出埃及记 第 23 章 · 约翰·加尔文

不可接受谣言（旁注：虚假的报告）。这句话也可以译作“不可散布”或“不可煽动”；如果采用这种译法，神就是禁止我们捏造毁谤。但如果译作“不可接受”，意思就更进一步，也就是说，不可借着支持别人的谎言而加以纵容或证实。因为前面已经说过，这种罪可由两种方式犯下：或是恶人捏造虚假控告，或是另一些轻信的人急于附和他们。因此，两种理解都很贴切：一方面，制造谣言的原始作者被定罪；另一方面，帮助他们作恶、仿佛替他们背书的人也同样被定罪。但因为后面紧接着说“不可与恶人连手”，我乐意采用“不可接受”这个译法，好使上下两句配合得更紧密。摩西用这个词确实十分恰当，因为谎言若不是被别人以不义的同意接纳并扶持，很快就会因自身空虚而归于无有、跌落在地。

因此，神使祂的百姓远离这种邪恶的同谋，免得他们借着协助把虚假控告传播出去；凡向不敬虔之人伸手、借此毁谤邻舍的人，神都称他们为假见证人，因为制造诽谤与维持诽谤，二者相差无几。如果有人认为第二节更适用于审判官，那么它既可算作第六诫的补充，也可算作第八诫的补充，即：任何人都不应甘心附和别人的不义判断，以致伤害无辜者的产业或生命。但由于这里责备的是那些过于轻信之人的错误，而虚假所以得势、毁谤者所以能把明明白白的事搅得混乱，也正是因此，这条诫命放在这里十分合宜。（167）“与恶人和说谎者结伙，为要毁谤邻舍。” （168）“这句话也应归在假见证这一类之下。”

“若遇见你仇敌的牛……”从这两段经文可以非常清楚地看出：一个人仅仅不去作恶，在神面前并不因此就算无罪，除非他也努力去行善。因为弟兄的益处应当如此成为我们所关心的事，以致我们应当按着自己的能力和机会，彼此乐意相助。这一教导极其必要；因为每个人都比应当有的更留心自己的利益，所以他也就愿意缩手，不去帮助别人。但神却判定，那因疏忽而伤害邻舍的人，就是犯了偷窃罪；这是公正的，因为原本只要他肯，那物件就可以保全，但他明知如此，却故意任其毁坏。并且，这责任甚至延伸到仇敌身上；所以，如果我们连朋友都不帮助，我们的残忍就更无可推诿了。总之，信徒应当仁慈，好效法他们天上的父；他们不仅应把劳力施予那些配得的人，也应以恩慈对待不配的人。又因为许多人会想方设法推诿，神便预先堵住这些借口，吩咐人把失主不明的牲畜看管起来，直到主人来认领；并且把同样的原则推广到一切遗失之物。 （127）“他们应当有怜悯、有人情，向众人施恩。”

“不可在穷人争讼的事上屈枉正直。”既然律法是为抑制那些常见的恶而设立的，神特别提出穷人的案件，也就不足为怪了；因为他们常常明明有理却仍败诉，一方面是因为他们没有势力，又因人对他们的轻视而容易受害，另一方面也是因为他们无法像富人那样承担诉讼费用。因此，律法合理地顾念他们的弱势，免得审判官的不义夺去他们仅有的一点财物。但这里所提到的另一点，似乎又显得多余，就是审判官不可偏护穷人，因为这种情形很少发生。并且，神在别处所吩咐、所称许的事，若在此处反而遭到责备，也似乎不合宜。我的回答是：正直在神眼中是如此可喜悦，以致审判官无论借着什么借口，只要稍微偏离一点，都绝不能被宽恕；这正是这条诫命的本意。因为，穷人大体上固然多受强暴欺压，但有时野心也会驱使审判官生出不当的怜悯，于是他便拿别人的东西来慷慨施舍。

并且，这种试探更加危险，因为不义竟披上了美德的外衣。若审判官只把注意力放在诉讼者的贫穷上，一种愚妄的惧怕也会同时潜入他心里，担心自己的判决会毁了那个他想要拯救的人；于是他就把本属于这一方的判给另一方。有时，穷人在提起和进行诉讼时，比富人更鲁莽、更放肆、更顽梗；而当他们对自己的案件绝望时，就必定诉诸眼泪和哀号，用这些去欺骗不谨慎的审判官，使后者忘记案件本身，只顾念怎样解除他们的困苦和缺乏。此外，因为富人的损失对他们看来不算什么，毕竟富人容易承受，他们就毫不顾忌地偏离公平而偏袒穷人。但也正因此，更显明神是多么厌恶对穷人的压迫，因为祂甚至不允许为了损害富人而去帮助穷人。

