申命记 第 23 章 · 约翰·加尔文

“受伤的人。”这里论到身体受损的人和私生子，其目的与前面相同，免得神的教会被污秽的玷污所沾染，以致宗教失去其尊荣。摩西把两类人排除在信徒的会众之外，即阉人和私生子。不过，在讨论这件事本身以前，必须先考察这些词的定义。第一，何谓“进入会众”；第二，何谓“外肾受伤”；第三，何谓ממזרים（mamzerim），我们译作私生子。许多人认为，这两类人被排除在教会之外，是免得他们在其中担任任何公共职分；另一些人则认为，是免得他们娶亚伯拉罕后裔中的女子为妻，因为把女子嫁给私生子并不合宜，而那些被造本为繁衍神子民的人，若嫁给无生育能力的人，也很荒谬。但这两种意见在我看来都太肤浅。

因为后面论到某些外邦民族的话，不可能解释为不可把任何政权或尊荣托付给他们；况且，“耶和华的会”这句话，已经足以表明宗教的纯洁与圣洁。因此我毫不怀疑，摩西是禁止被这两种污点玷污的人参与献祭。因为他们虽然和其余蒙拣选的百姓一样受了割礼，神仍要他们带着这羞辱的记号，使他们成为别人的鉴戒，也使百姓更加殷勤保守自己，不受任何污秽沾染。因此，应当下这样的结论：那原是以色列合法子孙所特有的特权，就是参与并有分于献祭的权利，要从他们身上夺去。至于“外肾受伤”的人，犹太人对此争论得比题目本身所容许的更细，结果反而失去了正意。因为神无非是要把那些生殖器官残缺或有损伤的人，从祂子民的会中排除出去，就是从凡举行圣会的地方排除；虽然借着提喻，祂所包含的比明说出来的更多。

最后，神借着定罪这种外在身体的残缺，反而称赞祂子民的卓越，好叫他们记得自己是祂所拣选的产业，不是叫他们因此自高自大，乃是叫他们生活的圣洁与这样高贵的身份相称。注19：“进入院中，向神行庄严的事奉。”注20：“乃是借着生活的圣洁，保守自己常在祂的恩典中。”

“私生子不可进入。”众人都同意，ממזר（mamzer）一词是指私生子，即生父不确定的人；但他们对此有不同理解。有人把它扩展到一切由奸淫所生的私生子；另一些人则认为，这只是指那些出身可疑、所谓vulgo geniti的人，就是说，他们的母亲因卑贱而公开的卖淫，借着放荡无耻，使自己的儿女仿佛出于一种混杂可憎的交合。我更赞同后一种看法。不过，神借着这个记号，是要提醒亚伯拉罕的后裔，他们的尊贵是何等崇高，因为他们是与污秽的外邦分别出来的。同时，祂并不是要将这些不幸的人完全排除在救恩盼望之外，虽然他们并无自己的过错，不能说出父亲的名字；祂只是以暂时的惩罚使他们降卑，并要他们的例子对别人有益。

“亚扪人或摩押人不可进入。”神既然先前禁止祂的百姓与迦南各族有任何联合和结盟，如今就把外人分别出来，并指明他们可以在什么条件下、接纳哪些人进入教会。祂把摩押人和亚扪人完全弃绝，因为他们不仅拒绝向这百姓尽人道的通例，还拿起兵器攻击他们，甚至雇用巴兰咒诅他们。他们原是罗得的后裔，本该像弟兄一样接纳亚伯拉罕的子孙。因此，他们对那些主动求和的人施以强暴攻击，实在是无可推诿的野蛮；这些人曾借使者应许，不会造成损害或侵害，并且最后还恳求只要诚实付出饼和水的价钱，就准他们经过。虽然毫无疑问，神所追讨的与其说是他们的残忍，不如说是他们的不敬虔，因为他们不仅想使祂的良善归于无效，也想废掉祂的信实。因此，教会没有灭亡、祂的应许没有落空，而人的救恩正是建立在这应许上，这并不是他们的本意；他们乃是明知故犯地这样行，所以他们被排除在教会之外，并不足为怪。

