诈，而且是公开地背叛他、离开他的家。因为许多无耻的妇人仍留在家里，尽量遮掩自己的罪；但当一个妇人离弃丈夫儿女时，她的状况就最可怜。这样解释的人认为，先知是在夸大百姓与神的离婚或背叛。但更好的意思似乎只是简单地把他们比作一个“以外人为丈夫之替代”的淫妇：“你是个淫妇，用外人代替自己的丈夫。”因为一个嫁给慷慨丈夫的女子，本该从他那里得着尊荣的对待；若她还四处找情人，那就不是出于贪财，而纯粹是出于情欲。总之，正如先知刚才说他们因盲目纵欲而轻看一切利益，如今又说他们像那种弃绝自己丈夫、把自己投到别人保护之下的淫妇，尽管她原本有一个尊荣而幸福的家。

第33节。这里先知指出犹太人的极大愚昧，竟无耻地耗尽自己的财物；因为推动妓女行淫的通常是利益。她们虽知羞耻，但贫乏驱使她们；先知却说，犹太人在犯罪时竟是奢靡无度，不惜任何代价去招引情人。他继续先前的比喻，把这民族比作离弃丈夫、主动把自己献给奸夫的不忠妇人。如今我们明白先知的意思了。显然，犹太人本不是自觉要如此行，因为他们以为借埃及人和亚述人的同盟自己会得利；他们也不愿徒然侍奉偶像，而是盼望从这淫乱的敬拜中得到丰厚报酬。但圣灵并不顾念他们所想望的，只按事情本身来发言。由此可见，犹太人在迷信上极其挥霍；今日教皇制度中我们也看得见同样情形。那些对穷人一文钱都吝啬的人，为了和自己的罪妥协时却能乱掷金币；在这种疯狂之下，他们的挥霍没有尽头。犹太人正是被这种狂热所抓住，所以以西结责备他们。

他说，他们给自己的情人送礼；因为正如我所说，他们在敬拜假神上如此挥霍，当他们想与埃及人或亚述人缔结盟约时，势必要带上贵重礼物，历史也见证他们因此把自己耗得精光。最后，先知在这里表明，犹太人瞎眼到一个地步：离弃神、投身偶像之后，不但没有得到任何益处，反而在那邪恶不正的盟约中，把自己的财物都剥夺净尽，只换来羞辱。“凡妓女都收礼，你反倒把你的礼物给人。”耶柔米把这个代词作被动解释，指神赐给百姓的恩惠；这与何西阿书2:5类似，神在那里抱怨犹太人把自己所赐的福分玷污了，好像妇人把从丈夫那里所得的送给奸夫一样。这确实极其可憎！丈夫给妻子华贵衣服、别样礼物和装饰，本当是贞洁的凭据；若妻子忘掉廉耻与本分，把丈夫的礼物丢在奸夫脚前，真是无耻之极。

所以这种解释也不坏，虽然简单地理解为犹太人把自己的一切财物都挥霍了也说得通。先知又说，他们雇来情人从四方进入自己的邪恶中。他再一次重复先前的意思，说明犹太人已经放纵到极点；有些人虽不洁，却只满足于一个情人，但他前面既已说他们广张双腿，这里就补充说，他们从各处雇来情人。无论对哪个妇人，这样的行为都极其可耻；然而以西结正用这无廉耻来责备犹太人，其理由如昨日所说。

第34节。先知只是进一步证实前面的教训：犹太人被如此非常的情欲抓住，以致非要付出巨大损失，便不能满足自己的欲望；这个比较正是为了放大他们的罪，因为他们比任何妓女都更坏。妓女虽然可耻地卖身，至少还有利益的盼望作某种借口和遮掩，饥饿的妇人也可能因此被逼到极端；但那种反而出钱买情人的妇人，其行为就更加污秽，也更无可推诿。

第35节。神既已斥责百姓的罪，把全民族都判为有罪，如今就要宣布对他们恶行的审判。他简短地重述先前所说的，好像法官在宣判时陈明判决理由：“因为你的下体和羞耻在你情人面前显露了。”这就是审判的原因，由此可知，神严厉对待自己的百姓，是有公义而必要的缘故。接着说：“因此，我要聚集你一切的情人，连你所爱和你所恨的都聚集来，在他们面前揭露你的羞耻。”由此我们便看见对犹太人的威胁：他们要遭受可耻的毁灭，成了众人的笑柄，无人搭救。因为这里“情人”和“下体”的说法都是比喻；所谓情人，是指埃及人、亚述人和迦勒底人。由此也可驳斥那些以为先知只论迷信的人。此处的话绝不能转用于偶像，因为我们知道，假神并不是观看先知所宣告之惩罚的旁观者。所以这里的语言只能适用于那些犹太人所倚靠、以致把神的帮助视为无用的人。

既然这段是比喻，所谓“羞耻”就是指被掳掠和被杀戮，甚至包括国与城以及圣殿的毁灭。如此，这民族就成了众人的笑柄，像一个又脏又老、被人厌弃的淫妇。至于耶柔米把这词译作“财富”，完全违背先知原意；毫无疑问，这里说的是下体，后面“你的羞耻显露”也是同样意思。但神同时说明这样做的缘由，就是“因你的淫行”，好像一个无耻的妇人行了极污秽的事。接着又说，这是“向你的情人、向你那些可憎偶像”而行的；这里的介词是“向着”的意思。神把情人与偶像区分开来，那些以为先知只说迷信的人就会觉得连接词多余；其实先知一方面指亚述人、埃及人和迦勒底人，另一方面则指假神。随后又提“流血”，就是加上另一项罪：残酷地不顾惜自己的儿子，正如前面所见。

有些人把儿女献上，有些人竟疯狂到把儿女投入火中烧了；他们敢这样对待自己的骨肉，本身已是怪异的罪，而他们更被疯狂的热心驱使，别人只让儿女经火，他们却把儿女焚烧。因此先知再次指控他们残忍，因为他们把儿女献给偶像，流无辜人的血。接着就是刑罚：“看哪，我要招聚你一切情人。”我们说过，这当指埃及人、亚述人和迦勒底人；他们都眼看着这背信邪恶的民族被杀，却无人援助她。神就宣告这百姓的毁灭要像一个被情人遗弃的淫妇，终于死于饥饿、贫乏和种种苦难一样。爱欲中的人常愿为妓女舍命，轻看自己的妻子，藐视父母，不顾一切去寻她；但当这类女子衰老、头发发白、脸上起皱，尤其又染病时，就立刻被人轻蔑。先知如今也说，犹太人将被众人藐视，以致连他们的情人都不得不观看这景象，而他们几乎不屑再看那从前曾取悦自己的丑陋面容。

他又进一步说，他们的仇敌要观看他们的羞辱。我们知道，犹太人四面环敌，邻邦几乎都恨他们。先知现在宣告，他们的羞辱要显露在这些“情人”面前，就是埃及人、亚述人、迦勒底人、非利士人、以东人和其他民族。这个地方教导我们：即使神审判的理由并不总是清楚呈现，他也从未过于严厉；当他俯就向我们说明缘由时，那是他白白的恩待。若他静默施行审判，我们也当安息在他的公义中，不可抱怨他越过了分寸；因为他既已说明自己的严厉不过是公义，我们便应推而广之：凡他似乎过于严厉地待自己百姓时，其实都有正当理由。我们也要学会，犹太人一切计谋都被神咒诅，乃是公义的报应。他们以为与埃及人、亚述人结盟是审慎周详，结果一切谋算都化为不幸，因为他们照自己的意思筹划，与神的旨意相反。

所以，若我们要谋求自己的得救，盼望得着顺利结果，就当一无所行不经神许可，也不当筹划任何事，除非神已借着他的话与圣灵指引、建议我们。因为这里就像在镜子里一样，把一切结局摆在我们面前：凡想比神许可的更聪明的人，终究不过如此。