“要远离虚假的事。”既然这里似乎是在说导致无辜之人被害的假誓，有些人也许会更愿意把这段经文归到第六诫之下；但这并不难解决，因为摩西明明是在定罪假见证，同时又举出其中一种情形，好叫人看出这罪何等可憎，也就是借着毁谤杀害弟兄，因为假见证人是用舌头杀人，甚至比刽子手用刀杀人更甚。因此，普遍而言，向弟兄说谎本身已是极大的不人道；若再因假誓使他被处死，这罪的残暴就更加深重，因为谋杀与奸诈结合在一起了。接着又有威吓的话，神借此把假见证人召到祂的审判台前；那些用谎言使义人陷于危险之中的人，决不能不受刑罚而逃脱。

“不可受贿赂。”这种偷窃是最恶劣的一种，就是审判官因贿赂或私情而被腐化，毁坏本应由他们保护的产业；因为他们的审判台仿佛是神圣的避难所，受冤屈的人可以逃到那里，所以没有什么比他们在那里反倒落入强盗手中更不相宜的了。审判官是为制止一切不法和罪行而设立的；因此，如果他们偏袒恶人，他们就是窝藏盗贼的人，没有什么瘟疫比这更致命了。而且，既然他们的权柄排除了别的一切补救办法，他们自己就像手持兵器的强盗一样。所以，他们伤害人的能力越大，不义判决所造成的损害越重，就越应当殷勤地警戒他们防备不义；也正因此，必须用特别的训令使他们坚守本分，免得他们借着庇护掩饰并助长盗窃。如今，贪婪既是万恶之根，一旦抓住审判官的心，就不可能还保有什么正直。

虽然人人都彻底定罪这种恶，即使他们自己完全受其辖制，神还是更直白、更通俗地论到这件事，吩咐审判官不可接受任何馈赠；因为没有什么毒药比审判官受礼物引诱，更能致命地消灭一切正直。凡收礼的人，尽可以辩称自己仍旧保持正直，但事实本身已清楚表明，他们是可以收买的；既然如此被利益吸引，他们所追求的就是自己的钱财益处。从前，只要审判官被称为“钱鬼”，就足以使他们蒙羞了。不过，这件事也无须再多讲，因为神用一句话就切断了一切推诿的门路：“因为贿赂能叫明眼人眼瞎，又能颠倒义人的话。”所以，如果我们顺服祂的判断，那么无论人的聪明之光多么明亮，礼物都能将其熄灭；无论人的正直多么坚固，礼物都能将其动摇。事实上，礼物在污秽人的手之前，已经先感染了人的心智。

我所说的是那些与案件审判有关而收受的礼物；这里并不是在讨论人彼此出于友善而互赠的礼物。因此，在申命记第16章里，神在论到礼物以前，先禁止屈枉公理和看人的情面；由此我们知道，所定罪的只是那些为博取偏爱而设下的网罗。还必须注意利未记中的那段经文，“按公义审判”是与“看人的情面”相对的；因此，审判官的眼目只要稍稍离开案件本身，他就已经忘了公平。并且，屈枉审判就等于在审判中行不义；但因不义并不总是明明显露出来，反而常借着各种诡计遮掩，所以神在利未记中定罪腐败不义的审判之后，在申命记又用“屈枉”这个词，为要揭穿一切虚妄的借口。（129）“没有什么比把审判台变成强盗的巢穴更可怕的了。” （130）法文补注说：事实上，在外邦人中，只要把审判官称作“钱鬼”，就足以使他们声名狼藉。

“六年你要撒种。”接着又有另一项安息年的制度（Sabbathismus），就是关于土地耕种的年制；因为正如人和牲畜每逢第七日安息，神也规定土地在第七年安息。照着土壤肥瘠的不同，田地通常每三四年休耕一次，免得因耗竭而全然失去生产力。事实上，几乎找不到肥沃到可以持续不断生产的土地。因此，人们给土地一些休息，使它恢复元气；但这主要是指小麦、大麦、豌豆、蚕豆及其他豆类和种子。至于草场和葡萄园，情形就不同了，因为草场年年收割并不会削弱土壤肥力，而葡萄树若不耕作反而会退化。迦南地能够连续六年撒种而不致衰竭，这正是它格外丰饶、极其肥美的记号。

