以弗所书 第 4 章 · 约翰·加尔文

第四章其余三章完全由实践性的劝勉构成。首先论到彼此同心，在此过程中又引入了关于教会治理的讨论，因为这是主为维持基督徒合一而设立的。1. 所以我这为主被囚的。正如我们已经看见的，他的监禁本来似乎更可能使他被人轻看，但他反而用此来证实自己的权柄。这监禁是他所蒙尊荣之使命的印记。凡属基督的事，纵然在人眼中带着羞辱，我们也当以极高的敬重来看待。使徒的监牢，比君王华丽的仪仗或得胜的车辇更真正可敬。叫你们行事为人与所蒙的呼召相称。这是一句总括性的话，像是序言，以下一切论述都建立在这上面。他先前已经阐明了“你们所蒙的呼召”，如今又提醒他们，必须顺服神而活，免得配不上这样卓越的恩典。(138) Τὢς κλήσεως ἧς ἐκλήθητε。拉斐利乌斯说：“阿里安《爱比克泰德》122页第1卷第3章说：καταισχύνειν τὴν κλὢσιν ἣν κέκληκεν，意即‘羞辱他所呼召你的呼召’。他说的是这样一种人：当他被召来作见证时，却说出与向他所要求或所期待的相反的话。”

2. 凡事谦卑。他现在转到细节，首先提到谦卑。原因在于，他将要论到合一，而谦卑正是合一的第一步。谦卑又产生温柔，使我们能包容弟兄，从而保守那本来一天之中会被打破百次的合一。所以我们要记住，在培养弟兄之爱时，必须从谦卑开始。对弟兄的粗暴、骄傲、轻蔑的话从何而来？争吵、侮辱、责骂从何而来？不都是因为各人把爱自己和顾念自己利益推得过分吗？若放下傲慢和求自己喜悦的心，我们就会变得温柔和善，并获得那种节制的性情，能够忽略并饶恕弟兄行为中的许多事。我们要仔细留意这些劝勉的次序和安排。若天然的暴烈还未被制伏、温和还未养成，就去强调宽容，终归无益；同样，若还没有从谦卑开始，谈论温柔也同样徒然。用爱心互相宽容。这与别处所教导的相合：“爱是恒久忍耐，又有恩慈。”（哥林多前书13:4）哪里爱强盛并居首位，那里就会有许多彼此宽容的实行。

3. 竭力保守圣灵所赐合而为一的心。他劝勉宽容，实在很有道理，因为宽容有助于促进圣灵的合一。每天都会生出无数冒犯，足以引起争端，尤其想到人天然脾气何等苦毒时更是如此。有人认为“圣灵的合一”是指神的灵在我们里面所产生的属灵合一。毫无疑问，唯有祂能使我们“意念相同，爱心相同”（腓立比书2:2），从而使我们成为一；但我认为，把这话理解为见解上的和谐更自然。他告诉我们，这种合一是借着“和平彼此联络”得以维持的；因为纷争常常生出仇恨和怨恨。若我们愿意弟兄之爱长久存留在我们中间，就必须活在和平中。

4. 身体只有一个。(139) 他进一步更充分地说明，基督徒应当以何等完全的方式联合。这样的联合应当使我们成为“一个身体、一个灵魂”。这些话指的是整个人。我们所当有的联合，不只是部分的，而是身体与灵魂都联合。他用一个强有力的论据来支持这一点，就是“正如你们蒙召，同有一个指望”。我们蒙召，是归向同一个产业、同一种生命；因此便可推知，若我们今生不彼此和睦，就不能得着永生。既然同一个神圣的呼召临到众人，他们就应当在同一个信仰告白中联合起来，并且彼此给出各样帮助。啊，但愿这个思想深深印在我们心里：我们是受一条律法约束的，这律法不容许神的儿女彼此分裂，正如天国本身不能分裂一样；那我们该何等殷勤地培育弟兄之爱！若我们认真思想：凡使我们与弟兄隔绝的，也使我们与神的国疏远，我们就该何等惧怕一切敌意！然而奇怪的是，我们一面忘记弟兄彼此相欠的本分，一面却仍自夸是神的儿女。让我们从保罗这里学到：凡不是一个身体、一个灵的人，根本不配承受那产业。(139) “现今还存有古代钱币，上面刻着狄安娜像，并有这句铭文：κοινὸν τὢς ᾿Ασίας，表示亚细亚诸城是一个身体或一个共同体。照样，万国所有的基督徒，无论犹太人还是外邦人，在基督里也都是如此。”

5. 一主。在《哥林多前书》中，他使用“主”这个词，单纯是指神的治理。“职事也有分别，主却是一位。”（哥林多前书12:5）但在这里，因为他稍后明确提到父，所以这称号是严格用在基督身上；父已立祂作“我们的主”，若我们不是同心，就不能服在祂的治理之下。“一”这个字屡次重复，是很有力的。基督不能被分割，信仰不能被撕裂，洗礼不是多种，而是众人共有的一个；神也不能不再是独一且不改变的。既有这么多纽带把圣洁的合一联结起来，我们就不能不珍惜它。信仰、洗礼、父神和基督，都应当把我们联合起来，几乎成为一个人。这些支持合一的论据都值得深思，却无法在此尽述。我以为略略指出使徒的意思已经足够，至于充分的展开，就留给福音的传道人吧。这里所说信仰的合一，乃建立在神那独一、永恒的真理上。一个洗礼。

这不是说基督徒的洗礼不可施行超过一次，而是说一个洗礼是众人共有的；借着它，我们开始形成一个身体、一个灵魂。但若这个论证有任何力量，那么基于父、子、灵是一位神这个真理，就有更强的论证；因为这一个洗礼，是奉三个位格之名而举行的。亚流派和撒伯流派将如何回答这个论证呢？洗礼有这样大的能力，使我们成为一；而在洗礼中，父、子、圣灵的名又被呼求。他们难道会否认：这神圣奥秘之合一的根基，就是独一的神性吗？我们不得不承认，洗礼的设立证明了在一个神圣本质中有三个位格的存在。

6. 独一的神，就是众人的父。这是主要的论据，其余一切都从这里流出。我们为什么因信仰、因洗礼、甚至因基督的治理而联合呢？无非因为父神把祂恩慈的同在伸展到我们每一个人，并借着这些方式把我们招聚归向祂自己。那两句话“ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων”可以理解为“超乎万有、贯乎万有”的万物，也可以理解为“超乎众人、贯乎众人”的众人。两种意思都完全说得通，或者更准确地说，在两种情况下，意思其实是一样的。神固然用祂的大能扶持、维系并治理万有，但保罗此处所说的不是普遍性的治理，而是属于教会的属灵治理。神借着成圣的灵，运行于教会一切肢体之中，在祂的治理中包容众人，并住在众人里面；但神并不自相矛盾，所以我们也不能不在祂里面联合成为一个身体。

我们的主曾提到这种属灵的合一：“圣父啊，求你因你所赐给我的名保守他们，叫他们合而为一，像我们一样。”（约翰福音17:11）这话从一般意义上说，固然不仅适用于一切人，也适用于一切受造之物。“我们生活、动作、存留，都在乎他。”（使徒行传17:28）又说：“耶和华说，我岂不充满天地吗？”（耶利米书23:24）但我们必须留意这段话所在的上下文。保罗现在所阐明的是信徒彼此之间的关系，这与恶人或低等动物都毫无共同之处。因此，关于神的治理和同在所说的话，都必须限制在这种关系之内。也正因如此，使徒才使用“父”这个称呼，因为这只适用于基督的肢体。