“因为他雇了人。”虽然这两族人都不应被接纳，有共同的理由，但这里动词的数似乎是故意改变的，因为雇巴兰的是摩押王巴勒；然而，既然他们一同共谋，同样的罪就公正地归在亚扪人身上。他们那可憎的不敬虔，尤其表现在这一点上：他们雇了一个受雇的人，向这百姓发出咒诅的雷霆，想借着邪术的咒语来压倒神。他们也不是因无知而犯错，因为他们顽固地坚持自己的疯狂，直到巴兰从天上被驳倒。在这一点上，经文明说神没有“听从”他，反倒使他的咒诅和祈求“变为祝福”。由此可见，那些出于故意恶毒、敌挡神的恩典和教会福祉的人，将要承受何等可怕的报应。照样，在今日，教皇制度的维护者无所不用其极，要搅扰天上真道的进程，甚至如果可以的话，要把福音完全压制下去。既然经文清楚指出另一个拒绝他们的理由，那么有些人把这刑罚归咎于他们的出身，就很愚昧，好像亚扪人和摩押人被排除在教会之外，是因为他们出于乱伦的结合。注306是在讨论动词单复数及译法差异。

“不可憎恶以东人。”为要更明显地标出对摩押人和亚扪人所宣告的刑罚，神命令以东人和埃及人在第三代可以被接纳：前者因为他们与以色列人同出一位祖先以撒，是以扫的后裔；后者因为他们曾接待过以色列人。由此就显明，亚扪人和摩押人受羞辱是因着他们自己的罪，因为连外人尚且没有这样被对待。如今，虽然以扫自己已经从信徒的特权中被割断，但他的子孙若回归他们的本源，并且以信心的谦卑承认雅各的长子名分，就是承认那位在他们父亲被撇下、被降卑时蒙拣选的人，那么门仍然再次向他们打开。然而，既然罪相同，这刑罚上的不平等又是什么意思呢？因为以东在摩押之前就曾持兵敌挡以色列，并迫使他们绕道而行。

它虽然没有靠雇来的咒诅来求以色列灭亡，但在以旧日亲属关系谦卑请求通行的时候，它不仅拒绝他们经过，还率大军前来攻击，所以本该受到不亚于亚玛力人或亚扪人的严厉对待。况且，按血缘说，以东人与他们关系更近，因此他们的敌意更无可推诿。所以，我找不出神为何向他们显出比向别人更多的宽容，而别人却受更重的惩罚，除非祂要表明：对同样的罪，祂按自己的旨意，在一些人身上较轻地惩治，在另一些人身上则更严厉地报应；并且，既然众人都配得完全灭亡，祂理当把怜悯谁的自由权柄保留在自己手中。我们在这里必须敬拜祂的判断，因为那深奥不是我们所能测透的。

这种不平等也不能成为不敬虔之人喧嚷诡辩的根据，好像神自相矛盾，行事违背了祂律法的准则；因为祂这样做，并不是用不同的标准审判，而是在定众人都有罪之后，照自己的喜悦宽容一些人，或减轻他们一部分的刑罚。关于埃及人，也可能有人提出问题：为什么神因祂的百姓曾寄居在埃及地，就要他们对埃及人有所亏欠？因为埃及人压迫那些信赖他们诚信的可怜逃亡者，实在是野蛮而不待客的残酷行为。但神在这里所指的是他们起初的接纳，正如以赛亚书52:4所说，神把埃及人与亚述人相比，说后者像强盗一样欺压他们，而前者统治他们并非全然无因，因为百姓原是自己下到那里去的。

因此，虽然以色列人后来在他们残暴的辖制下受了不配得的苦，神仍要人承认埃及人先前的恩情；因为当迦南居民因饥荒将要灭亡的时候，以色列人的缺乏和饥饿曾在那里得了缓解，这些寄居的人也曾蒙人友善接纳。