第38节。这一节只是为解释前文而加。神已经简明清楚地说明，犹太人将怎样遭遇一切这些事：他们必在极大羞辱中灭亡，无人援助，因为他们不信神，像一个贪恋情人的妇人一样去寻求人的好感。这里他再次证实同样的教训：他们将受双重惩罚，因为他们不仅如此可耻地玷污自己，还以不敬虔的杀戮焚烧自己的儿女，奉给假神。整句也可概括地理解为：“我要按流人血之妇人的审判审判你。”我们知道，耶路撒冷不只偶像崇拜横行，也有抢夺和各种残暴；因为他们既离弃神和对他的敬拜，就放胆违犯他的律法。第二个词也可包括一切因残酷而惹动神愤怒的罪。但因神方才才提到儿子，所以我更愿意保留这个意思：他们要像淫妇和杀害自己儿女的人一样受刑。然而他们自以为是在顺服；神却不仅拒绝这种想法，还憎恶这种愚妄。因为在“敬虔”的名义下杀害焚烧自己的儿女，没有比这更可耻的了；我说，这几乎是难以容忍地亵渎神的名。怪不得神宣告双重报应；因为当犹太人拿热心来作辩词时，神却把邪恶的记号烙在他们身上，尽管他们还以为神理当站在他们一边。

第39节。这里以西结进一步展开神的审判，教导说，犹太人不但要被公开暴露在一切羞辱中，好像被带到一个宏大显眼的剧场上，还要被他们先前所倚靠的人劫掠、剥夺。神说：“我要把你交在他们手里。”这里既提到情人，也提到仇敌；其实意思是一切人都要联合起来，你从前的盟友和朋友，连同你的仇敌，都要一起临到你。我们知道，埃及人、亚述人和迦勒底人都曾在不同时候掠夺他们。耶路撒冷被攻取、国势被剪除的时候，亚述已经被并入迦勒底帝国；巴比伦已经压倒尼尼微，这是众所周知的，但两族的力量联合起来。如此，犹太人本以为借着与亚述人结盟抗拒以色列王和亚兰王，已经极有远见地为自己预备了保障；后来又与迦勒底人结盟，自以为从此远离一切危险。先知如今讥笑他们这愚妄的自信，说他们将被自己一切朋友所剥夺。他又说，他们的坛要被拆毁。

那些译作“罪之家”的人没有充分注意我昨天所说的，先知是借部分来指整体，语言是混合的：一面部分地指高处和亵渎的祭坛，一面继续前面那个比喻。所以这里的“高台和高处”无疑就是祭坛，虽然也影射那些罪恶的房屋，因为昨日曾说，犹太人站在街头，为要引诱偶然经过的陌生人。正如迦勒底人连圣殿也不放过，毫无疑问，他们也把所有祭坛一并毁掉；而犹太人原本还想靠毁掉其中一部分来取悦他们。神却表明，人故意与他争战时，想象自己会得成功是何等愚蠢；经验也教导一切不信的人都是如此。因为一个人若执着自己的迷信，轻视别人所视为圣洁的，那么征服者就会拆毁庙宇和偶像，使他所要毁灭之地满了荒凉。

所以这里说：“他们要拆毁你的高台和邱坛。”接着又说：“他们要剥去你的衣服，夺去你华美的器皿。”先知用这些话总括神赐给犹太人的一切福分；我们知道，神曾怎样慷慨地用各种恩赐装饰他们，尤其借着赐福使土地奇妙丰盛。总之，先知的意思是：犹太人被剥去一切装饰之后，要显得极其羞辱；所以他说：“他们必使你赤身露体离去”，就是像情人得手以后把自己的同伙厌弃扔掉一样。

第40节。由于以西结先前所说的事令人难以置信，他如今解释其实现的方式：迦勒底人和亚述人要带来大军，用石头掩埋犹大全地，又用刀剑刺透它。借这些形象，他只是说将有如此大的屠杀，以致全地变为荒凉，就好像仇敌用石头和刀剑杀尽所遇见的一切。有人认为他是指攻城器械所抛的石头；但我怀疑先知未必想到这点。我前面的解释更简单：犹太人不要以为自己能逃过先知所说的最后杀戮，因为众多强大的军队必要来临，用石头压倒他们，用刀剑刺透他们。

第41节。前面说完人的被杀，这里又加上房屋被焚烧。全国失去居民已经够惨了；但当房屋也被烧毁时，这最后的毁灭又使其惨状倍增，因为全地因此长期荒废，毫无将来的盼望。人被杀之后，若还有房屋和未荒芜的田地，别人尚可重新居住；但若这一切都被火烧和其他毁坏手段吞灭，对将来的一切盼望也就被夺走了。先知说“房屋要被焚烧”，意思正在此。他又说：“他们必在许多妇人眼前向你施行审判。”既然先知一直把犹太百姓比作淫妇，为了使判词的各部分相称，就把周围列国称作“妇人”。这再次证实我们先前所见的：犹太人所受的刑罚将伴随着极大的羞辱。一个人不仅必须灭亡，还要在众目睽睽之下供仇敌的残酷得满足，这已经很苦；而对犹太人来说，承受仇敌的讥笑，甚至比立刻死去更难忍。

若只是立刻死去，死亡本身反而没有这些讥诮更像折磨；因为我们说过，几乎所有邻邦都恨他们。诗篇137:7也表明，以东人等在耶路撒冷毁灭之日欢呼说：“拆毁它，拆毁它，直拆到根基！”所以先知宣告，前面所说的惩罚将成为万国的榜样。他说迦勒底人要向他们施行神的审判，这用语并不严谨，因为这并非他们的职责；但神常把本只属他自己的愤怒之工作，转归于人作为器皿。这样一来，他借使迦勒底人成为他们的审判者，更加刺痛犹太人。按本义说，惟独神是审判者，报应百姓的恶；但他同时以迦勒底人代替自己，使刑罚更显羞辱。随后说：“我必使你不再行淫，也不再送礼。”神不是说犹太人在被掳中会变好，只是说他们将失去犯罪的机会；就像一个不知羞耻的人因为被众人轻看而不得不停止放荡，但她的性情并未改良，里面的淫欲仍如从前。

犹太人也是如此，他们在恶上仍是顽梗，不过失去了作恶的机会。

第42节。神在这里似乎应许要稍稍缓和自己的怒气，但毫无疑问，他表达的仍是我们先前所见的意思：这民族将被毁灭到一个地步，再无须回来重新处罚他们。故此他说：“我要使我的忿怒向你止息”，意思就是，他要借着报应他们一切罪恶而使自己得满足；也就是说，百姓被彻底消灭，就被称为神忿怒的安息，好像他说：当我把你们完全归于无有时，我对你的忿怒就安息了。随后他说“我的嫉恨要离开你”，也是同样的意思。

第43节。神首先责备犹太人，因为他们没有思想自己所受的厚恩。但这种忘恩实在可耻，因为神为装饰他们，任何一类恩惠都没有缺少。可他们却觉得神赐给他们的荣华还不够，仿佛他不如应有的那样慷慨；由此可见，他们实在不配得这样大而显著的福分。总之，神在这里表明：无论他怎样严厉地惩罚犹太人，他们都当得，因为他们忘恩，竟不觉得神待他们已经够慷慨了；他们的心灵彻底败坏。若妻子离开丈夫，不是因为丈夫行事邪恶，就是因为她虽被体面地对待却仍表现出吝啬恶毒的心。然而犹太人以那样多的方式紧紧被神约束着，所以他们的背信和叛离就更可憎。因为神不容我们轻看他的恩惠；他什么都不缺地向我们显出父亲般的爱，目的就是要我们颂扬他的良善。但若我们把他的福转成亵渎他名的工具，那就等于把天和地搅混了。因此，这段责备忘恩负义的话必须牢记。

神又说：“你向我喧嚷争闹。”这个词有时表示惊吓，但这里是争竞、激怒、喧闹的意思；在我看来，可以取主动、被动或中性。若取中性，就是说犹太人向神放肆喧哗，被一种混乱不安的灵抓住，以致轻忽蔑视神、放纵自己作恶；若取主动，就是“你激动了我、惹怒了我”。他再次说：“我也必照你的行为报应在你头上。”神借此再次申明，他惩罚犹太人并非出于轻率或冲动；因为凡细查其罪的人都必承认，他们所得的是公义的报应。简言之，这里堵住了犹太人的口，免得他们以为神待他们不公，其实他们不过是在收自己行为的果子。接着说：“你没有追念、没有考虑。”我在注中曾给过两种解释，但都不如眼前这解释合适，因为若把这句话当作神说的，似乎与上下文相反；也不必把过去时改成将来时。