7. 但我们各人。现在他说明神如何在我们中间建立并维持彼此的关系。基督身体上的任何一个肢体，都没有被赋予那样完全的程度，以致可以不借助别人就供应自己的需要。每个人都被分配了某一部分；唯有彼此交通，众人才得以享有维持各自在身体中位置所需的充足供应。恩赐的多样性在另一封书信中也有讨论，目的几乎相同：“恩赐原有分别，圣灵却是一位。”（哥林多前书12:4）我们在那里学到，这种差异非但无损，反而有助于促进并坚固信徒的和谐。此节的意思可以这样概括：“神没有把一切都赐给任何一人。每个人只领受了一定的分量。既然彼此依赖，他们就必须把各自的恩赐投入共同的宝库，从而彼此扶助。”这里“恩典”和“恩赐”这两个词提醒我们，无论我们有什么造就，都不应因此自高，因为这些只使我们更深地欠神的债。这些福分被称为“基督的恩赐”；因为使徒起初提到父，如我们将看见的，他的目的就是要表明：我们一切所是和一切所有，都是在基督里汇聚起来的。

8. 所以经上说。为着论证的需要，保罗在运用这段引文时，的确与其原本意义有相当距离。恶人指控他不公正地使用圣经。犹太人更进一步，为了使他们的控告显得更有道理，就恶意歪曲这段经文的自然含义。原本论到神的话，他们却应用在大卫或百姓身上。他们说：“大卫，或百姓，因着许多胜利而胜过仇敌，所以就升上高处。”但只要仔细查考那篇诗，任何读者都会确信，“祂升上高天”这句话严格来说只适用于神自己。整篇诗可以看作一首ἐπίνικιον，也就是凯歌，是大卫因自己所得的胜利向神所唱的；但他又借着叙述自己事迹的机会，顺带回顾主从前为祂百姓所施行的那些惊人拯救。

他的目的，是要显明我们当在教会的历史中观看神荣耀的大能和良善；其中他说：“你已经升上高天。”（诗篇68:18）属肉体的人常以为，当神不公开施行审判时，祂就仍然闲着、睡着。从人的眼光看，当教会受压迫时，神仿佛被压低了；但当祂伸出报仇的膀臂来拯救教会时，祂就显得像是奋然而起，登上审判的宝座。“那时主像世人睡醒，像勇士饮酒呼喊；他就打退了他的敌人，使他们永蒙羞辱。”（诗篇78:65）这种说法既常见又易懂；简言之，这里把教会的拯救称为神的“升高”。保罗看出这是首凯歌，大卫在其中歌颂神为拯救教会所成就的一切胜利，所以他很恰当地引用关于神升高的记载，并应用到基督身上。神所赢得的最崇高的胜利，就是基督制伏罪、战胜死、击退撒但之后，荣耀地升到天上，好在教会之上施行祂荣耀的统治。

到这里为止，还没有理由反对说，保罗对这引文的使用与诗人的本意不合。大卫把教会的继续存留描绘为神圣荣耀的彰显；但神的升高，再没有一次会比基督被举到父的右边那次更凯旋、更值得记念，好叫祂统管一切执政掌权的，并作祂百姓永远的看守者和保护者。掳掠了仇敌。“被掳”是一个集合名词，指被掳的仇敌；其明显的意思是，神使祂的仇敌降服，而这在基督里比在任何其他方式中都成就得更完全。祂不仅完全胜过了魔鬼、罪、死亡和阴间一切权势，而且祂天天还从悖逆者中造出“甘心的民”（诗篇110:3），就是用祂的话制伏我们肉体的顽梗。另一方面，祂的仇敌，就是一切恶人，都被铁链捆住，被祂的能力约束，不能任意逞凶，只能到祂所划定的界限为止。又赐恩赐给人。

这一句稍微更难，因为诗篇原文是“你为人受了恩赐”，使徒却把它改成“赐下恩赐”，看来似乎成了相反的意思。然而这并不荒谬；因为保罗并不总是逐字引用圣经，而是在提到经文之后，用自己的话表达其中的实质。现在很清楚，大卫所说的那些恩赐，并不是神为自己“受”的，而是为祂百姓受的；因此诗篇前文也说，那“掠物”已经“分给”以色列各家了（诗篇68:12）。既然“领受”的目的本来就是“赐下”恩赐，那么无论字句如何变动，保罗都很难说是离开了经文的本质。同时，我倾向于另一种看法：保罗是有意改变了这个词，并不是把它当作从诗篇直接取出的原句，而是作为自己为当前处境所用的表达。他先从诗篇引用几句描写基督升高的话，然后用自己的话加上“又赐下恩赐”，为的是在大小之间作比较。

保罗要表明，神在基督身上的这次升高，比教会古时那些凯旋更为辉煌；因为对一位征服者来说，广泛地向各等人施恩，比从被征服者那里收取掠物，是更尊荣的标志。有人解释说，基督从父那里领受了祂将要分赐给我们的东西；这种解释既牵强，也完全违背使徒的用意。照我看，对这难题最自然的解释莫过于此：保罗从诗篇作了简短引用之后，自由地加上一句虽然不在诗篇中、却对基督真实无误的话；并且正借这句话，证明基督的升高比大卫所列举的那些古时神荣耀的显现更辉煌、更值得赞叹。

9. 既说升上。这里那些毁谤的人又喊叫说，保罗的推论轻浮而幼稚。“那原是用比喻说神荣耀的彰显，他为什么硬要把这话应用到基督真实的升天呢？谁不知道‘升上’是比喻性的？所以结论说‘祂也曾先降下’，根本没有分量。”我回答说，保罗这里并不是像逻辑学家那样，根据先知的话推演出什么必然结论或可推出的结论。他知道大卫关于神升高的话是比喻性的。但同样不能否认，这种说法确实涉及神先前曾有某种降卑的状态。保罗正是从神“升上”的宣告中，合理地推出了这种降卑。神何时曾降得更低，若不是在基督“虚己”的时候呢？（腓立比书2:7）若说神曾有一次在仿佛收起祂权能荣光之后又荣耀地升高，那就是基督从我们在地上最卑微的境况中被举起，并被接进天上的荣耀之时。

此外，也不必过分细究诗篇的字面解释，因为保罗不过是像另一处那样借用先知的话，使之适合自己的主题，正如他也曾借用摩西书中的一段经文一样。“惟有出于信心的义如此说：你不要心里说，谁要升到天上去呢？就是要领下基督来；谁要下到阴间去呢？就是要领基督从死里上来。”（罗马书10:6；申命记30:12）但保罗把这段经文应用在基督身上，不仅仅因为这种应用是合宜的；诗篇本身也充分证明，这样的赞美是与基督的国度有关的。不必再提别的理由，其中已经包含了外邦人蒙召的明确预言。降在地的低处。(140) 这些话无非是指今生的境况。硬把它们扭曲成炼狱或地狱，极其荒谬。根据比较级“更低”来作论证，也是根本站不住的。这里不是把地的某一部分与另一部分相比，而是把整个地与天相比；就好像他说，基督从那高远的居所降入我们深深的深渊。

(140) “至于‘地的低处’，它们可能不过是指下方的地方；正如我们的救主说：‘你们是从下头来的，我是从上头来的；你们是属这世界的，我不是属这世界的。’（约翰福音8:23）又如神借先知所说：‘我要在天上显出奇事，在地下显出神迹。’它们也完全可能是指祂的道成肉身，如大卫所说（诗篇139:15），或指祂的埋葬（诗篇63:9）。”

10. 那升上远超过诸天的，就是超越这受造世界之外。说基督在天上时，我们不可把祂想成住在天体之间、数点群星。天乃是高过一切天体之上的所在，是神的儿子复活后所得着的。(141) 这并不是说它字面上是在世界之外，而是因为我们论到神的国，不能不用通常的语言。另有人认为“超过诸天”和“升到天上”意思相同，便断定基督并没有在空间距离上与我们分离。但他们忽略了一点：当基督被置于诸天之上，或在诸天之中时，凡环绕地球的一切，凡在日月星辰之下、整个可见世界构架之下的一切，都被排除在外了。叫祂充满万有。“充满”常常有“完成”的意思，这里也可以这样理解；因为基督升天之后，便进入父所赐给祂的权柄中，为要治理万有。但依我看，把两种看似相反却完全相容的意思结合起来，会得到更美的解释。