“军队出征的时候。”他先前关于在家中、和平时期保守洁净的教导，如今也延伸到战争时期，好叫他们即使在兵器喧嚣之中，也仍保守自己不受一切污秽的沾染。我们知道，在战争中律法常常何等被轻忽，因为一切事情都更多受暴力支配，而不是受理性支配；我们也知道，兵士在战争中常得许多放纵，而这些在和平时期是绝不能容忍的。神要借此补救这恶事，要求以色列人在战争中也当追求与和平时期一样的洁净；因为这是一条特别的律法，禁止他们在战争中放荡无序，正如祂先前已经普遍定罪一切污秽一样，仿佛祂是在说：无论借口什么，他们若忽略培养洁净习惯的本分，都是不可推诿的。因为祂并不是吩咐他们只在军中和营里谨慎，好像在家中犯罪就可以不受刑罚；祂乃是警告他们，即使他们搬出战争的需要作理由，神也绝不宽恕他们。若他们在和平中、在心思平静的时候玷污自己，那么他们的罪就更加重大。由此我们知道，在任何事情上，拿空洞的借口来违背神的命令都是徒然的；因为无论履行本分多么困难，神从不放弃祂的权利。如今，若战争这种看似能使律法暂时搁置的情况，尚且不能成为犯罪的借口，那么正如我所说，那些在平静生活中任意被罪恶牵引的人，他们的罪就更要算为重大了。

“你们中间若有人。”他列举了两种污秽，使以色列人知道，所谓远离“恶事”是什么意思。第一，祂宣布凡有污秽梦遗的人为不洁净，要把他们赶出营外，直到晚上洗净自己为止。第二，祂禁止他们用肠胃所排出的污秽玷污营地；不仅如此，就是到了营外，也吩咐他们把粪便埋在土里，免得有任何污秽显露出来。不过，很可能这里借着提喻，是指一切使人不洁净、被沾污的事。摩西是对兵士说话，所以他认为简要地告诉他们这一点就够了：即使他们正忙于打仗，仍不可忽略洁净。众人都同意，“夜间所遇见的事”是指精液流出；由此我们可以推知，污秽对人的玷污是何等严重，因为连污秽的梦也会使人沾染不洁。至于第二部分，有些人想显得机敏聪明，就攻击摩西，因为他在圣洁的诫命中，竟加上不可在营中大小便。他们说，难道气味会冒犯神的鼻子吗？

但他们这愚妄轻浮的挑剔很容易被驳倒；因为神要借着这样初步的规条，使祂古时的百姓守在本分之路上，免得他们在极小的事上放纵自由，便一步步走向放肆。如果他们被允许把营中的每个地方都弄脏，这百姓很快就会对各种污秽都变得麻木不仁。因此，神用这条缰绳约束他们，好叫他们更认真地把心思用在属灵的纯正上。那些认为这只是出于卫生考虑、免得臭气致病并危害身体健康的人，也是错了。因为摩西清楚表明，他所顾念的不仅是有益健康，甚至也不只是在人眼中合宜得体；更是要使百姓习惯于憎恶污秽，并保守自己纯洁无染。因为他接着说，神在营中行走，是为保护他们脱离仇敌的权势和攻击；他们应当惧怕，免得若把营玷污了，神因他们的污秽发怒而离弃他们。总之，当他们需要神的帮助，并与仇敌争战的时候，即使在兵戎之中，也不可忽略或放松对圣洁的追求。

虽然这条律法有趋向仁慈和恩惠的一面，但它似乎并不完全公正。因为许多主人以暴虐的傲慢压迫奴仆，他们的邪恶使得必须给这些可怜人一些缓解。因此，奴仆被允许逃到庙宇中寻求庇护；在罗马，也可以逃到凯撒像前，使他们若能证明自己遭受了不义和残忍的对待，在查明案件后，就可通过出售转给主人较仁慈的人。这还算可以容忍；但这里赐给奴仆的避难所，却使主人失去他们正当的权利，因为在尚未听审案件以前，就准他们住在迦南地；这样一来，列国通行之法也被破坏了，因为这地向一切逃亡者敞开。再者，既然逃奴通常都是邪恶而有罪的人，无论哪里作他们的避难所，那里都会充满许多感染的源头。我不知道某些人的意见是否有足够根据；他们认为，这些奴仆因特权而脱离原来的奴役，是为使他们得以献身于事奉神，从而使真宗教得以传播。