神为着祂的百姓赐给这地这种特权；祂设立休耕并非出于必要，因为在第六年祂使祂赐福的能力加倍，而是为了使安息日的圣洁在各处都清楚可见，使以色列人在看见那地的时候，更受激励去遵守安息。休耕的方式是：在圣年不可撒种，也不可修剪葡萄园；若上次收割时散落的种子自行长出什么来，那便归本地居民和寄居者共有。虽然神特别把那些自长出来的出产，无论是谷物还是葡萄，赐给穷人，作为白白的礼物，好救济他们的需要，但这种恩慈与慷慨，只是履行宗教责任时附带的结果。神的主要目的并不是单单救济穷人；但正如我们前面所说，慈惠的行为随着事奉神而来，并没有什么奇怪的。

如果不敬虔的人愚妄地反对说，无知觉的土地与属灵的奥秘之间并无关联，我们已经回答过：虽然安息日只是存留在信徒中，作为无价之福的凭据，但它的记号仍显在羊群牛群，甚至无生命之物上，为要更新人对它的记忆，免得百姓渐渐冷淡、敬虔懈怠。若他们讥诮地坚持说，犹太人所得的最高特权竟是与驴、牛，甚至田地为伴，那他们为何不用同样的讥笑去对待更平常的事呢？因为救恩的教义在传到我们这里以前，不也是托付在纸张或羊皮上吗？那他们为何不尽情讥笑我们信心的顺服呢？为何不说我们愚蠢轻信，竟拥抱借着臭皮子或别的污秽材料传达给我们的应许呢？神愿意把安息日的遵守刻印在一切受造物上，使犹太人无论把眼目转向哪里，都被提醒想到它。那么，土地为何不能成为一个显著而有力的记号，来粗浅地灌输这教义呢？

经上说“他们所剩下的，田野的走兽可以吃”，这命令并不是指那些他们可以从产业上赶走的野兽和害兽；神只是吩咐，凡地里所出的，都要公开摆出来，给人和牲畜共同作食物。这也间接回答了一个可能出现的问题：神表明，纵然不收草为干草，青草也不会浪费；因为青草本身就可以代替干草，使牲畜在田野草场中吃得饱足。不过，从利未记那段经文又引出另一个问题，因为神在那里允许地主和他们的家人在那时采集自生之物作食物。但这并不妨碍他们像寄居者和其他任何人一样，吃那些原本归众人共有的果实，只要他们不因贪婪而亏负穷人。随后在禧年的条例中，也加上同样的话；因为那年虽是满了七个七年的年，比其他年份更圣，神仍允许众人吃那自生的出产。

祂在出埃及记中说得较为严格，是为了更强烈地督促他们慷慨；但在利未记中，祂表明地里的出产并不会损失，因为无论他们自己、他们的仆人、牲畜、雇工还是寄居者，都得了许可可以分享。祂说“你收成中自长的”，我理解这是指他们平常收割的田地；再往下，祂又把他们对葡萄园特有的所有权称为“分别出来的”。因此，尽管业主可以夸口说产业是自己的，所以收成理当全归自己，神还是提醒他们，在安息年里，那果实仍然归众人共有。所以，“收成”这个词是用于已播种的田地，而“分别出来的”则用于私人的葡萄园或其果实。旧译者把它译作“初熟葡萄”。

若有人愿意采用这个意思，那么摩西就是明确宣告：即使人献上这些，也不能因此赋予业主一种权利，说葡萄园里长出来的东西在那一年仍归他自己所有；否则，人就可以拿献上葡萄初熟果子作借口，并借此辩称，既然初熟果子已经献给神，全部出产也就借着初熟果子而成圣归自己了。但神先一步堵住这种曲解，表明那原是关于平常耕作的话，不可错误地转用于这特别的安息年。既然“拿细耳”这个词意为“分别”，我看不出为什么要改动这个十分贴切的意思。不过，注释家对这词的理解仍有分歧：有人认为它表示“放弃”，因为每个业主都放下自己的私有权，使葡萄可以归众人共有；另一些人则解释为，他们在那一年停止耕种葡萄园。至于我，正如前面所说，我只是认为：业主特有的所有权被称为他的“分别”；因此，除了在安息年以外，别人不可动他的葡萄。