我们一听见基督升天，心里立刻就想到祂离我们很远；就祂的身体和人性同在而言，事实上也确是如此。但保罗提醒我们，虽然祂在身体同在上远离我们，祂却借着圣灵的大能“充满万有”。凡神那包罗天地的右手彰显之处，基督就借着祂无限的大能属灵地临在；不过就祂的身体而言，彼得的话仍然成立：“天必留祂，等到万物复兴的时候，就是神从创世以来借着众圣先知的口所说的。”（使徒行传3:21）使徒借着这看似矛盾之处，使自己的语言平添不少美感。祂升上去了；但正是为了使那原先局限在一个小空间中的，能够充满万有。难道祂先前不是已经充满万有吗？就祂的神性而言，我承认是这样；但祂圣灵的能力并没有那样施展，祂的同在也没有那样彰显，直到祂进入祂国度的权柄中之后才如此。

“那时还没有赐下圣灵，因为耶稣尚未得着荣耀。”（约翰福音7:39）又说：“我去是与你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来。”（约翰福音16:7）总而言之，当祂开始坐在父的右边时，祂也开始充满万有。(142) (141) “这就是我们救主对门徒所说的地方：‘倘或你们看见人子升到祂原来所在之处，怎么样呢？’若祂的身体先前已在那里，那祂再升回去就不算什么稀奇；但我们肉中的肉、骨中的骨，竟升到神威荣最光辉的地方，远高过一切天使、天军、执政的、掌权的，坐在神的右边，这才是基督提出要他们极其惊奇的事。

凡比一切所谓诸天更高的天，凡比一切所谓圣所更圣的圣所，凡在上面诸庭院中最尊贵的地方，祂就升到了那里；在那里，在祂取了我们的人性以前，祂本就在祂神性的光辉中。” (142) “最深的降卑之后，就是最高的升高。基督从高天之上，就是无物更高之处，降到阴间，就是无物更低之处。因此，祂理当再被举到一切诸天界限之外，以这样的方式把祂身体的同在从我们中收回，使祂从高处用天上的恩赐充满万有，并且以另一种方式，比祂住在地上时更有效地与我们同在。”

他回过头来解释恩赐的分配，更详细地说明他先前略略提到的一点：教会中的合一正是从这种多样性中产生的，正如音乐中不同的音调会组成和谐的乐声。这段话的意思可以概括如下：“外在的话语职分也因其所带来的益处而被称许。某些被派任此职的人受托去传讲福音。这就是主所喜悦用来治理教会、维系教会存在，并最终使其达到最高完全的安排。”当讨论圣灵的恩赐时，保罗列举的却是职分而不是恩赐，这也许会令人惊讶。我回答说，当人蒙神呼召时，恩赐必然与职分相连。神不是只把使徒或牧者的空名赐给人，也赐给他们履行职分所必需的恩赐。神所立为使徒的人，并不是徒有其名；因为神的命令与执行那命令的能力，总是并行的。现在让我们逐句来看。11. 祂所赐的。首先宣告，教会借着话语的宣讲而受治理，并非人的发明，而是基督极圣洁的设立。

使徒不是自己委任自己，乃是基督拣选了他们；同样，在今日，真正的牧者也不是凭自己的判断贸然自荐，而是主所兴起的。总之，教会借着话语职事受治理，不是人的设计，而是神儿子的安排。既是祂自己不变的律法，就要求我们顺服。凡拒绝或轻看这职事的，就是侮辱并悖逆其作者基督。是祂自己“赐下”这些人；因为若不是祂兴起他们，就一个也不会有。由此又可推知：若不是由基督亲手塑造并模成，就没有人适合这样尊贵的职分。我们有福音的执事，他们具备必要的恩赐，并忠实执行所托付的事，这一切都当归功于基督。一切，一切，都是祂的“恩赐”。有使徒。赋予不同人不同的名称和职分，起于肢体的多样性；正是这种多样性构成全身体的完全，因此一切竞争、嫉妒和野心的根基都被除去了。

如果每个人都表现出自私的性情，只想压过邻舍，只顾自己而不顾别人；或者地位较低的人嫉妒较显赫的人，那么在这些情况下，恩赐都没有被正当地使用。所以他提醒他们，赐给个人的恩赐不是为了个人私有和分别的利益，而是为了全体的益处。关于这里所列举的职分，我们从前已经详细讲过，如今只说这段经文所需要的。这里提到五类职分承担者，虽然我知道在这点上意见并不一致；因为有人认为最后两项其实是一种职分。且不管别人的看法，我只陈明自己的意见。我所理解的“使徒”，不是按照词源所容许的那种一般意义，而是按其特有的意义，指那些蒙基督特别恩待、被祂升到最高尊荣的人。这样的人就是那十二位，后来又加上保罗。他们的职分是把福音的教义传遍全世界，建立教会，树立基督的国度。

他们并没有某些固定教会交给他们牧养；而是都受命，无论往哪里去，都要传福音。其下是“传福音的”，他们在职分性质上与使徒极为接近，但地位较低。这一类包括提摩太等人；因为保罗在书信问安中虽然把他们与自己并列，却并不称他们为使徒职分上的同伴，而是把“使徒”这个名称特别归给自己。主使用他们所作的工作，是辅助使徒的，因此他们在次序上仅次于使徒。随后，使徒又加上“先知”。有人把这个称呼理解为那些有预言未来之恩赐的人，如亚迦布（使徒行传11:28）。但我自己认为，既然这里所论的是教义，我宁可像从前那样，把“先知”定义为那些卓越的预言解释者；他们借着特别的启示恩赐，把预言运用到他们所处理的题目上。当然，我并不排除预言的恩赐，因为他们的教义教导通常也伴随着这样的恩赐。

“牧师和教师”，有些人认为是同一种职分，因为使徒不像前面那样说“又有牧师，又有教师”，而是说“又有牧师和教师”。金口约翰和奥古斯丁都持此见解，至于安波罗修的注释就不必提了，他在这题目上的看法实在幼稚，不配他本人。我部分赞同他们的看法：保罗确实把牧师和教师笼统地归在同一类中，而且“教师”这个名称在某种程度上也适用于所有“牧师”。但这还不足以让我把我所看见彼此不同的两个职分混为一谈。教导无疑是所有牧师的职责；然而要维护纯正教义，需要有解释圣经的才能，而一个人可以是“教师”，却未必适合讲道。照我看，“牧师”是指那些负责特定羊群的人；不过若把他们称作“教师”，我也不反对，只要明白另有一类独特的“教师”，既负责牧者的培养，也负责全教会的教导。

有时同一个人既是牧师也是教师，但两种职分所应履行的职责毕竟不同。还值得注意的是，这里所列的五种职分中，永久设立的不过最后两种。使徒、传福音的和先知，只是在有限时期内赐给教会的，除非在宗教衰败、福音传道者以非常方式被兴起、为恢复已失落的纯正教义的时候例外。但若没有牧师和教师，教会就不可能有治理。教皇派有理由抱怨，他们所极力夸耀的首位权，在这段经文中公开受到羞辱。这里讨论的主题是教会的合一。保罗探究保持这种合一的手段，以及促进它的外在表达，最后谈到教会治理。若他知道一种有固定所在地的首位权，难道他不应当为了全教会的益处，指出一个置于众肢体之上的属职首领，在其统治下把我们收聚为一个身体吗？