照我看，把各样污秽渣滓都收纳进教会，显然并不合宜，因为最终教会就会充满各种败坏；况且，让别处犯下的任何罪都躲在神的名下，也绝不体面。试想，一个贼、一个奸夫、或一个杀人犯离开主人，到圣地寻求庇护，若把这样的人接纳保护起来，除了推翻法律和公义、建立一个污秽野蛮的社会外，还能是什么呢？所以我认为，这段话所表达的意思比字面更多；也就是说，若查明奴仆逃跑不是因为他们自己的恶行，而是因为主人过分残暴，那么百姓就不该把他们赶走，因为这无异于把他们交出去任人宰杀。事实上，也可推知应当设立司法审理，因为经文准他们选择自己愿意居住的城。宗教诚然也对他们有所帮助，因为凡在迦南地寻找住处和家园的人，都必须把自己献给神，并受教进入祂的敬拜；然而，神绝不会容许祂的名因不加分别地接纳恶人而被亵渎。

所以，正如我先前简略说过的，神把人道之心教导给祂的百姓，免得他们把逃奴引渡出去，成了别人残酷行为的帮凶；因为他们的主人原会成为这些人的刽子手。既然神禁止百姓苦待他们，祂就在这些话中表示：祂对这些可怜人的安全所作的安排，只是让他们能够在法庭上为自己的清白辩护。因此，我认为适宜把这条律法归在第六诫的补充条例之下。注49引述亚兰文释义和迈蒙尼德的说法，认为这里指的是因神的信仰而从外邦主人那里逃来、归入以色列教会的奴仆。

这一段与前文相近，因为在第一句中，神禁止把女子卖淫。有人认为，希伯来文称妓女为קדשה（kedeshah），是因为她被摆出来、并“预备”去犯罪；但更可能是借反语表达她那与圣洁相反的污秽。无论如何，这里给出的是贞洁的诫命，就是未婚女子不可与男人苟合。第二句中有一些含糊之处：“以色列的男子中不可有קדש（kadesh）”；因为在别处这个词显然是指娈童或男娼，但也没有理由不能把它译作淫乱的人。这个词在约伯记中似乎就是这样用的：“不敬虔的人必死在青年时，他们的生命与קדשים（kedeshim）同终”，意思就是他们一生污秽可耻、声名败坏。见约伯记36:14。不过，如果有人更愿意把它应用于同性淫乱，那么这里也是借着提喻定罪一切污秽。注66指出，希伯来动词קדש有“双重含义”，即“成为圣洁”和“预备”，不过看来只是“借着分别为圣而预备”。

“不可带着娼妓的工价来。”这条命令与前一条相连；因为神弃绝一切借不法、污秽交易得来的东西，是在教导我们，在圣事上必须守最完全的贞洁。祂不仅拒绝娼妓的工价，也拒绝狗的价银，免得祭坛的圣洁被任何污秽的供物玷污。然而，狗与其他动物相比之所以被拒绝，似乎是出于轻蔑；因为杀猪和杀狗同样不对，但猪的价银却可以奉献。所以，狗被拒绝，不仅因为它是不洁净的动物，也因为它是卑贱可鄙的。总之，神要把对祂殿和祭坛当有的敬畏，深深印在他们心里。