这样，“分别”就是与向公众开放的公田相对。（341）“犹太人的处境并不算荣耀。” （342）法文补注：“各人都可以像取公共财物一样，按自己所能取的去拿。” （343）参利未记25:5 边注：“你分别出来的葡萄。” （344）此处为法文补充。

“六日你要做工。”这段经文再次提到安息日附带的功用，虽然这并不是其原初设立中固有的部分，就是藉着安息日，家中众人和牲畜也都得益处。把这一点算在那些增添安息日价值的福分之中，并无不妥，虽然它属于第二法版的范围。我们也知道，这个粗野的民族需要用各种可能的方式被吸引，好叫他们甘心乐意地向神献上当得的敬拜。因此，总意就是：他们藉此不仅表明自己对神的敬虔，也表明自己对仆人的仁慈。我已经说明过，若他们记得自己从前的境况，知道自己也曾在埃及作过奴仆，他们作为主人的权柄就应当以节制来行使。若有人以为这个论证不成立，因为他们所受的是残酷可怕的暴政，回答也很容易：正因为他们亲身经历过，就更能从自己的感受中判断，残忍是何等可憎、何等难以容忍。

“不可提别神的名。”毫无疑问，这一宣告应当与第三诫联系起来。摩西解释说，人若指着别神起誓，就是妄称并亵渎神的名；因为把那些隐藏之事的判断归给任何一位，除了独一真神之外，都是不合法的。因此，神性的荣耀就转移到了人们所指着起誓的对象身上。所以，神借先知严厉宣告，祂要剪除那些既指着祂的名起誓、又指着玛勒堪起誓的人（西番雅书 1:5），因为犹太人这样做，就是把祂与他们的偶像混杂在一起，从而亵渎了祂的圣洁。总之，既然我们起誓时，是宣认祂是我们的神，宣认祂既知道我们的心，也审判我们的灵魂，那么真神理当把这尊荣单单归给自己；因为若我们不够敬畏地谈论祂，固然是夺去祂名的荣耀，若我们又把那些僭取祂部分权利者与祂并列，同样也是夺去祂的荣耀。从我们前面引证的申命记两段经文，这一点就更加明显：百姓被吩咐要指着独一神的名起誓；这等于说，在我们外在事奉的宣认中，当把神圣之名所当得的纯全敬畏归给祂。 但神并不是鼓励百姓放纵自己，频繁起誓，好像他们能藉着多起誓来操练敬虔的本分；祂只是简明地表明：当事情需要、形势要求、且有正当缘由时，他们不可用别的方式起誓，只可单单求告祂为见证和审判者。 （311）“这等于把祂当得的尊荣归给祂，立祂为隐秘之事的见证，并承认唯独祂有权维护真理。”

“一年三次，你要向我守节。”摩西在别处列举了若干节期，这里却只吩咐他们一年三次到神面前朝见，这似乎很奇怪。那么，吹角节和赎罪日在哪里呢？因为毫无疑问，这一切都应当在耶路撒冷举行。首先要注意，这里所提的是那些最主要、最尊荣的节期。其次，因为七月里的三个节期几乎是连在一起的，很可能因此给了他们一些宽免，免得他们整个月都离开家；因为月初吹角，初十是严肃禁食，十五日开始住棚。若要求所有人都一直留在耶路撒冷，这么长的停留就会成为重担。但若他们愿意从头到尾都在场，那么仍不过是一次旅行，而这次旅行是按其中最显著的那一日来称呼的。并且，摩西所用的“raglim”一词，按比喻说，与其说是“次数”，不如说是“行程”；虽然我承认，申命记中所用意为“次数”的“phagnemim”，也有类似的用法。

无论如何，看得出来，神只规定三次必要的圣会，是对祂百姓的一种体恤，免得一家之主和他们的儿女因费用和劳苦而疲惫，因为祂不悦纳任何不是出于甘心的事奉。（358）此句补自法文版本。（359）“raglim”和“phagnemim”本义都与“脚步”有关，后来两者都可用作“次数”，只是后者更常用，如同我们说“这么多次”一样；参申命记 1:2 与 16:16。法文版本在此处换成另一句解释：这样，三样节期都可包含在一次行程中，因为他们不会在全部完成以前就回去。