我们要么就得指控保罗有不可原谅的疏忽和愚昧，竟漏掉了最恰当、最有力的论据；要么就必须承认，这种首位权与基督的设立相冲突。事实上，当他把至高地位只归给基督，并把使徒和所有牧者都表明为虽低于基督、却彼此平等联合时，他已经清楚地拒绝了这种毫无根基的制度。没有任何一处经文，比这段更彻底推翻那种由一个属地首领统辖的暴政式教阶制度。居普良也步保罗之后，对教会中唯一合法的君权作了简明清楚的定义。他说，只有一个“主教职”，把各部分联合为一个整体。这个“主教职”他只归给基督，把其管理交给众人共同承担，不容任何人高抬自己在别人之上。(143) 见加尔文《哥林多前书注释》卷一，第401页。(144) 见加尔文《哥林多前书注释》卷一，第415页。

12. 为要成全圣徒。在这个译法上，我跟从伊拉斯谟，并不是因为我更喜欢他的看法，而是为了让读者有机会把他的译文、武加大译本和我的译文相互比较，然后自己作出选择。旧译本是“ad consummationem”，即“为着完全”。保罗所用的希腊词是καταρτισμός，其字面意思是具有对称与比例之事物的“配合”或“整合”；正如人体各肢体以适当而有秩序的方式联合一样，所以这个词后来就有了“完全”的意思。但我认为保罗这里要表达的是一种公正而有序的安排，因此我更喜欢用“constitutio”，即“建立”或“组织”，就像一个国家、王国或省份在混乱让位于法治的正常施行之后，被称为“安顿妥当”一样。为着职事的工作。若神愿意，祂本可以亲自完成这工作；但祂却把它交托给人的“职事”。

这话是为了预先答复一个反对意见：“没有人的帮助，教会就不能被建立和正确安排吗？”保罗断言，必须有“职事”，因为神的旨意本是如此。为着建立基督的身体。这与他先前所谓圣徒的“建立”或“成全”是同一回事。我们真正的完全与成熟，就在于我们联合于基督这一个身体中。对话语职事，再没有比把这样的果效归给它更高的称许了。还有什么比促成教会真实而完全的成熟更美呢？然而使徒在这里宣告，这样奇妙而神圣的工作，竟是借着外在的话语职事来完成的。那些忽视这工具，却盼望自己在基督里成为完全的人，实在是极大的疯狂。一方面，有些狂热派自称蒙受圣灵隐秘的启示；另一方面，也有骄傲的人以为私下阅读圣经就够了，不需要教会通常的职事，这些人都是如此。如果教会的建立只出于基督，那么祂当然有权规定教会应当如何被建立。

但保罗明确指出，照基督的命令，真正的联合与成熟，只有借着外在的宣讲才能达到。我们必须容许自己被人治理、被人教导。这是一条普遍的规则，对最高者和最低者同样适用。教会是所有敬虔者共同的母亲，生养、滋润并抚育儿女归向神，无论君王或农夫都是如此；而这正是借着职事完成的。凡轻忽或藐视这一秩序的人，就是选择比基督更聪明。这样之人的骄傲有祸了！当然，单凭神的能力而不借人帮助，使我们成为完全，这在其本身并非不可能。但现在所讨论的，不是神的能力能成就什么，而是神的旨意和基督的设立是什么。神借着人的器皿成就他们的救恩，这对人来说乃是极大的恩惠。并且，没有什么操练比围绕共同的教义，就是我们元帅的旌旗而聚集，更能促进合一了。

13. 直到我们众人都达到。保罗已经说过，借着人的职事，教会得以规范和治理，从而达到最高的成熟。但他现在对职事的称许更进一步。他所申辩的这种必要性，并不只限于某一天，而是一直持续到终了。说得更明白些，他提醒读者：职事的用途并不是暂时的，好像儿童学校的训蒙师那样（加拉太书3:24），而是在我们留在世上的整个期间都不断需要。狂热派幻想说，只要把人领到基督面前，职事就可以停止了。骄傲的人则把求知的欲望推得过分，轻看孩童时期的初步教导。但保罗坚持说，我们必须在这条道路上坚持，直到一切缺欠都得以补足；我们必须在基督的教导下不断长进，直到死；并且不应以作教会的学生为耻，因为基督已把我们的教育托付给教会了。达到信仰上的合一。难道信仰的合一不应从起初就在我们中间掌权吗？

我承认，在神的儿女中确实如此，但还没有完全到使他们彼此“聚合”的地步。我们的本性是如此软弱，所以若每天都能叫一些人更亲近另一些人，并叫众人更亲近基督，这就已经够了。“聚合”这个表达，是指我们仍然追求、却永远达不到的那种最紧密的联合，直到这件总带着无知与软弱残余的肉身外衣被脱去为止。并且认识神的儿子。这句话似乎是为了解释前面的话。使徒的意思是说明，真正的信仰是什么性质，在什么之中成立；也就是在于认识神的儿子。信仰只应仰望神的儿子；它依靠祂，在祂里面安息并终止。若它越过祂，它就消失了，不再是信仰，而成了迷妄。让我们记住，真正的信仰把眼目如此完全地定睛在基督身上，以致除了祂之外，既不认识、也不想认识别的什么。长大成人。这必须与前文直接连起来读；仿佛他说：“基督徒最高的成熟是什么？

这成熟如何达到？”完全的人只在基督里才能找到；因为愚昧的人并不按正当方式在基督里寻求自己的成熟。我们必须坚定持守这个原则：凡在基督之外的一切，都是有害且毁坏人的。凡在基督里成为人的，在各方面就都是完全的人。“丰满的身量”，意思就是完全或成熟的年龄。这里没有提到老年，因为在基督徒的长进中没有老朽的地位。凡会变老的，都趋向衰败；但这种属灵生命的活力却是不断前进的。

14. 使我们不再作小孩子。既然他已经说到那完全的人，就是我们一生所向着前进的目标，如今便提醒我们，在这样的进程中，不应像小孩子那样。于是这里指出了介于孩童与成人之间的一个阶段。那些尚未在主的道路上前进一步、仍然犹疑不定的人，就是“小孩子”；他们还没有确定该走哪条路，有时往这边，有时往那边，总是疑惑，总是摇摆不定。相反，那些在基督的教义上已经扎根的人，虽然尚未完全，却已有足够的智慧和力量，能作出正当选择，并在正确道路上坚定前行。因此我们看到，信徒的一生，因为不断渴慕并趋向那将来终必达到的成就，所以有几分像青年时期。在今生任何一个阶段，我们都还不是成人。但也不可把这话推到另一个极端，好像说在孩童之后就没有进步了。既然已经生于基督，我们就当长大，“在悟性上不要作小孩子”（哥林多前书14:20）。

由此可见，教皇派的基督教究竟是什么样子，因为他们的牧者竭尽全力，要把百姓永远留在彻底的幼稚状态中。被一切异教之风摇动，飘来飘去。那些不把绝对信赖放在主话语上的人，其可怜的迟疑状态，借着两个生动的比喻被说明出来。第一个比喻取自小船：它们在大海中暴露于波涛的狂怒之下，没有固定航向，不受技巧或目的引导，只被风暴的猛烈所驱赶。第二个比喻取自稻草或其他轻浮之物：风往哪里吹，它们就被带到哪里，常常还彼此相反。凡不安息在神永恒真理根基上的人，必然就是这样善变和不稳。这正是他们不仰望神、反而仰望人的公义惩罚。另一方面，保罗宣告，那建立在神话语上的信仰，在撒但一切攻击面前都站立得稳。被一切教训之风。借着一个美丽的比喻，一切使我们偏离福音纯朴的人的教训，都被称为“风”。