更合适的意思是：犹太人并不把自己的可憎之事放在心上，以致对这些事感到厌恶。“考虑”就是反省；“זמה”常常是中性，表示思量本身，所以这里先知是责备犹太人愚昧，因为他们不把心思转向重新思想自己的可憎之事。把它解释作淫乱是扭曲了原意。总意是：犹太人配得那悬在他们头上的可怕毁灭，因为他们不但在忘恩上顽梗，而且还全然愚钝；他们的可憎之事在列国眼前已经丑恶到连非利士的女子都为他们羞愧，而他们自己竟不肯回转心思去察看这些事。既然他们的可憎之事这样粗鄙，不回头去省察，就是极大的麻木。

第44节。这里先知换了一种说法，说犹太人该当成为那些喜爱作恶之人口中嘲弄的俗语。意思是，他们配受极大的羞辱，以致他们的丑名在街谈巷议中被传来传去。这是一层。接着他说，这样的俗语正是犹太人所应得的：“母亲怎样，女儿也怎样。”然后又说，他们的母亲是赫人，他们的姐妹是撒马利亚和所多玛。我们须按次序简要说明。先知既说到俗语，无疑正是我刚才所提的那点：这民族的罪恶应当使他们的羞辱飞扬在众人的舌头上。因为有许多罪人是隐藏着的，或因被容忍，或因似乎不太引人注目；但若一个人在残暴、贪婪、情欲及其他恶行上超过众人，他的羞耻就会众所周知，甚至被编成俗语。以西结正是强调百姓的邪恶，因为他们给所有人提供了取笑的材料；他影射的是那些善于编造俗语的人。

编俗语的人必用这俗语攻击你：“母亲怎样，女儿也怎样。”这句话无疑在当时流行，而女儿像母亲，也确是常见的。诚然，女儿也会偏离最好的母亲；有些母亲在贞洁、端庄、节制和谨守上都很出众，而她们的女儿却轻率骄傲、奢侈放荡、不知节制。但通常说来，邪恶的母亲会有与自己一样的恶女儿；这更多是教育而非天性使然。一个心性败坏的妇人会觉得若女儿比自己更好，就仿佛自己受了羞辱，所以她愿意按自己的样式塑造女儿。因此，不贞的母亲很少养出贞洁的女儿，醉酒的母亲也少有养出节制的女儿。既然经验常常教导人母女相似，所以这个俗语就在众人口中流传。俗语并不总是绝对准确，只是总体上常见而已；有时神也会大发怜悯，使恶妇的女儿反而端正 honorable，但那是很少见的。因此“有其母必有其女”这句俗语仍不能推翻。

接着说：“你是你母亲的女儿”，就是完全像她；这也是我们熟悉的说法，如“你真是你父亲的儿子”，就是你在罪上像他。先知的意思是：这民族像他们的母亲，与迦南人和赫人毫无两样。接着又说到姐妹和她们的女儿，仿佛要把整个家族都聚在一起。他说，撒马利亚是她的姐姐，所多玛是她的妹妹。我不知道那些认为撒马利亚之所以称为较大的，是因为她先于耶路撒冷离弃敬拜神的人，是否有足够根据；因为往后我们会看见撒马利亚还要与所多玛相比，而所多玛最坏，所以自然而然是以她作比较。以后耶路撒冷会被摆在最高的位置，因为她在罪恶上超过了她们一切。所以，撒马利亚是她的一个姐妹，所多玛也是；这些城被称为“女儿”，因为我们知道，被天火毁灭的并非只有所多玛一城，共有五座城（创世记10:19；19:25）。

所以所多玛附近那些小城称为她的女儿，就很容易明白了。至于撒马利亚，她是以色列国的首城，因此十个支派的一切城都称为她的女儿。至于父亲，先知这里说得比先前更直白：“她们的父亲是亚摩利人。”好像说犹太人是从亵渎的列国中出来的，并不真是出于圣洁的祖宗；先知常常这样指控他们，不是说他们按肉身真从未受割礼的外邦人而出，而是说他们因堕落而不配作亚伯拉罕的子孙。总之，神在这里表明，犹太人的父母不只是亵渎的列国，而且是彻底被弃绝、神早已因他们的罪恶玷污全地太久而吩咐灭绝的那些人。他说，犹太人像是从最败坏的父母生下的女儿。至于他说“母亲和姐妹都厌弃她们的丈夫”，表面上似乎荒唐。但在俗语、比喻、例证和比较中，并不需要每一细节都要求绝对严密。

基督说他来的时候像贼一样（马太福音24:43），若有人据此追问基督究竟在哪一点像贼，那就荒谬。这里也是如此，说“你母亲厌弃她的丈夫和儿女，你的姐妹也是这样”，神不过是说，耶路撒冷的母亲和姐妹都是污秽、不忠的妇人，而且残忍，因她们不但破坏婚约、弃绝一切贞洁，甚至对自己的儿女也像凶兽一样。这里是责备我们昨天所讲那罪，就是犹太人焚烧自己的儿女。总之，神是把犹太人与迦南人、撒马利亚人和所多玛人相比，无论在背信还是在残忍上都是如此。因此，首先他们因抛弃一切廉耻和婚约忠诚而被定罪，其次又因忘掉一切人性而被定罪。

第47节。现在先知不满足于先前所用的比喻，又说犹太人比他们的母亲和姐妹都更坏。这并不矛盾；因为神愿意一步一步把恶人拖到审判台前。若他一开口就说他们比所多玛人更坏，他们反而不会那么留意这个控告；但他先提出一件令人难以置信的事，就是说他们是迦南列邦的女儿、撒马利亚和所多玛的姐妹，然后进一步宣告他们竟超过母亲和姐妹们，这样就更能激起他们的心思。因此这种差别不是矛盾，反而是要放大他们的罪。神说：“你并没有照她们的道路而行。”这里不是把犹太人从罪中豁免，仿佛他们没有效法赫人、所多玛人或以色列人就算无罪；“行”这个词在此当受限制，意即“你们并不只是与她们一样”。这是带着一种更正的说法：神说犹太人“不像”赫人或所多玛人，乃是指他们的不敬虔更可憎，因为他们以更放肆的方式奔向各样恶事。

现在我们明白先知的意思了：犹太人没有沿着所多玛、撒马利亚或迦南人的路走，因为他们冲在前头、追逐得更猛烈；若他们只是模仿这三族，那就叫作“行她们的路”。但既然他们在放纵中狂奔，把她们都甩在后面，因此就不是单纯“行她们的路”，而是远远超过她们。这个比较足以解释先知的心意：犹太人并非只是跟随所多玛人、以色列人或迦南人，而是以卑鄙而狂奔的暴烈把她们远远抛在身后。接着他说：“这在你看还算小事”，就是好像与你母亲和姐妹一样算不得什么；“但你比她们更败坏”。这里他把事情说得更清楚：她们之所以不是“照她们的道路而行”，正因为她们以更大的放纵冲在前头，如我们已经说过的。

第48节。因我们刚才所见的事很难叫人相信，神就在这里插入誓言。犹太人之所以轻看羞辱、把羞耻远远丢开，并不奇怪，因为他们已习以为常；又知道他们因自己的收纳而膨胀，常为神的名夸耀。并且直到今天，若有人指控一个邪恶的民族，人们尚且觉得再坏也不至于像所多玛；若有人这样说，便会激起众人的愤怒，使他们因 indignation 而拒绝这种说法。就犹太人而言，我们已经说过，他们对这样的指控特别难以容忍，因为神并非徒然拣选他们作自己特别的产业，并曾赐给他们极荣美的称号：“你们要归我作祭司的国度”，“你们是我的产业”，“以色列是我的儿子，我的长子”（出埃及记19:6；4:22）。由此可见，神用誓言来坚固先前的话是何等必要。