“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。”这条命令三次重复，提醒我们这里所说的是一件严肃的事；若像有些人所想的那样，这不过是禁止一种稍微不健康的食物，那就未免太轻微、几乎近于琐碎了。但犹太人不明白其用意，反而像他们一贯在无聊琐事上矫饰圣洁那样，竟不敢同时吃乳酪和山羊羔肉或羊羔肉，除非先把牙齿仔细清洁干净。然而，我毫不怀疑，这禁令是与祭祀有关的；因为在第一处经文里，它是附在献初熟之物的条例之后；第二处则如此记着：“地里首先初熟之物要送到耶和华你神的殿；不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。”第三处也是如此：“不可吃自死之物……因为你是归耶和华你神为圣的民；不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。”我承认，摩西有时会把不同事情的条例交错写在一起；但这里上下文连贯，清楚表明这条诫命是列在礼仪条例之中，因此应算作律法礼拜的一部分。

由此我推断，神不仅禁止百姓吃这种食物，不只是像吃浸在血中的肉那样而已；祂更是要他们不要用属肉体的混杂来玷污祭物。不过，很可能用奶调味的肉当时被视为美味；但因为人若吃用母奶煮的小羊或山羊羔，可能变得残忍，所以神禁止把那连在日常饮食中都不相宜的东西献给自己。有人解释说，小山羊在断奶以前不可摆上餐桌，这种说法并不合理，因为那时它们反而开始带有山羊膻味。但有一个理由却非常恰当，就是：神不容许在祂的祭祀中出现这样一种怪异的事，让幼畜的肉在其母的奶中被煮，好像是在自己的血中被煮一样。

“看哪，我差遣一位使者在你前面。”神在这里提醒以色列人：他们的福祉与遵守律法是如此紧密相连，以致他们若忽略律法，就必严重受害。因为祂说，祂要借着一位使者作他们的引导者，这是祂向他们施行父爱的一种记号；但另一方面，祂又警告说，他们若轻看这样大的怜悯，随从自己的私欲，就必不得免罚，因为他们逃不过那位祂所立为守护者的使者的眼目。几乎所有希伯来拉比，以及许多同意他们的人，都过于仓促地认为这里是指约书亚；但我们稍后将更充分说明，接下来的论述绝不能与约书亚这个人相符合。并且，他们的错误已被充分驳倒：第一，若把这里理解为约书亚，那么百姓在旷野漂流期间就没有使者作他们的领袖了；再者，后来又对摩西说：“我的使者必在你前面行”（出埃及记 32:34）；又说：“我要差遣一位使者在你前面”（出埃及记 33:2）。

摩西自己在别处也扩展论到神这善待百姓的作为，说祂借着一位使者领祂的百姓出来（民数记 20:16）。既然前面已经多次提到他们得救赎的那位使者，又何必长篇讨论呢？这一点现在应当视为已经确定：这里所指的并不是一个必死的人。并且，前面已经说过，应当记得：这里所说的不是普通的天使，而是众天使之首，也一直是教会元首的那一位。在这件事上，保罗的权威已足够使我们信服；因为他警戒哥林多人，不可像他们的祖宗在旷野中试探基督那样试探祂（哥林多前书 10:9）。我们也从摩西紧接着赋予祂的尊贵属性看出这一点，就是“神的名在祂里面”。我认为这极其重要，虽然人通常都轻忽带过。但让我们仔细思想。

当神宣告祂要差遣祂的使者“在路上保守他们”时，祂就是向他们要求甘心的顺服；因为他们若轻看或忘记那位以父般护理照顾他们的主，实在太卑鄙了。但在下一节，祂又用威吓唤醒他们的懈怠，命令他们谨慎祂的同在，因为祂要追讨他们的过犯；这里还有一个微妙的双关，因为所用的词含义是模糊的。希伯来文“shamar”意为“保守”；所以，当祂说有一位使者要作他们的守护者之后，祂又反过来警告他们，要自己谨慎。由此可见，这位使者被高举在常人之上，因为如果以色列人在任何事上犯罪，祂就被立为他们的审判者；这并不是像先知在教义上所受托付的审判权，那权柄虽是最高的，却仍不同于此；这里的意思是，没有什么能向祂隐藏。因为圣经把“在祂面前行走”这件事，当作唯独属于神的特有属性。接下来的“不可惹祂发怒”，也同样是圣经中普遍论到神的话。