神赐给我们祂的话，好叫我们可以立在一个绝不可能被摇动的位置上；但我们一旦顺从人的设计，就会被带得到处飘荡。借着人的诡诈。总会有骗子暗中攻击我们的信仰；但若我们被神的真理所坚固，他们的努力就不会成功。这段话的两方面都值得我们仔细留意。每当新派别或邪恶的教训兴起时，许多人就惊惶不安。但撒但借着谎言遮蔽基督纯正教义的企图，从未间断；神也定意要借这些争战试验我们的信仰。另一方面，当我们得知，对抗一切谬误最好、最快的防备，就是持守我们从基督和祂使徒所学的教义时，这无疑是极大的安慰。那么，教皇派的邪恶该何等可怕！他们把神话语中一切类似确据的东西都拿走，还主张信仰没有任何稳固性，除非依赖人的权威。若一个人有什么疑惑，叫他去查考神的话是徒然的；他必须停留在他们的法令之下。但我们已经接受了律法、先知书和福音。

因此，让我们确信地期待这里所应许的益处，就是人的一切骗局都不能伤害我们。他们固然会攻击我们，却不能得胜。我承认，我们应当从教会领受纯正教义的分配，因为神已把此事托付给她；但当教皇派利用“教会”这个外衣来埋葬教义时，他们已经充分证明自己乃是魔鬼的会众。希腊词κυβεία，我译作“诡诈”，原是取自掷骰子的赌徒，他们惯于施展许多欺骗的手段。“ἐν πανουργίᾳ”，即“用奸诈”，表明撒但的差役在欺骗上极其娴熟；接着又说，他们警醒设伏，为要网罗人。所有这些都应当激发并磨利我们的心思，使我们从神的话得益。若我们忽略这一点，就可能落入仇敌的网罗，并承受自己懒惰所当受的严厉惩罚。

15. 惟用爱心说诚实话。他既已说过，我们不应作那种缺乏理性和判断的小孩子，现在就吩咐我们在真理中长进。(145) 虽然我们尚未达到成人的身量，至少也应当如前所说，成为长进中的孩子。神的真理应当如此牢牢抓住我们，使撒但一切的计谋和攻击都不能把我们拉离正路；然而，因为我们至今还没有达到充分完全的力量，所以必须继续长进，直到死。接着他指出这种长进的目标，就是使基督作“头”，叫“祂可以在凡事上居首位”（歌罗西书1:18），并叫我们只在祂里面增长力量和身量。我们再次看见，没有一个人可以例外；所有人都被命令要顺服，并在身体中守住自己的位置。那么，教皇制度呈现出来的样子，岂不就是一个扭曲畸形的人吗？当一个人与元首相对立，不肯算作肢体中的一个时，教会整体的匀称性岂不是已经被毁坏了吗？

教皇派否认这一点，声称教皇不过是一个属职的头。但这样的诡辩无济于事。他们那偶像的暴政，显然完全与保罗这里所推荐的秩序不相容。总而言之，教会健康的光景要求唯独基督“必兴旺”，其余的人都“必衰微”（约翰福音3:30）。我们所得的任何增长，都必须这样受约束：我们仍守自己的本位，并有助于高举元首。当他吩咐我们在爱中留心真理时，他所用的介词“ἐν”如同相应的希伯来介词ב一样，带有“以……方式”或“带着”的意思，也就是“带着爱心持守真理”或“用爱心说诚实话”。(146) 若每个人不再只顾自己的事，而是渴望彼此交通，那么就会有可喜而普遍的长进。使徒保证，这种和谐必须是这样的：人既不会忘记真理的要求，也不会撇开真理，照自己的意见另行制造一种一致。

这就证明了教皇派的邪恶，他们撇下神的话，竭力逼迫我们顺从他们的裁决。(145) “᾿Αληθεύοντες 与其说是‘说真理’，不如说是‘拥抱并持守真理’；而为使基督徒得以完全，他还必须在这种对真理的执守上，加上爱心或普遍的仁爱与善意。毕达哥拉斯有一句高贵的话，与使徒这里的意思相合：‘这是诸神赐给人最可爱的两样礼物：τό τε ἀληθεύειν καὶ τὸ εὐεργετεῖν，即拥抱真理并施行善惠。’” (146) “᾿Αλγθεύοντες ἐν ἀγάπη 的意思远不止‘用爱心说诚实话’；它指的是在‘借着爱运行的真理’之影响下去思想、感受并行动。”

16. 全身都靠祂。我们一切的增长都应当归向更高地尊崇基督的荣耀。这一点现在以最有力的理由得了证明：是祂供应我们一切所需，若没有祂的保守，我们就不能安全。正如树根把汁液输送到整棵树，我们所有的一切活力也必须从基督流到我们这里。这里有三件值得注意的事。第一，就是刚才所说的：流通在各肢体中的一切生命和健康，都来自头，所以肢体处在从属地位。第二，由于这种分配，每个肢体都只得有限的一份，因此众肢体之间的交通就成了绝对必要。第三，若没有彼此相爱，身体的健康就无法维持。凡身体得滋养所必需的一切，都是从头借着众肢体如同渠道那样传达出去的。只要这种联结得以维持，身体就是活着而健康的。每个肢体也都各有自己合宜的一分，“照着各体功用配合得合式”。最后，他表明教会是借着爱被建立起来的，“便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己”。这意思是说，任何增长若不与全身保持适当比例，就不是有益的。凡只求自己单独长大的人，都是错的。若腿或手臂长得畸大，或嘴巴过度胀大，这些部分的不正常膨胀，岂不只会损害整个身体吗？同样，若我们愿意被看作基督的肢体，就不可有人只为自己而活；我们所有人都应当把自己所是的一切，用在彼此的益处上。这是借着爱完成的；哪里没有爱掌权，那里就没有“建立”，只有教会的彻底分散。

17. 所以我这样说。基督为建立教会所设立的治理，已经讲过了。接着他追问，福音的教义在基督徒生活中应当结出什么果子；或者若你愿意，也可以说，他现在开始细致地说明，那种教义所当带来的建立究竟是什么样的。不要再像外邦人存虚妄的心行事。他首先劝勉他们弃绝不信之人的“虚妄”，并指出这与他们现今的看见并不相称。那些已经在基督学校里受教、借着救恩之道被光照的人，若仍追随虚妄，与那些从未有真理之光照耀的不信、瞎眼民族毫无分别，这就极其愚昧。基于此，他很恰当地要求他们借着生活证明：他们成为基督门徒并非毫无所得。为了使劝勉更为严肃，他是奉神的名恳求他们，“我在主里说并且见证这话”(147)，提醒他们，若轻看这教训，总有一天必须交账。像其余外邦人一样行事。他指的是那些尚未归信基督的人。

但与此同时，他也提醒以弗所人悔改是何等必要，因为按本性说，他们原与那些迷失、被定罪的人一样。别国可怜而可怕的景况，被摆出来作为促使他们改变心志的动机。他断言，信徒与不信者是不同的；并且，如我们将看见，他也指出这种不同的原因。至于前者，他指控他们的心思是“虚妄”；让我们记住，他这里一般性地论到一切尚未被基督之灵更新的人。存虚妄的心。如今，“心思”在人里面占最高地位，是理性的所在，支配意志，又约束罪欲；所以索邦的神学家常把她称作女王。但保罗却说，这“心思”无非就是虚妄；而且仿佛觉得这样说还不够强烈，他对她的女儿“悟性”也没有给出更好的评价。我就是这样理解“διανοία”这个词的；它虽可指思想，但既然这里是单数，我认为是指思想的能力。