神因此指着自己起誓，因为我们起誓时就是请神作见证和审判者；而神既没有比自己更大的可指着起誓，便指着自己，或说指着自己的永生起誓，正如使徒所教导的（希伯来书6:13）。无论如何，他在这里打碎犹太人一切愚妄夸口：他们因骄傲而自高时，神却指着自己起誓说，他们比所多玛和她的众女儿更坏。这里他也照样把较小的城称作耶路撒冷的女儿。先知屡次说“你的姐妹所多玛”，这对犹太人已经很难承受；但他又更尖锐地刺痛他们，说“所多玛反比耶路撒冷更为公义”，这更是叫人难忍。然而我们看见，圣灵在这里丝毫不迁就他们。因此，我们不应看被弃绝的人能承受多少，而该按他们自己的刚硬来对待他们；既然他们凶猛地抗拒神，也就该被相应地制服，正如俗语所说：“硬结要用硬楔来劈。”

第49节。这里神开始说明，为什么他在比较自己百姓时似乎减轻了所多玛的罪；若他只笼统地说而不揭示自己的判断根据，他的话就会显得难以相信，也就失去功效。如今神说明，他并不是轻率地宣告先前的话，即犹太人比所多玛人更坏。为什么呢？因为“你妹妹所多玛的罪孽就是这样：她和她的众女儿骄傲，粮食饱足，大享安逸，却不扶助困苦和穷乏人的手。”

第50节。我们必须殷勤留意这一段。神并不是为所多玛的邪恶开脱；那民是可憎的，他却说犹太人更加败坏。我们知道神为什么以可怕方式向所多玛和其邻近城邑施行报应，因为那是极令人震惊的样板；犹大书也说，那成了神忿怒等候一切不敬虔之人的镜子。圣经常把我们带回那审判的明证面前。但我们必须看见，所多玛是怎样一步一步冲向那样放纵的地步，以致对任何丑恶之事都不感到惊惧。神说，她们是从骄傲开始的；骄傲确实是一切藐视神和一切残酷的母亲。所以我们要学习，除非节制和谦卑在我们里面掌权，否则我们绝不会被神的惧怕约束。骄傲有两只角：其一是人忘了自己的本位，把不该归给自己的、甚至惟独属于神的，都夺来归给自己。人因自己的尊贵、卓越、丰富和财产而陶醉于虚妄的想象，以为自己几乎与神相等，这是一只角。

另一只角是人不承认自己的恶，反倒与别人相比而轻看别人，在自己的可憎行径中自我欣赏，好像不必为将来交账一样。既然骄傲包含这两方面：一是自高自大，二是对自己的恶盲目无觉，那么毫无疑问，所多玛人两者皆有：他们先因狂妄的自恃而抬高自己，继而不肯服在神之下，仿佛可以挣脱他的轭。接着神说“粮食饱足”。这并不是责备神丰丰富富供养我们本身；饱足本不应算罪。这里是把它用作过度的贪食，因为富足的人常容易奢靡，而当豪华材料充足时，节制是最罕见的。所以“粮食饱足”在此意指放纵无度；所多玛人沉迷于暴食醉酒，放纵食欲，甚至比野兽更坏，因为野兽尚且满足于自己的食物，而人的贪欲却永不知足。

我们要注意，“粮食饱足”就是指不敬虔的人在神丰盛供应生活资料时，所纵容的那种放荡；他们不思想自己为什么有酒、有五谷、有各样丰富，反而以盲目而兽性的冲动把自己淹没在奢华之中。因此，那种使所多玛人精神亢奋的贪婪，就与骄傲并列，好叫他们对自己自高过分。然后他又加上“安逸平静”。这表面上似乎不该被责备，因为若无人搅扰我们，享受安稳有什么不好？这本来还算作神的祝福之一：“你们躺卧，无人惊吓”（利未记26:6）。既然神也要人把安睡无忧看作祝福，为什么所多玛却因安享宁静而被定罪？因为这里指出的不是平安的正用，而是其过度：平安本该使我们心里安静，好感谢神，安然居住在他的治理下；但恶人怎样使用呢？他们在安逸中变得像畜类一样。所以这里所说的，是安逸带来的懒惰；神的意思是，所多玛人在平安中因奢华而醉了。

第51节。神现在也照样论到撒马利亚，先前他称她是较大的姐妹。我们说过，撒马利亚是指以色列人，因为那城是以色列国的首都；十个支派已经被掳，他却说，与犹太人相比，他们连一半都没有那么邪恶。乍看之下，这似乎荒谬；因为我们知道，当以色列人弃绝律法、公开卑鄙地转向偶像时，神的敬拜在耶路撒冷却仍持续着。既然如此，耶路撒冷还有一些健全的敬虔，以色列人却恶毒背离律法，那么为什么犹太人反而被责备得更坏呢？我们仍必须回到我前面指出的泉源：忘恩对加重人的罪具有极大作用。还有一点也当注意：犹太人曾亲眼看见神怎样严厉报应以色列国的迷信；他们不但没有因此悔改，反而去讨好他们、结交他们，仿佛故意再次挑衅神。若我们思想这两点，就会明白这里的难题。

神说犹太人比以色列人更坏，这对我们似乎不可思议；但他之所以这样说，是因为他们的忘恩使他们更无可推诿。因为当十个支派几乎被吞灭、可怜地四散时，神却保留犹太人在自己看顾之下；耶路撒冷的灯始终在燃着，正如经上所说（出埃及记27:20）。神把这小群人保守为百姓中的花朵，所以他们的叛离就比十个支派更可恶；因为那十个支派是一步一步被耶罗波安引离神的敬拜的。耶罗波安始终只定一个目标，就是仍敬拜那位拯救他们出埃及的神（列王纪上12章）；以色列人虽已偏离列祖，却还不自以为是背道的人。但犹太人却投身于那些连以色列人起初都羞于去做的粗鄙迷信；而且他们已经受过多次惩罚的警告，本不该效法自己的亲族。尽管如此，正如我们前面见过的，圣殿还是被许多污秽充满；以西结在第八章就说，他在那里见到许多可憎之事。

既然犹太人这样辜负了神把他的报应摆在他们眼前的警告，说他们罪大恶极，也就不足为奇了。最后，神又说：“你增添可憎之事，比她们更多；你所行的一切可憎之事，使你的姐妹显为有理。”这里“称义”首先要按比较意义领受：并不是说因犹太人的恶，别人的过犯便被减轻，而是说，若犹太人想为自己辩解，很容易就会被证明：所多玛和以色列国与他们相比，反而算为义。“称义”通常有宣告无罪之意，这一点在我们谈“称义”时必须留意，因为教皇派总抓住“品质”不放，以为称义就是在本质上成义，所以他们不能明白圣经极熟悉、也极清楚的教义：我们因信称义。他们只在人的里面寻找义，不再往上看；但因信称义的意思，不过是被宣告无罪，虽然我们在自己里面并不义，所以这种因信称义必须在我们之外寻求，也由此可见，称义不是一种内在品质。

因此，耶路撒冷使她的姐妹显为有理，尽管所多玛和撒马利亚本身仍比不上神的标准。

第52节。这里神终于宣告，他要按犹太人所当得的惩罚他们。前面他一直在数算他们的罪，就像法官在定罪时陈明足以判决的理由一样；神也简要地显明犹太人是何等邪恶。如今他加上一点：他要按他们罪恶的大小施报。因为若不把惩罚的惧怕注入他们里面，他们很容易吞下前面的责备而仍无动于衷。因此这第二点是必要的，免得他们在超过所多玛和撒马利亚之后，仍可以逍遥无事。神说：“你也当担当自己的羞辱；你既断定你的姐妹有罪。”这里以西结似乎与自己矛盾：因为他刚才说、且稍后还要再说，耶路撒冷使她的姐妹显为有理；这似乎与“断定有罪”相反。但其差异很容易解决。犹太人使所多玛和以色列人显为有理，不是说他们曾正式宣告她们无罪，而是说犹太人自身配受双重定罪。

正如基督说，到了审判的日子，所多玛和蛾摩拉所受的比犹太人还容易受（马太福音11:24）。而这里的“定罪”另有意思，就是指犹太人在看见十个支派的国被毁、以色列人被赶出本地时，竟傲慢地幸灾乐祸，仿佛自己无罪，因此先知责备他们，仿佛他们在审判自己的弟兄。这正是伪君子常有的罪：他们严厉攻击别人，以为这样就遮盖了自己的罪。保罗也责备了这种恶习，说他们以高傲的姿态作别人的审判官，自己却犯同样的罪：“你这论断人的人哪，你以为神不审判你吗？你是谁，竟僭取审判者的职分？”（罗马书2:1）难道神因此就被剥夺了他的权利，不能追讨你的罪吗？因此，先知的用意现在很清楚了：他夸大犹太人的罪，因为他们居然从高处向十个支派发判词。