从这些经文我们学到，单单不取别人的财物还不够，我们还必须持续以人道和怜悯去救济贫穷人。外邦作者对此也有所看见，虽然看得并不够清楚；他们曾说，既然人人生来都是为着彼此，人类社会若没有互相施惠，就不能得到正当维系。所以，为叫我们不亏负邻舍，免得在神眼中被算为盗贼，就当学习按各人的力量，善待那些需要帮助的人；因为慷慨施予是公义的一部分，所以，一个人若有能力却不救济弟兄的缺乏，理当被看为不义。这就是所罗门劝勉的意思：我们应当“喝自己池中的水”，又叫我们的泉源流出去，与邻舍分享，见箴言5:15。因为他在吩咐我们各人满足于自己所有的，不借着别人的损失使自己富足之后，又加上说，那些有余的人若不把所有的分给贫穷人以解其困乏，就没有按当有的方式享用自己的产业。因为正如所罗门别处所说：“富户穷人在世相遇，都为耶和华所造。”见箴言22:2。注109是从法文补入的一段西塞罗引文，意思是说：地上的万物都是为人的用途而造，人也是为人而生，使彼此能够互相裨益。注110说明加尔文在引用箴言时有所简化和略作释义。

“你向耶和华许愿的时候。”关于许愿的条例，也属于第三诫的范围，因为人借着许愿操练自己使神的名成圣，而且向神许诺任何事，本质上也是一种起誓。因为在人与人之间称为约定或协议的事，就人与神的关系而言，便是愿；所以它完全可以称为一种神圣的约束，这不仅是以神为见证而立，更是直接与神所立的。我们先前曾简略提到某些誓愿，例如拿细耳人的愿；但因为那种分别为圣本就是敬拜神的一部分，所以我把它归在第一诫之下。摩西在那里其实不是直接论愿本身所造成的义务，而是论一种敬虔的操练，用来激励百姓追求洁净、圣洁和节制。至于甘心祭，我也采取同样的处理方式；这些祭大多本来也是还愿性的，但我着重考虑其中最主要的内容，并不过分纠缠于附带的方面。

如今，在另一项题目之下，摩西重申他先前所教导的，就是不可妄称神的名；因此他命令他们偿还所许的愿，因为若拖延不还，神名的荣耀就被减损，神自己的权利也被亏负，而在祂面前所立定的应许就被废弃了。再者，当注意，凡蒙神悦纳的愿，都是感恩的见证，免得人忘记祂的恩惠；而这种忘恩是极容易偷偷侵入我们的。因此，当圣徒察觉自己在传扬神良善的事上迟缓懈怠时，就借着这种帮助和刺激，仿佛用以矫正自己的懒散。这样，当他们向神求某些重要之事时，常常习惯以某种应许约束自己，以表示感谢。摩西所命令要庄严而忠实偿还的，就是这样的愿，免得他们在脱离危险或得着所求之后欺骗神，而他们在忧患中明明曾谦卑地向祂恳求。因为我们知道，许多人是何等轻易，甚至轻率地被催促去许愿，后来又同样反复无常，轻看自己所许的诺言。

在这一点上，神公正地维护祂的名不被轻慢，因此要求凡向祂所应许的都必须偿还。但既然迷信的人把这话不加分别地应用于一切誓愿，甚至可以说是曲解了它，他们的错误就必须被驳斥，好叫我们明白摩西真正的意思。教皇派主张，一切许愿都必须毫无例外地履行，因为经上说：“你嘴里所出的，不可迟延偿还。”但首先必须界定什么是誓愿，至少必须看见哪些愿是合乎律法、为神所认可的；因为若一切愿无论多么轻率地许下，都必须切实履行，那么古时在律法之下，人就该可以杀自己的儿女、为偶像筑坛，而借着这个借口，神全部的律法就会被完全推翻。因此，若不对誓愿作出区分，我们就是把是非混为一谈。