但正如我刚才所说，我认为最重要的是：神的名要在祂里面，或说在祂中间；这等于说，我的威严和荣耀要住在祂里面。因此，祂既有鉴察人心的知识，也有统治权和审判权。此外，我们已经说过，用“使者”这个名称指基督并无不妥，因为那时祂尚未成为道成肉身的中保；但祂每次向古时的百姓显现时，都给出了祂未来使命的预表。（267）关于此说，Corn. a Lapide 引用 Justin、Eusebius 与 Raban 的意见。（268）法文版本省略了下面几段。

“你若实在听从……”祂缓和了先前使他们生出惧怕的话，原因有二：第一，祂宁愿温和地吸引他们，而不是用惩罚的恐惧强迫他们；第二，免得他们若以为那位使者对他们是可怕的，心里所生的忧惧就会削弱他们对祂怜悯与恩惠的感受。至于那些用来坚固他们遵守律法之顺服的应许，我打算留到别处再讲；但我认为，把这段放在这里，列入那些用来劝勉或称赞律法、借此提高律法尊严的话之中，是合宜的，因为它是回顾过去而说的。其意思可以这样转述：“你们当谨慎回应那位如此慷慨待你们的神。祂向你们列祖所应许、关于承受那地为业的话，如今已经预备要成就，除非你们的罪孽拦阻其间。所以，你们当为祂的恩典让路，使祂借着那位使者领你们进入祂的安息。”为要更进一步激励他们，祂向他们指出自己何等需要祂的帮助，好像祂在说：若不是祂保护他们脱离这么多仇敌，他们的处境就再没有比这更悲惨的了；因为祂列举了几个极其强大的民族，若不是在这位使者的引导下争战，他们绝不能与之匹敌。因此祂说，只要他们顺服祂的律法，就无须惧怕，因为凡起来抵挡他们的，祂都要单凭自己的能力将其毁灭。

“你总要拆毁他们。”我承认，这些补充条例有一部分确实也可以归用于第一诫；但因其中处处明言偶像，所以放在这里似乎更合适。摩西教导了必须遵守的事之后，又加上一条政治性的律法，吩咐拆毁祭坛、推倒偶像，为要使百姓更加殷勤谨慎。不过，这些经文与前面的有所不同；因为在前面定罪那些本身就是邪恶的迷信时，神所规定的是祂愿意直到世界末了都当遵守的事。如今，祂又用暂时性的条例来坚固那教训，为要使祂古时的百姓尽本分。因为如今我们并不顾忌保留那些曾被偶像污秽的殿宇，并将其用于更好的用途；因为我们并不受那些后来附加于律法的条例所约束。我也承认，凡足以助长迷信的东西都应当除去，只是我们不可在那些本身无关紧要的事上，过于苛刻地陷入迷信。总意是：神为更清楚地表明祂何等憎恶偶像崇拜，愿意凡从前献给偶像之物的记念都被废除。

第二处经文更充分地展开了摩西在第一处简略提及的事；因为他先前在“偶像”一词之下，已经概括了后来所列举的一切拜偶像记号，并吩咐要把全地清理得不留任何遗迹。奥古斯丁从“你们进那地去得为业”的话中，颇有见识地推论说：这里并不是吩咐私人去毁坏偶像崇拜的器具，而是当百姓得着那地之后，被赋予治理公共事务的权柄时，才装备他们有这样的权威。第三处经文较为简短，只列出三类；第四处又加上“雕刻的像”。第五处省略了树林，却以铸造的形像或像样之物代替；这里我们必须注意前面已经提过的，就是“柱像”这个名称有时也可作好的意义，因此犹太人就认为，先祖在律法以前可以做的事，如今却被禁止了。然而，在我们看来，更可能的是：如今被定罪的柱像，并不是像雅各所立、仅作纪念之用的那种，而是那些他们假装为神的形像之物。