他们当然有理由说北国该受审判，因为他们确是背道者，离弃了大卫家，也破坏了神借此维系亚伯拉罕全家的圣洁合一。但他们自己比他们更坏，却还去逼迫弟兄，对自己的恶全然瞎眼，甚至完全麻木，这何等狂妄！所以他说：“你断定了你的姐妹。”意思是，你僭取了神的职分，自己却比姐妹更坏。有人解释为犹太人在自己尚算稍有敬拜神的时候断定十个支派，但这不合上下文。毫无疑问，先知这里责备的是犹太人自高自大的骄傲：他们严厉论断别人，却宽容自己。“她们与你相比反显为义；所以你当抱愧，担当自己的羞辱。”这重复并非多余；虽然前面的话并不难懂，但要叫犹太人相信自己真的将受刑罚却并不容易，因为神已经忍耐他们太久。神的良善原是要领他们悔改，反倒叫他们更刚硬、更麻木，以为自己再无危险。因此先知反复确认神的报应临近。

他又说“因为你使她们显为义”，这是再一次指出缘由，为要除掉犹太人一切可能保护自己的托词。他用一句话说明他们必须灭亡，因为连那些曾被神如此严厉待过的人，都因与他们相比而显为义。神既曾那样严厉地对待在某种意义上还比他们可宽恕的所多玛人，就绝不可能在另一边放弃自己作审判官的职分。所以先知再次强调：所多玛和撒马利亚因犹太人而显得有理。

第53节。这里他再次证实我们刚才所见的：犹太人已被判定要完全灭亡，绝无逃脱的可能，正像所多玛不可能再兴起、撒马利亚不可能恢复旧日尊荣一样。犹太人对这段经文作了愚妄的曲解，以为这里应许了以色列和所多玛的复兴。他们所谓“所多玛人”是指住在所多玛的罗得后裔摩押人和亚扪人；但小孩子都看得出这是胡扯。毫无疑问，先知这里是借着一个不可能的条件，把一切得救盼望从犹太人手中夺去，好像说：等所多玛和撒马利亚得复原时，你们也才有安全可言。现在我们明白先知的意思了。有人会问：既然以色列人的归回常常被应许，先知怎能说他们全无得救希望？但我们必须记得从前所见、并且常需重复的一点，因为许多先知书若不这样分辨就会引起疑虑。先知有时是就整个民族混杂的总体现象来说话。以色列人其实早已与神疏离，后来犹太人也同样把自己割离出去。

所以若粗略地按整体来讲，这两族都已被弃绝，那么先知说“再无怜悯的盼望”并不奇怪，因为他们已经把自己排除在神的怜悯之外。随后先知又把话转向余数；因为神总为自己保留隐藏的种子，使教会不至完全灭绝。世界上必须常有教会，只是有时她像被保存于坟墓中一样可怜，几乎无从显露。所以，当神向犹太人宣告最后的报应时，他是就百姓整体而言；但之后又应许要保留一小撮种子。因此，以赛亚书8:16说：“你要卷起律法，封住训诲，在我门徒中间。”就是说，你要对我的门徒说话，仿佛把一封不愿公开的书信在隐秘角落里念给他们听。因为如今神是把那些退化的犹太人传到他的审判台前；他们既与亚伯拉罕毫无共同之处，又使神的约归于无有、完全废掉。

所以我们明白了：犹太人怎样与所多玛和撒马利亚一同灭亡而不再复兴，这乃是就那败坏的渣滓而论；那些人根本不配他们所夸口的尊荣。于是神说：“我要使他们被掳的归回，就是所多玛和她众女儿被掳的归回，撒马利亚和她众女儿被掳的归回，并你们被掳的归回。”也就是说，你和她们一起都要复原；但这话是讽刺的，如我所说，是表明神怜悯犹太人这事根本不可能。

第54节。由上一节我们可以看出，神没有给犹太人任何得救的盼望，反而是在确认他们彻底的毁灭，所以不该再期待未来有什么安全。他说：“使你担当自己的羞辱，并且抱愧。”原因是他们罪大恶极，正如我前面说过的，并且对自己的邪恶毫不悔改。他又说“在安慰她们的时候”。这是按人的通常说法，因为一个可怜人在看见自己与大批人一同灭亡时，总会觉得多少有点安慰。先知所说的“安慰”就是这个意思，并不是说所多玛和撒马利亚看见犹太人也加入她们的结局，自己的悲伤就因此减轻了；而是如我所说，神采用了人常用的说法。

第55节。这里更清楚地解释了前面的教训：犹太人若要感觉神向他们施怜悯，必须等到神的怜悯临到撒马利亚和所多玛时；但这是绝不可能的，所以犹太人便被逼入绝望。正如我说过，先知是从一个不可能、几乎荒谬的条件来推论。就像维吉尔写道“海上的鱼上岸，林中的鹿飞天”，这种事永不会发生，因此等于彻底否定某件看似还有疑问的事。这是一种谚语式说法。当以西结说所多玛人和以色列人要回到从前的地位或旧日尊荣时，正是此意；那是绝无可能盼望的。由此可知，当神把犹太人拉进同样的刑罚中时，他们也绝不可能得救。而且，先知说这话时，好像城已经被剪除、圣殿已经被倾覆，因为犹太人已多次被如此警告，神的忿怒如今也已经摆在他们眼前。虽然他们还一直存着好盼望，先知却藐视他们那使自己瞎眼的骄傲，公开发预言，仿佛神所威胁的一切已经执行完毕。因此他说：“你被掳的要在她们中间。”他们也许会反驳说，他们还住在本地，还耕种自己的田地，虽然被敌人围困，仍有粮食可供生活。但先知全然把这一切置之度外，因为在神面前，那城已经像被攻取一般，众人也已经像在流亡中一样，因为神并没有徒然威胁他们。

第56节。神在这里责备犹太人，因为他们没有留意那显著的审判，就是他曾施行在所多玛人身上的审判。那本应常常摆在他们眼前，使他们常存敬畏神之心；那直到今日仍是一个可怕的景象。他们知道，那地方曾如摩西所说“像神的园子”（创世记13:10）一般肥美可悦。既然那地曾如此丰盛美好，如今却成了硫磺与沥青之湖，这样的景象本足以教训他们，除非他们全然麻木。先知却说，当犹太人自己亨通时，口中并不提所多玛；我们知道，不思想神的审判乃是大罪，正如以赛亚书5:12所说，以色列人与犹大败坏到一个地步，竟不看神的作为。由此可知，思想神的审判本是极有益的操练，甚至是信徒最重要的智慧；反之，对神显明的审判闭眼不顾的人，就像畜类一样。这种毛病极其常见，尤其加上这里所说的情况：不敬虔的人因被亨通灌醉，就不去理会神的作为。

这里所用的词既可指骄傲，也可指高升或荣华；但先知的意思很清楚：当事情顺着犹太人的心意进行时，他们就不肯警醒自己，要向神交账；相反，他们闭着眼越过了神摆在他们面前、借所多玛和邻近诸城所设立的那个著名榜样。因此，我们应当从这段经文学会：当神宽待我们、柔和丰盛地待我们时，我们更应常把他的审判记在心里，好受约束，不至因亨通而任意放纵。这种记念极其需要。因为没有什么比在神的丰盛喂养下像野马一样放纵更危险了。故此，我们应及时使用这补救：从圣经、历史以及自己眼前所见的刑罚样板中受教。他又说：“在你的恶被显露以前。”这里以西结说，犹太人的恶是在神显明自己敌挡他们的罪时才被显露出来；因为即便他们的罪在耶路撒冷早已到了指着就能指出来的程度，这百姓仍旧因这些罪而夸耀。