柏拉图在《理想国》第六卷末尾，把διανοία置于νόησις与πίστις之间；但他的讨论完全局限于几何学，不适用于这里。保罗先前曾断言人什么也看不见，如今又补充说，他们甚至在最重要的事上推理也是瞎眼的。让人去夸耀自由意志吧；其引导如今竟被标记上这样深的羞辱。但人们会说，经验明明与此相反；因为人并没有瞎到什么都看不见，也没有虚妄到什么判断都作不出来。我回答说，就神的国和一切属灵生命的事而言，人的理性之光与黑暗相差无几；因为它还未真正指明道路，就已经熄灭；它的分辨能力也不过近乎盲目，因为还没触及果实，就已消失。人心里那些真正的原则好比火花；(148) 但这些火花在发挥应有作用之前，就已被我们败坏的本性扼杀了。

比如，人人都知道有一位神，也知道我们当敬拜祂；但罪与无知的势力如此之大，以致我们从这种混乱的知识立刻就转向偶像，用它代替神来敬拜。即便在敬拜神这件事上，这种理性也会引出大错，尤其在律法第一表上更是如此。至于第二个反对意见，我们的判断在单就外在行为而言，的确与神的律法相符合；但作为一切恶源头的罪欲，却逃过了我们的注意。此外，保罗所说的，不仅是我们从母腹带来的天然盲目，也包括一种更粗重的盲目；如后文所见，这是神对先前罪恶的审判。我们最后要说的是：人天然所有的理性和悟性，使他们在神面前无可推诿；但只要他们任凭自己按天然本性活着，他们在自己的谋划与行动中就只能漂流、跌倒、绊跌。由此可见，一切出自虚妄深渊和无知迷宫的假敬拜，在神眼中是何等不值一提。

(147) “Μαρτύρομαι ἐν κυρίῳ”在此意义上，μαρτύρομαι 显然也见于波利比乌：‘当地居民跑来，恳求把这些人带到官长面前。’更常见的是用διαμαρτύρομαι表达这个意思。‘因为许多舵手极力恳求他们，不要沿着西西里岛外海岸航行。’(148) “人的心灵里确实有许多真实的原则和格言，像火花一般。”

18. 与神的生命隔绝。“神的生命”可以指在神眼中才算生命的生命，如那句“他们爱人的荣耀，过于爱神的荣耀”（约翰福音12:43）；也可以指神借着重生之灵赐给祂选民的那生命。无论采取哪一种，意思都是一样的。我们作为人的通常生命，不过是生命的空影，不仅因为它转瞬即逝，也因为我们活着的时候，若灵魂不紧紧贴近神，就是死的。这世上有三种生命。第一是动物性的生命，只包括运动和身体的感觉，这是我们与禽兽共有的；第二是人的生命，是我们作为亚当子孙所共有的；第三是超自然的生命，唯有信徒得着。而这三者都出于神，因此每一种都可以称为“神的生命”。

关于第一种生命，保罗在雅典讲道时说：“我们生活、动作、存留，都在乎他。”（使徒行传17:28）诗人也说：“你发出你的灵，它们便受造；你使地面更换为新。”（诗篇104:30）关于第二种生命，约伯说：“你将生命和慈爱赐给我，你也眷顾保全我的心灵。”（约伯记10:12）但信徒的重生，特别被称为“神的生命”，因为当神借着祂的灵治理我们时，祂才真实地活在我们里面，而我们也享受祂的生命。凡不是在基督里成为新造的人，保罗都宣告他们缺乏这种生命。那么，只要我们仍在肉体中，也就是仍在自己里面，我们的处境就何等悲惨！由此我们如今可以判断一切所谓道德美德究竟如何了；因为保罗既断言那不是神的生命，那种生命还能生出什么样的行为呢？要叫我们身上开始生出任何良善，必须先借着基督的恩典被更新。

这才是真实生命，照这说法，也就是“有生命之生命”的开端。因为他们心里无知。我们应当留心这里所给出的理由；因为认识神是灵魂真正的生命，而无知正是灵魂的死亡。唯恐我们接受哲学家的见解，以为导致错误的无知只是偶然之恶，保罗指出它的根源在于“他们心里的刚硬瞎眼”，这意味着这种无知就居住在他们的本性里。因此，首先遮蔽人心的那种盲目，乃是原罪的刑罚；因为亚当背叛之后，就被夺去了神真实的光，在这光缺失之处，只剩下可怕的黑暗。

19. 良心既然丧尽。前面论到天然败坏之后，这里进一步描写人因自己的罪行而招来的最严重之恶。他们既毁坏了心灵的感觉，平息了悔恨的刺痛，就任凭自己落入各样的不义。我们本性就是败坏而倾向于恶的；不仅如此，我们完全偏向于恶。凡没有基督之灵的人，就放纵私欲；新的罪不断生出更多罪，终于把神的忿怒招到自己身上。神借着控告的良心所发出的声音仍然在响，但它不但没有产生应有的效果，反而似乎使他们对一切警戒更加刚硬。因为这种顽梗，他们应当被神完全任凭。人既这样被神撇弃，其通常的症状就是这里所说的对痛苦麻木无感，也就是“良心丧尽”。他们对于自己所冒犯之神那将临的审判毫不动心，照常安逸度日，肆无忌惮地沉溺在罪中之乐。毫无羞耻，也不顾名声。

被神审判之惧折磨的有罪良心，其啃噬之痛可比作地狱的门廊；但这种顽梗的安稳，却是一口吞灭人的漩涡。正如所罗门所说：“恶人深陷罪中，便轻看一切。”（箴言18:3）因此，保罗极其恰当地把那可怕的神圣审判作为例子摆在我们面前：那些被神撇弃的人，使良心沉睡，灭绝了对神审判的一切惧怕，简言之，就是“良心丧尽”，然后便以兽性的猛烈投身于一切邪恶之中。不过这并非人人都如此。即便在被弃绝者中，也有许多人被神约束着，因祂无限的良善防止世界陷入原本会有的彻底混乱。所以，并不是所有人都显出那样公开的淫欲和不受约束的放荡。只要有些人的生活像一面镜子，足以唤醒我们的警惕，免得同样的事发生在我们自己身上，这就够了。“放荡”（ἀσελγεία）在我看来，是指肉体在没有神之灵约束时，放纵无度、沉湎淫逸的那种恣意妄为。

“污秽”则泛指各样可耻的丑恶行为。后面又加上“贪婪”。译作如此的希腊词πλεονεξία，常常表示贪心（路加福音12:15；彼得后书2:14），有人在这里也如此解释；但我不能采纳。败坏邪恶的欲望总是永不知足，所以保罗把它们描写为伴随着、跟随着一种“贪得无厌”，这正与节制相反。

20. 你们学了基督，却不是这样。他现在把基督徒的生活与前面所说的形成对比，好显明：一个敬虔之人若像外邦人那样肆无忌惮地玷污自己，实在与其身份完全不相称。外邦人行在黑暗中，所以不能分辨是非；但那些有神真理之光照耀的人，应当以不同的方式生活。凡以感官虚妄为生活准则的人放纵卑污情欲，这并不奇怪；但基督的教训却教导我们弃绝天然的倾向。凡生活与不信者毫无分别的人，实际上对基督一无所学；因为认识基督，绝不能与治死肉体分开。

21. 如果你们听过祂。为更激发他们的注意和殷勤，他不仅说他们已经“听过基督”，还用了更强的说法：“在祂里面受了教导”，仿佛是说，这教义并不是轻描淡写地指点过，而是忠实地传递并解释给他们了。真理既然在耶稣里。这是对那种肤浅福音知识的责备；许多人凭此自高，却对生命的新样全然陌生。他们自以为很有智慧，但使徒宣告这不过是虚假和错误的意见。对基督有两种认识：一种是真实纯正的，另一种是伪造虚假的。严格说来，并不是有两类真正的认识；而是大多数人错误地以为自己认识基督，其实他们所知道的不过是属肉体的事。在另一封书信中他说：“若有人在基督里，他就是新造的人。”（哥林多后书5:17）所以这里他断言，凡不伴随着治死肉体的对基督之认识，都不是真实诚恳的认识。