有人把那词译作“标记”，有人译作“图像”，至于是否恰当，我留给读者判断。祂又加上“形像”一词；这词本身虽然未必是罪，但一旦与敬拜神有关，就理当被拒绝。人本是神的形像；因为摩西记述人受造时，用的正是这个词。但若用任何形状来代表神，并在其前敬拜祂，这无异于败坏祂的荣耀，把祂变形了。祂既提到铸像，就表明无论雕塑还是绘画都不许可；而且因这类东西通常是用贵重金属铸成的，所以百姓尤其要谨防，为了装饰而保留金银的神像。（297）奥古斯丁据此指出：当权柄未赐下时，私人不可擅自毁坏偶像器具；一旦权柄赐下，就不可忽略此责。（298）民数记 33:52 中相关词，英王钦定本译作“他们的图像”。（299）这里所说的形像，也可指金属制的符像之类。

“你们要事奉耶和华你们的神。”这应许诚然与我已另列一类的一些应许十分相似，但它有一个不同之处：它在邀请百姓热心遵守律法时，把神先前与他们列祖所立之约的果效摆在他们眼前，为要叫他们更欢然地领受律法。因此，我前面所说的话是有充分理由的：那些追溯过去的应许，在这里具有其合宜的位置，因为此处正是在预备他们的心，使他们顺服神、遵守祂的律法；因为神拣选了亚伯拉罕的后裔归给自己，好持续以恩惠眷顾他们。所以，祂应许赐福给他们的饮食和身体健康，因为我们今生的景况取决于这三件事。祂又加上另外两件事，就是生养的丰盛和寿数的长久。总意是：神已先以慈爱恩待他们，为要叫他们甘心乐意地尊崇祂；如今，祂所应许的一切都近在眼前，只要他们回应祂的恩典即可。不过，虽然那地十分肥沃，出产丰富多样，这里却不像别处那样提到酒和油，只提到简单的食物；仿佛祂是在说，维持生命所必需的供应必不至于缺乏。

“我要使我的惊吓临到你前面。”从这些话可以非常清楚地看出，神在这里称赞自己向这百姓所怀的父爱，为要预备他们的心，使他们服在律法的轭下。所以，这里摆在他们面前的，与其说是他们若遵守律法便可得的奖赏，不如说是若他们对拯救他们的神忘恩负义，就有羞辱向他们宣告；因为祂不久之后就要使他们享受应许之地。并且，当神说祂要差出祂的惊吓时，意思是祂借着隐秘的感动使人的心消沉。由此我们知道，惧怕和勇气一样，都在祂手中。只要神在世人中得着祂当得的权利，各样历史中都不乏无可怀疑的例证。勇士的胆量常常会突然被惊恐击溃；相反，怯懦胆小的人有时也会忽然振作，生出勇敢。原因若看不出来，不敬虔的人便诉诸命运那隐秘的权势来解释，或设想人的心是被潘神或森林精怪弄得昏乱了。

我们却当学习，人的心无论转向哪边，都在神的权下；祂既能用恐惧击倒勇敢的人，也能使怯懦的人刚强起来。从这段经文引出了诗篇 44:2 所说的话： “你曾用手赶出外邦人，却栽培了我们列祖； 因为他们不是靠自己的刀剑得地为业，也不是靠自己的膀臂得胜……” 并且，喇合虽然是妓女，又属于不信的民族，仍承认这一点；她对探子说：“我们的心都消化了；因为耶和华你们的神，本是上天下地的神。”（约书亚记 2:11）她虽然没有像这里这样明说，他们是从天上被内部的惧怕击打，只是说他们的恐惧出于对神大能的感知；但她仍承认，使他们这样战栗的并非人的因素。

摩西则更进一步指出，神不只是借着摆在他们面前的外在可怕景象使仇敌逃散溃乱，也在他们心里内在运行，使他们仓皇失措、惊惶奔逃；正如本节末了所说：“我要使他们转背逃跑。”意思就是说，祂要使他们立刻退去，甚至连面对这百姓都不能站立。（269）法文作“幻影或海怪”。后面又引培根论“惊恐”一事，说明万物本有自保之惧，但人常混入虚妄的恐慌。