正如一个无耻的妇人虽已成为全城的话柄，却因有许多倾慕者崇拜她，而仍受尊重，自高过一切贞妇；但若众人都厌弃她，她又落入贫穷、满身疮疡，那时她一切恶行才真正暴露。先知所说的正是这个意思：“在你的恶被显露以前。”怎么显露呢？神固然一直借着先知宣告这些罪，百姓的邪恶也原本足够公开；但那些罪仍像被埋起来，因为他们高傲地拒绝一切先知的警告，甚至向神自己踢蹬，所以仍躲在自己的隐藏处里。可是当他们成了笑柄，被邻邦剥夺，受尽羞辱时，就显明神已经弃绝他们；因为刑罚使他们的罪被揭发，而责备和威吓都未曾对他们生效。解经者也有人把这理解为亚哈斯时代犹太人所受的杀戮（列王纪下16章）；当时亚兰王几乎蹂躏全地，耶路撒冷居民也被重罚，非利士人乘机入侵。因此他们认为先知指的是亚兰王攻击以色列人并猛烈侵袭犹大之时。

但我不确定先知是否更是展望未来，正如我昨日所说；因为他谈到即将来到的惩罚，就像神已在成就他所定的一切一样。我倾向于把开头和末尾连起来理解：神从火已经烧到他们邻邦、并快要烧到他们自己时，就开始揭露他们的恶。因为十个支派被击杀的事，的确已经给他们带来许多损失，这是显然的。但神似乎也包含了如今已近在眼前的最终毁灭。所以他说，他们已经并且将要成为亚兰众女和周围列国，以及非利士众女的笑柄。因为他们曾被非利士人掳掠、夺去城邑，正如圣史所记，所以这里把那个词解释作“轻视、藐视”也很合适；但因它本来也有轻视之意，而先知又是在讲羞辱，所以也可能只是把刚才论亚兰的话又对非利士重复一遍。

第58节。这里神重复先前所见的话：犹太人毫无借口。我们知道他们争辩时何等放肆，神严厉待他们时他们总爱喊冤；因此，因这骄傲百姓常常发出怨言，神就像从前一样宣告，他们所受的是自己应得的：“你担当的不是我过分的严厉，而是你自己的可憎之事和罪恶。”这里的词原本可指意图，也可指可憎之事，所以译作邪恶或卑鄙更好。现在我们便明白先知的意思了：犹太人所受的，确是自己恶行的公义报应；那临到他们的刑罚不能归咎于神太严厉，因为若衡量他们的罪，就会发现他们的罪比神待他们的手段更重。并且，这一节也包括城与殿最终的毁灭，虽然神同时也借那些刑罚试图召他们回转得生命。

第59节。这里神也预先粉碎犹太人可能提出的错误抗辩：无论他们怎样，神总与他们立了约。因此他们或许想逃到这个避难所里，说神既收纳亚伯拉罕和他的后裔，就已经把自己约束在圣约中。即使他们千百次惹动神的怒气，这个辩词似乎仍在：神理当持守自己的约，不该按他们忘恩所当得的来待他们，而要与自己的应许一致。如今神正回应这套诡辩，说既然是他们先破坏了圣约，他就有自由不再守约。“我要照你所行的待你。”由此可见，犹太人那种暗中诽谤神、好像他废掉自己的约的诬告，被这里驳倒了。神说，在契约中，一方若被另一方欺骗，就不再必须向背约的人受约束，因为立约要求彼此诚信；而犹太人已经破坏了他们的约，把它变作无效。因此，因他们的诡诈和邪恶，神就得了自由可以弃绝他们，不再把他们算为自己的百姓。

所以，正如上一节说他们所受的是公义的刑罚，这里又特别补充：神离开这约时，并不能被控告为失信，因为他面对的是背信弃约、已经使约作废的人；任何一方若弃绝盟约，约就不再是约了。“我要照你所行的待你”，因为“你藐视了誓言，使圣约归于无有”。这里神加重他们叛离的罪，因为犹太人不仅使圣约破裂，而且还轻看了誓言。这个词既可指誓言，也可指咒诅（申命记27章）；因此有人认为先知这里是指律法所附带的咒诅，我也乐于接受。但要记得我已说过的：他们的罪更大，因为他们不仅行事诡诈，还轻看了那庄严的誓言，而那誓言正是他们用来把自己约束起来的。因为神应许作他们的神，同时摩西奉神的名要求百姓向他顺服，他们都回答“阿们”；并且律法中已宣布了足以使人战栗的刑罚（利未记26章）。所以，犹太人把这约当作儿戏轻忽，实在是极其麻木。

因此我们看见，他们的罪加倍了：他们不仅破坏盟约，还任意戏弄神，把自己曾郑重立下的誓言当作小孩玩笑。

第60节。因为这里神应许要向犹太人施怜悯，所以有人把前一节译成疑问式，好像说：“我岂要照你所行的待你吗？”或“若不是我记念，我本会照你所行的待你。”但在我看来这太牵强。毫无疑问，先知在这里仿佛收束话锋，把论述特别转向昨日所说的蒙拣选之人。前面他一直是从那已经被弃绝的整个百姓的身体来说，因此摆在他们面前的只有绝望。如今他转向保罗所说“恩典的拣选”（罗马书11:5），因此应许神要记念他与百姓幼年时所立的约，虽然他不会毫无分别地恢复全体百姓。因为整体必须灭亡，只保留一小群。我们知道，这个应许并不是对亚伯拉罕一切按肉身而生的子孙普遍发出的，而是单归选民。神因此宣告，他要记念自己在百姓幼年时与他们所立的约；借此表明，他的怜悯除了从圣约而出，再无别的源头。

因为神总是把信徒带回泉源，免得他们自以为有任何权利，或幻想某个原因使神与他们和好。所以他说“我要记念我的约”，正是说明神这怜悯除了圣约以外别无根基。接着又说：“我要与你立永约。”这里神毫不含糊地应许一个比那因百姓之错而已被废掉的古约更美、更卓越的约。因此，这段话若不从神借基督所立的新约来理解，便无法明白。但这两句紧密相连，必须仔细权衡：一方面，神在这里赐下新约的盼望；另一方面，他又教导我们，新约仍源于那因百姓之罪而被废弃的旧约。于是可见，新约是从神与亚伯拉罕所立、后来又借摩西之手所印证的那约流出来的。向我们在福音中宣告的，之所以称为新约，并不是因为它此前全无起头，而是因为它被更新了，并附加了更美的条件；因为我们知道，律法已经被新约成全并废止。

无论怎样，新约的卓越丝毫不因其源于旧约而受损，反而正是建立在旧约上。

第61节。既然神表明，他向犹太人施怜悯的唯一理由是记念自己的圣约，如今他也反过来告诉我们，他向他们所要求的是什么：就是他们开始承认自己如何卑鄙地背弃所许的忠诚，如何不配地藐视神的律法，如何不敬虔地顽梗抗拒他一切先知，讥诮他们的威吓，并在明显的刑罚之下仍麻木不仁。但这一段尤其值得注意，因为由此可知，惟有那些不满意自己、并且羞愧蒙羞而投奔神怜悯的人，才配得着神的怜悯。总之，我们看见神的恩典对顽梗的人毫无益处。它固然向众人普遍摆上，但只有那些定自己的罪、记念自己的罪孽，以致这些罪在神面前被除掉的人，才真正领受它。所以，若我们愿意自己的罪在神面前被埋葬，就必须自己记得这些罪；若愿意自己的罪在神和天使面前被涂抹，就必须自己羞辱自己，就是每逢违犯并惹动神忿怒时，心里发羞、感到自己的卑贱。

由此可见，福音的全部内容已在这里简要总结；因为众所周知，福音无非就是悔改与信心。关于信心，以西结已经宣告：神因记念自己的圣约，必与失丧的人和好；如今他又加上劝勉，要他们承认自己的过犯。我们知道，先知所说的羞愧正是悔改的果子或内容之一，正如保罗在哥林多后书第七章描写悔改时所显明的（哥林多后书7:9）。不过这题后面还要再讲，所以我现在先往前说，因为我前面所讲的直到本节末了才能完全明白。他说：“当你接纳你的姐妹，无论年长的、年幼的。”这里他不只是指所多玛和撒马利亚，而是泛指万国；因为全世界都败坏了，所以都可称作姐妹。既然她们在罪恶上都彼此相似，她们之间的联合就像亲属关系一样。