22. 就要脱去。从基督徒身上，他要求悔改，或说新生命；而他把这新生命归结为舍己和圣灵的更新。先从前者说起，他命令我们放下、或“脱去”旧人，这里沿用了衣服的比喻，我们前面已经解释过了。“旧人”正如我们在解《罗马书》第六章以及其他经文时一再指出的，是指我们从母腹里带来的天然性情。他借着两个人，就是亚当和基督，向我们说明可以称作两种本性的东西。我们先是从亚当而生，所以从他承受来的本性败坏，就称为“旧人”；我们后来在基督里重生，所以这有罪本性的更新，就称为“新人”。总而言之，凡愿意脱去旧人的，就必须弃绝自己的天然本性。若以为“旧”和“新”是在影射旧约与新约，那就极不合道理。照着从前的行为。为使对以弗所人的这番劝勉显明并非多余，他提醒他们从前的生活。“在基督向你们心里显明之前，旧人在你们里面作王；所以，若你们愿意把他脱去，就必须弃绝你们从前的生活。”这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的。他从果子来描写旧人，也就是从那些引诱人走向灭亡的邪恶欲望来描写；因为“变坏”这个词含有衰老的意思，而衰老与败坏本就紧密相连。我们要谨防像教皇派那样，把“迷惑人的私欲”仅仅理解为那些通常被公认下流粗鄙的显而易见的情欲。这词也包括那些不但不受责备、反而有时受人称赞的倾向，如野心、机巧，以及一切出于爱自己或不信靠神的东西。

23. 又要将你们的心志改换一新。敬虔圣洁生活的第二条规则，就是不要凭我们自己的灵活着，而要凭基督的灵活着。但“你们心志的灵”是什么意思呢？我把它简单理解为：你们要得更新，不仅是在那些显然有罪的较低层次欲望上得更新，也要在灵魂中那被看作最高贵、最优秀的部分上得更新。这里他再次把哲学家几乎当作偶像来敬拜的那位“女王”摆出来。这里隐含着“我们心思的灵”与那位在我们里面产生另一种新心思之神圣属天之灵的对比。我们里面究竟有多少健全无瑕的成分，从这段经文就很容易看出来；因为经文命令我们首先被纠正的，就是理性或“心思”，而我们却常以为那里面除良善和值得称赞的之外，别无他物。

24. 并且穿上新人。意思无非是：“要在灵里被更新”，也就是在里面被更新，或完全地被更新，先从心思开始，因为那部分似乎最不受罪污感染。这里关于“照着神的形像被造”的补充，可以指人的第一次创造，也可以指借着基督恩典所成就的第二次创造。两种解释都是真的。亚当起初原是照着神的形像被造的，如镜子一般反映神的公义；但这形像既因罪被毁损，如今就必须在基督里恢复。敬虔人的重生，正如我们先前解释过的，确实无非是神的形像在他们里面重新被塑成。(149) 毫无疑问，这第二次创造所彰显的神圣恩典，比第一次创造更丰富、更有能力；但圣经始终把我们最高的完全描述为与神相符、与神相像。亚当失去了他原先所领受的形像，因此这形像就必须借着基督重新恢复到我们身上。

重生所要达成的目的，就是把我们从迷失中召回到我们受造时原本所定向的终点。照着公义和圣洁。若把“公义”当作正直的一般性总称，那么“圣洁”就表示更高一层，即专一归于服事神的纯洁。我倒更倾向于把“圣洁”理解为律法第一表，“公义”理解为律法第二表，正如撒迦利亚的颂歌所说：“叫我们终身在祂面前，坦然无惧地用圣洁、公义事奉祂。”（路加福音1:74）柏拉图正确地区分说，圣洁（ὁσιότης）在于敬拜神，而另一部分，即公义（δικαιοσύνη），则关系到人。属格“真理的”（τὢς αληθείας）是代替形容词使用，并同时修饰两者；所以字面上虽然是“真理的公义和圣洁”，意思却是“真正的公义和圣洁”。他提醒我们，这两样都必须真实无伪；因为我们所面对的是神，而神是无法被欺骗的。

(149) 见加尔文《哥林多前书注释》卷二，第187页。

25. 所以你们要弃绝谎言。从这个教义的总纲，也就是从新人的公义，流出一切敬虔的劝勉，正如溪流出于泉源；因为若把一切关乎生活的诫命都聚集起来，却没有这个原则，那它们的价值也很小。哲学家采取不同的方法；但在敬虔的教义中，规范生活别无他路。所以现在他开始提出从总原则引申出的具体劝勉。既然他已经从福音的真理推出，公义和圣洁都必须是真的，如今就从这个一般性的命题推到一个具体例子：人人都当与邻舍说实话。这里“谎言”指各种欺骗、虚伪、机诈；“真理”则指诚实正直的交往。他要求他们彼此之间一切交通都应当真诚，并用这个理由来加强这要求：“因为我们是互相为肢体。”肢体之间竟彼此不和，以诡诈待彼此，这实在是骇人的邪恶。

26. 生气却不要犯罪。使徒是否想到第四篇诗中的一句话，并不确定。他所用的话（᾿Οργίζεσθε καὶ υὴ ἁμαρτάνετε）出现在希腊文译本中，不过有些人认为其中译作“生气”的ὀργίζεσθε其实是“战兢”的意思。(150) 希伯来动词רגז（ragaz）既可指因愤怒而激动，也可指战兢。至于诗篇中的原意，“战兢”这个解释十分恰当。“不要像疯子那样胆大妄为地四处乱闯，倒要因惧怕被看为鲁莽而保持敬畏。”这个词有时也表示争闹或争吵，如在创世记45:24：“你们不要在路上相争”；因此诗人接着又说：“你们应当在床上扪心自问，并要肃静”，也就是要远离暴烈的冲突。依我看，保罗这里只是借用这段经文，目的如下：人在愤怒时得罪神，通常有三种过失。

第一，我们的愤怒出于轻微原因，甚至往往毫无原因，至少也是由于私人的伤害或冒犯。第二，我们越过适当的界限，被冲动推入失控的过度之中。第三，我们本应针对自己或针对罪的愤怒，却转而针对弟兄。所以，当保罗要描述愤怒应有的界限时，很合宜地采用了这句人所熟知的话：“生气却不要犯罪。”若我们愤怒的对象不是在别人身上，而是在自己身上；若我们把义愤倾倒在自己的过错上，我们就遵行了这命令。至于别人，我们应当恼怒的，不是他们的人，而是他们的过错；我们被激动，不应是因为私人所受的冒犯，而应是出于对主荣耀的热心。最后，我们的愤怒在合理的时候过后，就应当平息，不可与肉体情欲的暴烈混杂在一起。不可含怒到日落。然而，我们偶尔陷入不正当、甚至有罪的情绪，几乎难以完全避免，因为人心向恶的倾向实在太强。

因此保罗提出第二个补救办法：要迅速压制怒气，不容它因持续而积蓄力量。第一个补救办法是“生气却不要犯罪”；但由于人的本性极其软弱，这一点很难做到，所以下一步就是不可让愤怒长久停留在心里，也不给它足够时间变得强盛。因此他吩咐说：“不可含怒到日落。”若我们一时发怒，就当设法在太阳落山以前和解平息。(150) “应当战兢。”见诗篇4:4。

27. 也不可给魔鬼留地步。我知道有些人怎样解释这节经文。伊拉斯谟把它译作“也不可给毁谤者留地步”，这显然表明他把这话理解为指恶意中伤人的人。但我毫不怀疑，保罗的意思是要防备我们让撒但占据我们的心思，并借着掌握这座堡垒而任意妄为。我们每天都感觉到，要医治长久的仇恨是何等不可能，至少也是何等困难。这原因是什么呢？不就是因为我们不去抵挡魔鬼，反而把心交给他占领吗？在仇恨的毒素侵入内心之前，怒气就必须先被彻底驱逐出去。