“我要打发黄蜂。”虽然祂前面所提到的那种隐秘惊恐，已经足以使仇敌逃跑，祂还是进一步说，还会有其他现成的方法，使他们的仇敌在毫无危险、也几乎不费百姓多少力气的情形下被驱散。然而，祂所威吓要差遣的，不是什么强大的战士，而只是昆虫和黄蜂；这等于说，神既如此乐意恩待祂的百姓，祂甚至会装备最微小的动物来毁灭他们的仇敌。这样，就显明他们得胜是何等容易；因为不用刀剑，单是黄蜂就足以使仇敌溃逃并被灭绝。不过，祂又加上一个限制，免得以色列人抱怨说，那地没有立刻腾空、清除旧居民而向他们敞开；祂提醒他们，祂若逐渐消灭仇敌，对他们反而有益。

因此，神起初看来似乎成就得不如所应许的那样完全，好像对祂的恩典有所收回或减少；但摩西表明，就连在这件事上，祂也是顾念他们的益处，免得野兽闯入那空旷荒凉之地，变得比仇敌本身更难对付。后来，百姓因自己的懈怠，长久与仇敌混居，因为他们执行神报应的手过于软弱；是的，约书亚借口所发出的警告当时就应验了：“你们若亲近这些余剩的国民，就当确实知道，耶和华你们的神必不再将他们从你们面前赶出；他们却要成为你们的网罗、机槛、肋上的鞭、眼中的刺，直到你们从耶和华你们神所赐的这美地上灭亡。”（约书亚记 23:12 以后）所以，这些邪恶的异教民族直到大卫末年才被除灭，以致百姓得着安静占有那地，这件事必须归咎于他们自己；因为不信和忘恩使他们消极懒散，贪图安逸。

但如果不是这种怠惰拖延了应许的实现，他们就会发现，神将列国最终灭绝的时间，绝不会延迟超过对他们有益的限度。（270）有一则历史猜想认为，古典文献中提到驱逐某王的“朱庇特的武器”，或许就是这里所说的黄蜂。

“我要定你的境界。”毫无疑问，神在这里是用稍有不同的话，再次坚固祂与亚伯拉罕所立的约。对亚伯拉罕曾更简略地说过：“我已赐给你的后裔这地，从埃及河直到伯拉大河。”（创世记 15:18）这里则列出四方边界，并且不用尼罗河，而提到与他施海相对的另一片海。以色列人被吩咐所要盼望的，并不是什么新事；他们只是被提醒，要记得从亚伯拉罕时代起就借着传统听见的事。因此，我前面所说的就更清楚了：古时所立的约摆在他们面前，为要叫他们回应神白白的恩惠，从他们这一边尊崇并敬拜那位已先以怜悯恩待他们的主。再者，当他们因自己的罪把这福分夺去了以后，神便藉着在大卫治下兴起的新局面，医治他们的不义；这应许也向大卫重申，正如诗篇 72 篇所见。

所以，虽然直到那时他们的产业仍在某种程度上是不完全的，但在这种更新了的局面之下，他们终于得着了充分而稳固的享受。然而，那繁荣和国度的扩展并不长久，所罗门死后便开始衰退，最后连其尊荣也被毁坏；因此，撒迦利亚又用同样的话来宣告其终极而完全的恢复（撒迦利亚书 9:10）。由此我们知道，这预言直到基督降临才获得完全成就；并不是说亚伯拉罕的后裔那时才开始在这里所划定的疆界内掌权，而是因为基督把天下四方都纳在祂的统治之下，从东到西，从北到南。与此同时，大卫的权势乃是这无边国度的预表，因为他获得了应许之地的主权。

我们不应以为古时的百姓在那按圣约本当盼望的产业上，被排除在某一部分之外，是不合理的；相反，神那不可思议的良善更因此显明出来：当他们已经全然使自己失去产业资格时，祂仍与他们的罪孽争战，并且并不停止在实际中显明祂的信实。我们在外邦人的蒙召上也看见同样的事；因为若犹太人一直保持忠心，外邦人本会与他们联合，正如经上说：“那日必有十个人，从列国诸族中出来，拉住一个犹太人的衣襟。”（撒迦利亚书 8:23）但他们的悖逆使事情变成这样：神只从他们中间收取祂教会的初熟果子，随后让外邦人代替他们所空出来的位置。这样，这百姓既没有保住他们长子的权利，神的真实却也没有因此落空，正如保罗在罗马书第十一章更详细地说明的。（271）Corn. a Lapide 解释这些边界，是按四方来说明应许之地的范围。

（272）法文补注作另一解释。