因此他说，当犹太人重新蒙恩时，他们将有一大群人与他们同在，“接纳自己的姐妹”，就是从四方聚集一个浩大的群众，使众人都被召集来顺服神，同享这一个圣约。若有人说这从未应验，回答很简单：先知论外邦蒙召有两种方式。有时他们宣告此事，是说犹太人和以色列人作万民的领袖，得着神的恩宠与保护；“那日必有七个人拉住一个犹太人的衣襟，说：求你们带我们到你们的神那里去”（撒迦利亚书8:23）。这本是正当的秩序：犹太人作为长子，应把别人联合到自己这里来，从而组成一个身体、一个教会；但因犹太人因忘恩而被剪除，先知也另有一种讲法，就是说外邦人要接替那忘恩之民的位置，正如保罗说天然枝子被折下来，我们这从野橄榄树来的反倒被接上（罗马书11:16）。

先知在这里采用前一种说法，说犹太人要“接纳她们的姐妹，无论年长年幼”，因为他们要从万国聚集神的教会；这已经部分应验了。福音是从哪里流出来的，不正是从这源头吗？正如早已预言：“必有律法出于锡安，耶和华的话出于耶路撒冷”（以赛亚书2:3；弥迦书4:2）。诗篇110篇也说：“你的杖要从锡安伸出”，就是基督的国要传到全世界。既然救恩从犹太人而来，福音由那里发出，那么这里所应许的便已经部分成就：别的民族被犹太人接纳了。接着又说：“我要把她们赐给你作女儿。”因为若不是犹太人借着忘恩拒绝了神原本赐给他们的尊荣，他们就会永远是教会中的长子；那样外邦人就仿佛在一位母亲之下，因为犹太人是古老教会，理当在万国中取得母亲的地位。

因此神理当说，他要把万国赐给犹太人作女儿，就是当外邦人借着福音的信被接枝进入同一个教会身体时，加添在犹太人之下。然而他又说：“不是按你的约。”有人把这解释为礼仪，因为外邦人虽被收纳，仍不必守律法礼仪；但这解释太冷淡。也有人把它与耶利米书31:31相比，说神要立新约，不像他与列祖所立、却被他们破坏的那约；这说法有一部分对，但不全对，因为这里必须看见百姓的约与神的约之间的对比。前面神说“我要记念我的约”，现在又说“不是你的约”。这样，他就把看似矛盾的两件事调和起来：一方面，他要记念自己的约；另一方面，这约又因百姓而被拆毁、废掉。神表明，这约在他那一边是坚固的，在百姓那一边却是无效的。

所以他说：“我要与你和好，却不是藉着你的约”，因为如今那约已不成其为约了，正如何西阿所说：“不是我的民，不蒙爱”（何西阿书1:9）。亚伯拉罕的全部后裔并不都是神的子民，也不都蒙爱；但虽然因百姓的背信，那约在他们那里变成虚空，神却胜过了他们的恶，重新把自己的约树立在他们中间。至于他说“我要立约”，也可解释为“我要重新设立、重新恢复”；因为我们说过，新约之所以有别于旧约，是因为它建立在旧约之上。因为神在基督里向我们所提出的，不正是他在律法中早已应许的吗？所以基督被称为律法的终极，也被称为律法的灵；若把律法与基督分开，它就不过是死字句；惟有基督赋予它生命。因此，神今日在他的独生子里向我们所陈明的，无非是他先前在律法中已经应许的；由此可知，他的约被重新设立，并且永远坚立。然而这并不是人的功劳。

为什么呢？因为人已经如此背离信仰，以致神是自由的；甚至那约本身也因人的背信而失去效力。新旧约相同与不同之处都不难归纳：相同之处在于，神今日仍向我们坚证他从前对亚伯拉罕所应许的；亚伯拉罕之所以被称为信徒之父，也惟有在这个意义上才成立。既然亚伯拉罕如今仍是众信徒之父，我们的救恩便只能设想为立在神与亚伯拉罕所立的约中，后来这约又借摩西之手得以坚证。至于不同之处，可从耶利米书31:32简要看出：旧约因人的过犯被废，因此需要更好的补救；那里所显明的是双重的，就是神要埋葬人的罪，并把自己的律法写在他们心里。其实这在亚伯拉罕时代也已经有了：亚伯拉罕信神，信心向来就是圣灵的恩赐，所以神已把自己的约写在他心里（创世记15:6；罗马书4:3；以弗所书2:8）。神也把律法写在摩西和其余信徒的心里。

这是真的；只是律法之下这种内在恩典起初更隐晦，而且像额外的恩惠附加在外在制度之上。因此，若说神重生自己的选民是律法本身的作用，那就不对，因为重生的灵是从基督来的，因此是从福音和新约来的。但我们仍须记得，旧约之下的信徒确也得着、并被赐予重生的灵。至于罪得赦免，在旧约下就更隐晦：因为所献的只是牲畜，它们不能为可怜的人赚得救恩，也不能涂抹他们的罪。所以若单就律法本身而论，其中找不到新约里“我不再记念你的罪”这应许；然而神直到今日仍向我们施恩，是因为他曾应许亚伯拉罕，万国都要因他的后裔得福（耶利米书31:34；创世记12:3；18:18）。因此，耶利米所指出的差别确实是真的；但新约又是如此从旧约流出来，以致本质几乎相同，只是在形式上有区分。

第62节。先知在这里再次坚固前面的教训：虽然犹太人尽其所能使神的圣约归于无有，这约却仍要坚固不移。但我们必须持守我前面说过的话：这段论述特别限于选民，因为全体百姓的得救已毫无指望。神在此显明，他与亚伯拉罕所立的约绝不能因人的背信而废掉。保罗在罗马书第三章所说的也正是这个意思：“即使全世界都说谎，神却总是诚实的”（罗马书3:4）。但我们也看见，我们现在所讲的这约虽是新的，却源于旧的；因为我们藉着基督与神和好时，也当被接入古代教会的身体中，成为亚伯拉罕的儿子，因为正如我们先前所见，他被称为信徒之父绝非徒然。

所以神说，他自己的约要与百姓坚定；但不是与那已因背信而被弃绝的百姓，而是与那些真实、纯正的亚伯拉罕子孙，就是像他们祖先一样凭信心和敬虔跟随他的人，正如诗篇102:18所说：“将来受造的民，要赞美耶和华。”先知借此表明，神的约若要重新建立，就必须有一个新教会形成，好像神重新创造一个新世界；“所造之民要赞美神”就是这个意思。所以，圣灵在这里侧面责备以色列人，好像说，在他们中间赞美神的声音已经止息；但当新民出现时，神就要得荣耀。神又说：“你就知道我是耶和华。”这句话常被重复，但意思各有不同。每当先知威吓百姓时，常加上这句话，那时应理解为百姓的愚顽与真知识之间的对比；因为他们总是轻看一切预言。神的仆人确实发声，严厉责备不敬虔和邪恶的人，却没有效果。

既然他们如此任意玩弄责备和威吓，于是就常对他们说：等我不再只向你们说话，而是用鞭打教训你们时，你们才会开始知道我是神。但如今先知讲的是神白白与百姓和好的事；因此他们真正认识神，是因为尽管因人的错失神的约似乎破碎无效，他仍坚定守住自己的应许。先知在这里宣告，他们要认识神与他们自己不同，也就是说，神不像人那样改变谋算，也不像人那样轻浮反复；正如以赛亚书55:8所说：“我的意念非同你们的意念；天怎样高过地，我的道路也怎样高过你们的道路，我的意念高过你们的意念。”神这里的意思是：犹太人若按自己通常的理性衡量神的怜悯，就是大错；因为他的怜悯深不可测，他的信实不可穷尽，与他们截然不同。

现在我们便明白本节的意思：前半句宣告，神要与他新的、蒙拣选的百姓所立的约是坚定的；后半句则说，犹太人必知道自己所面对的是神，因为他们无法夺去神当时所应许的。由此也可明白，神在基督里的约为什么是永存的：因为正如耶利米所说，他把律法写在义人的心上，又赦免他们的罪孽（耶利米书31:33）；这正是其永存的原因。再者，先知在后半句虽高举神的恩典，同时也把犹太人从一切足以摇动他们信心的妄想中召回。因为当他们觉得自己陷入深渊时，便容易断定再无补救；若神真要保守他们，为什么不及时帮助呢？既然他竟容许他们被掳、沉到极深处，看似就毫无恢复希望。