28. 从前偷窃的，不要再偷。这不仅包括那些被人间法律惩罚的明显偷盗，也包括那些更隐蔽、不落在人眼审察之下的偷窃，就是凡借以夺取别人财物的一切掠夺行为。但他并不是仅仅禁止我们以不公不法的方式取用别人的财物；他还吩咐我们要尽力帮助弟兄。好使他有余分给那缺少的人。意思是：“你从前偷窃，如今不仅要借着合法而无害的劳苦维持生计，还要帮助别人。”首先，他要求人“亲手做正经事劳力”，好叫他不再靠损害弟兄来供应自己的需要，而是借着正当劳动维持生命。但我们对邻舍所当有的爱，还把我们带得更远。没有一个人可以只为自己活着而忽略别人；众人都应当劳苦，彼此供应需要。不过这里引出一个问题：保罗是不是要求所有人都亲手劳动？这未免太苛刻了。我回答说，只要仔细思想，意思其实很清楚。每个人都被禁止偷窃。

但许多人习惯以贫乏为借口，所以使徒借着命令他们“倒要劳力”亲手做工，堵住了这个借口。仿佛他说：“无论处境多么艰难或令人不快，都不能成为人伤害别人、甚至不去帮助弟兄需要的理由。”做那正经事。后面这一句包含一个从大到小的论证，因此更加强了劝勉的力量。因为有许多职业对人合法享用生活所需几乎没有什么帮助，所以他劝他们选择那些对邻舍最有益处的职业。我们对此不必惊讶。若那些只会把人引向败坏的行业，连外邦人，包括西塞罗在内，都斥为可耻，那么基督的使徒岂会把它们算在神所许可的正当呼召中呢？

29. 污秽的言语，一句都不可出口。他先禁止信徒说任何“污秽”的话；在这名称下，包括一切惯常用来挑动情欲的言辞。他不满足于只是除去恶习，还命令他们的话应当以造就人为目的。在另一封书信中他说：“你们的言语要常常带着和气，好像用盐调和。”（歌罗西书4:6）这里则用了另一种说法：“若有好的话，叫人得造就”，意思不过是“若这话有益处”。“得造就的需要”这个属格结构，固然可以按希伯来习惯视作形容词，所以“为着有用的造就”也说得通；但想到保罗书信中“造就”这个比喻出现得如此频繁，而且意义如此广泛，我更喜欢前一种解释。这样，“造就的需要”就是指我们造就上的进展，因为造就就是使人往前建造。为说明这是怎样发生的，他又加上：“叫听见的人得恩典”，这里“恩典”是指安慰、劝戒，以及一切有助于灵魂救恩的事。

30. 不要叫神的圣灵担忧。既然圣灵住在我们里面，我们灵魂和身体的每一部分都应当奉献给祂；但若我们任凭自己去沾染任何污秽的事，就可以说我们是在把祂从我们里面赶走，不让祂在我们里面居住。为使这层意思更亲切可感，圣灵就被赋予了人的情感，如喜乐和忧愁。(151) 你们总要使圣灵能欢喜地住在你们里面，像住在愉快欢欣的居所中一样，不要给祂任何忧伤的缘由。也有人作另一种解释，说我们若用污秽的言语或其他方式得罪那些被神之灵引导的敬虔弟兄（罗马书8:14），就是叫别人的圣灵担忧。凡与敬虔相反的事，不但令敬虔人的耳朵厌恶，而且一听见就使他们深感忧伤和痛苦。但从后文来看，保罗的意思并不是这样。你们原是受了祂的印记。既然神已经用祂的灵给我们盖印，我们若不顺从祂的引导，反而让邪恶的情欲玷污自己，就是使祂担忧。

没有任何语言足以充分表达这严肃的真理：当我们凡事顺从圣灵，所思所言无不纯洁圣洁时，圣灵就在我们身上欢喜快乐；反过来，当我们让任何与我们呼召不相称的东西进入心中时，祂就忧伤。现在，让任何人自己想一想：把圣灵忧伤到一个地步，逼得祂离开我们，那必是何等可怕的邪恶。先知以赛亚也用了同样的说法，但意义稍有不同；因为他只是说，他们“使祂的圣灵担忧”（以赛亚书63:10），这好比我们常说使一个人的心烦忧一样。你们原是受了祂的印记。神的灵就是那印记，借此我们与恶人分别开来；这印记盖在我们心上，作为我们得儿子名分的确据。等候得赎的日子。也就是直到神领我们进入所应许产业的实际得着中。那日通常被称为“得赎的日子”，因为到那时我们才最终从一切苦难中被释放。

关于这用语，除了解释罗马书8:23和哥林多前书1:30时已经说过的之外，这里无须再多加说明。在这里，“受印记”这个词也许与它通常的意思略有不同，就是神把祂的灵印在我们身上作为祂的记号，使祂认出那些带着这记号的人就是祂的儿女。(151) “照我们的看法，这节经文是前面论证的总结，也是呼吁的高潮。若基督徒仍坚持虚假、偏离真理；若他们放纵一时的暴怒，或怀抱阴沉恶毒的嫌恨；若他们以不诚实、或淡而无味且败坏人的言语为特征，那么他们就是叫神的圣灵担忧；因为这一切悖逆乖僻都与那位是真理之灵、并在人心中激发对真理之爱的圣灵之本质和运行完全对立；祂曾以鸽子的形状作为适切的象征，并创造温柔与忍耐；祂又作为圣洁的灵，引导人欣赏行为上的公正、情感上的高尚以及言语上的健全与造就。”

31. 一切苦毒。他再次谴责愤怒；不过这一次，他把与之通常相伴的各种过犯一并提出来，如喧嚷的争闹和辱骂。“忿怒”和“怒气”（Θυμὸν καὶ ὀργὴν）二者差别不大，只是前者表示情绪的力量，后者表示行动；但在这里，唯一的分别只是“怒气”更像突发的爆发。若除去“恶毒”，其余一切的纠正都会大得帮助。借着这个词，他表达那种与人道和公义相对立的心灵败坏，通常称为恶意或阴险。

32. 并要以恩慈相待。他以“恩慈”，即面容、言语和举止上的温和，来与“苦毒”形成对比。而且，若没有“怜悯”（συμπάθεια）伴随，这种美德就永不会在我们里面掌权，因此他又劝我们要“存怜悯的心”。这不但会使我们对弟兄的患难感同身受，仿佛是自己的患难，也会促使我们培养那真正的人道之情，使凡临到他们的事，都像临到我们自己一样触动我们。与此相反的，就是那些铁石心肠、野蛮残忍之人的冷酷，他们看见别人的痛苦而毫无触动。彼此饶恕。这里译作“饶恕”的希腊词（χαριζόμενοι ἑαυτοῖς），有人认为是指施恩行善，因此伊拉斯谟译作“慷慨施予”。虽然这个词确实可以有那个意思，但上下文促使我更倾向另一种理解，就是我们应当乐意“饶恕”。有时人可能很“恩慈”、也“存怜悯的心”，可是一旦受了不当对待，却并不那么容易饶恕伤害。为了免得那些在别的方面因心地柔和而乐于行仁慈之事的人，因人的忘恩而在这一点上失职，他劝勉他们要显出乐意放下怨恨的心。为了使这劝勉更有分量，他摆出神的榜样；神在基督里赦免我们的，远比任何世人所能赦免自己弟兄的更多。(152) (152) 见加尔文《腓立比书、歌罗西书等注释》，第213页。