因此以西结宣告，信徒不可固执于自己的想法，反而要把心举向天，期待那在人看来完全不合情理的事，因为他们应按神的本性来判断，并按他能力的无限而不是按自己的感受来衡量他应许的果效。

第63节。以西结再次劝勉信徒悔改，并恒常默想。我们已经说过，这两部分不可分开：一是恩典的见证，一是悔改的教训；又说过，这正是福音的实质，就是神愿意那些蒙他白白赦免、与他和好的人也悔改。因为神向我们息怒，乃是在基督里使我们成为新造的人，并借着他的灵重生我们；正如以赛亚所说，神必向那转离罪孽的百姓施恩（以赛亚书59:20）。那应许只限于那些不沉溺放纵于罪、而是在神面前谦卑下来，并认定若不严厉审判、定自己的罪，自己就绝无得救可能的人。因此以西结接着说：“使你记念并抱愧。”我已说过，这里所称许的不仅是一次的悔改，而是对悔改持续不断的渴慕。这一点必须留心，因为我们常常不愿反复抖落自己的罪，因此尽可能躲避去看见它们；我们爱自己的安逸，人人都乐于把自己的罪摆到眼外。

其实，只要我们真的看见这些罪，它们首先会逼得我们羞愧，随后就使我们深深忧伤；良心召我们到神的审判台前，我们就承认那可怕的报应足以击杀最胆大的，除非他们有赦免的确据扶持。因此，既然承认罪会带来羞耻和忧伤，我们便想尽办法把这种承认远远推开。但若不藉着悔罪，就没有别的路可通往拥抱神的恩惠。这就是神在这点上一再坚持的原因：我们并不会直接跟从他，所以仅仅告诉我们该做什么还不够，除非神尖锐地刺透我们、猛烈地把我们拉向他。这段经文因此必须留意：先知命令信徒在得赦免以后，仍记念自己的罪；这就把伪君子与神真实的儿女区分开来了。伪君子用夸大的言词说自己仰赖神的怜悯，大谈基督的恩典，却又希望自己的罪永远被埋没不再想起。相反，若不自己审判自己，就绝不能真正在神面前谦卑。

所以，若我们愿意自己的罪在神面前被涂抹、被投入深海，正如另一位先知所说（弥迦书7:19），就必须频频不断地把它们带回自己的记忆；因为当这些罪常在眼前时，我们就会认真地逃向神求怜悯，也会藉着谦卑和敬畏得到适当预备。先知又说：“使你抱愧。”因为单单记念还不够，还必须加上这种羞愧。我们看见，许多人也记得自己的过错，也承认自己的罪，但都是轻描淡写、出于例行公事；他们甚至承认罪，却又想保全自己的完整性和名誉。而这里所要求的认罪却伴随着羞愧；正如保罗对信徒说：“你们从前那样行，能结出什么果子呢？”（罗马书6:19）如今你们为那许多罪真感到羞耻了；从前你们瞎眼，在黑暗中游荡，但当神借福音照耀你们时，你们就承认自己的卑贱和污秽，于是产生羞愧。

先知又说：“你不可再开口。”先知用许多话来解释一件本身并不难明的事，并不奇怪；我已经说过原因，因为我们极难被带到他所说的那种羞愧之中。我们口头上虽立刻会定自己的罪，但一百个人中难找一个人肯甘心把自己完全放下，承担自己所当得的羞辱。既然人里面找不到这种自愿顺服，就必须像先知在这里这样更用力、更尖锐地催逼他。当他说“不可再开口”时，意思不是只要求一种片面的认罪，让人仅仅见证自己应受神审判；而是要求一种完全彻底的认罪，使他们在各方面都被定明有罪。这一点必须特别注意。因为我们看见，这个世界总想躲避神的判决；既然不能彻底逃脱，就发明各种遁词，为自己保留几分无辜。

因此教皇派编造出部分称义、各种补赎；他们不得不承认自己配得死，但随后又加上保留，说自己靠善行在神面前多少还有功劳，并非全然该被定罪；然后又谈什么补偿，仿佛可以用所谓超额功德与神交易，使他息怒。总之，很难找到人真诚坦率地承认自己里面毫无不是定罪材料的东西。正如我说过的，我们承认在神面前有罪，却只限于一两件过错。那圣灵在这里究竟要求什么呢？就是“不可再开口”；保罗也从这里及类似经文借用这种说法。先知书中常说：“凡有血气的，都当在耶和华面前静默”（撒迦利亚书2:13）；但这里先知特别指那种羞愧，使神的儿女困惑得全然缄默。保罗也说：“使各人口都塞住，普世的人都伏在神审判之下”（罗马书3:19）。

随后他表明，犹太人和外邦人都陷在同一定罪之下，除神的怜悯之外再无救法；然后又说，当我们的口被堵住，也就是不再闪躲、不再为自己找任何借口时，神的公义就真正显明出来了。伪君子总把功劳分给神和自己：我承认自己犯了罪，但为什么我的好行为不能算数？为什么只因一个过错就该定我罪呢？好像犯法的人并未偏离公义一般。由此可见，当我们沉默、不顶撞神，不狡辩、不东拉西扯地减轻或推诿自己的错时，我们才算真正谦卑。诚然，神也愿意我们开口；彼得说，神把我们从黑暗中召入奇妙光明，为要叫我们宣扬那召我们的主（彼得前书2:9）。就这个目的而言，神怜悯我们，是要我们作他恩典的传扬者。

大卫也这样说：“主啊，求你使我嘴唇张开，我的口便传扬赞美你的话”；也就是说，赐我歌颂的材料，正如他别处说：“他使我口唱新歌”（诗篇51:15；40:3）。所以，当神厚待信徒时，他就开他们的口和嘴唇；但这里先知说的是另一回事，就是那些想与神做交易的人所提出的种种例外，好像他们并非全然该被定罪。总而言之，以西结的意思是：悔改真正的果子，就是我们不再为自己辩护，而是默然承认自己已被定罪。有人也许会提保罗的话来反对，说他把“自诉、表白”列为悔改的果子之一（哥林多后书7:11）；但保罗所说的“分诉”并不是我们通常所说那种为自己辩解。通常，一个人若声称自己做得对、毫无过错，就说他是在自我辩护；而保罗的意思不过是罪人来到神面前，承认自己的过犯，求神赦免，并以怜悯遮盖自己，使定罪不再显露。

由此可见，保罗的话与先知并不相反。接着先知又说：“因你的羞辱”，“当我向你施恩的时候。”我们再次看见，这两件事完全相合：神埋葬我们的罪，而我们则把这些罪带回记忆。因为当我们甘愿控告并定自己的罪时，就转开了神的审判。若良心沉睡，就会在里面养着一把暗火，最后燃成烈焰，点起神的忿怒。所以，若我们愿神忿怒之火熄灭，别无补救之法，只有甩掉自己的罪，把自己当得的羞耻摆在眼前；而神的怜悯正催促我们这样做。因为必须注意其中的连接：“当我向你施恩时，你就因自己的羞辱而默然。”一个人越尝过神的恩典，就越容易定自己的罪；正如不信是骄傲的，人越在神恩典的信心上长进，就越在神面前谦卑。先知的话最能表达这一点，因为他教导说，沉默正是恩典、也就是白白和好的果子。

当他说“我向你施恩之后，你就要羞愧，以致因你的羞辱而缄口不言”，就是这个意思。我们也看见，在律法之下，百姓借着礼仪被教导，一面领会神的怜悯，一面同时被真实的悔恨所触动；因为若没有祭牲，神在律法之下从不息怒。如今虽然不再献牲畜，但当我们想到，除非神的独生子流血作赎罪，否则再没有别的代价足以满足神，这就给了我们材料去拥抱神的恩典，同时也使我们真正有悔改的情感。并且，神又说“因你所行的一切”，是要放大神恩的浩大；因为百姓若只犯了一种罪，他们对神恩典的估量就会较小，但既然已被定了这么多罪，如我们前面所见，神恩典的广大也就更加明显了。最后，加尔文附记说，他在本章藉机解释了福音中的称义、信心与悔改，也提及教皇制度的错误虚构，并简短推荐若干相关作者与注释。