第一点就是：除非我们知道某事是神所喜悦的，否则什么都不能正确地向神许愿；因为若“听命胜于献祭”（撒母耳记上15:22），那么任凭各人照自己的幻想去事奉神，就再没有比这更荒谬的事了。若一个犹太人许愿要献一条狗，那么履行这愿本身就是亵渎，因为这被神的律法所禁止了。然而，在神明明吩咐与明明禁止之间，仍有某种中间地带，所以有人也许会反驳说：对于所谓中性的事，许愿总是可以的。我的回答是：既然敬虔的人必须始终持守一个原则，就是“凡不出于信心的都是罪”（罗马书14:23），那么就必须总是查验某事是否与神的话一致，否则我们的热心就是错误的。

注312说：“我们的誓愿是败坏而迷失的。”从前神虽然没有禁止许多事，却仍不愿人把这些事拿来作敬拜中的奉献；照样，今天纵然终身不吃肉本身也许是许可的，但若有人许愿永远戒绝肉食，他就是迷信行事，因为他不加分辨地把我们从神话语中知道神所不赞成的东西强加给神。因此，若我们的誓愿不都归入这条准则之下，其中就没有一样是正当而稳妥的。教皇派还有另一种极其严重的错误，也当受责备，就是他们愚昧地向神许诺超过自己所能支付的。一个必死的人若想把自己所未领受的，当作自己的东西献给神，这不只是盲目的傲慢，简直是魔鬼般的疯狂。若有人许愿终身不吃东西，或放弃睡眠和维持生命所必需的事物，众人都会判定他是疯子。因此，若不是神本于祂的良善赐给我们的，就没有什么礼物能蒙祂悦纳。但教皇制度里是怎样做的呢？

修士、修女和神父把自己束缚在永久独身之下，却不思想节制是神特别的恩赐；于是他们全不顾自己的分量，可怜地把自己抛向沉沦，或把自己网罗在致命的陷阱里。此外，各人也应当考虑自己的呼召。一个修士把自己许给院长，就丢弃了父亲的轭；另一个原本适合处理公共事务的人，却借着修道誓愿撇下自己的儿女，从而取得豁免。由此可见，誓愿是否该守，必须从许愿之人的身份和状况来衡量。但关于誓愿的对象，人们犯了更粗鄙、也更普遍的错误。我前面说过，敬虔的人向神许愿，从来都是为感恩作见证；然而迷信之人的誓愿，几乎全都是虚构出来的敬拜行为，目的无非是借着赎罪来平息神，或借功德来赚取恩宠。至于他们更可憎的那些幻觉，就是他们以偶像代替神，使自己和自己的誓愿都被玷污了，我不打算长篇追述；例如有人许愿给圣徒基督弗或圣芭芭拉建一座祭坛。

为了给这种野蛮的不敬虔作辩护，他们就援引摩西这里这段经文；然而这段经文明明讲的是完全不同的事，就是：凡向神以外任何对象许愿的人，都是败坏神的敬拜。摩西在这里也预设了这一点：一个愿若不是照着宗教的法则和律法的规范，单单向神自己所许的，就不能算为合法。因此，在这篇开头中，所立下的教义就是：若人不偿还所许的，就要被算为有罪。注313指的是“向圣基督弗或圣芭芭拉献一座小堂”这类做法。

“你若不许愿。”他再次确认自己所说的话，就是那些向神许了愿却不履行的人，在神面前就是有罪的；因为没有任何必要强迫他们应许，因此他们的罪就加倍了，因为在原本可以不许愿的情况下，他们却宁可选择犯罪。彼得责备亚拿尼亚和撒非喇的不忠时，也正是这样说的：谁强迫你们欺哄圣灵呢？那田产不是你们自己的吗，可以留着不卖；如今却把价银的一部分留下不给神，这就是不敬虔的假冒为善。见使徒行传5:4。同时，神在这里间接教导人在许愿上要有节制，因为祂既不把许愿当作必须履行的责任强加给他们，好像是在提醒他们：没有理由为了空口应许祂所未要求的事，反使自己担上罪责。

事实上，没有什么比在许愿上极其谨慎、少许愿更有智慧；因为那些轻率闯入誓愿的人，不是很快就后悔，就是后来像奴仆一样去履行，仿佛那是被逼着做的一项苦差，不免带着烦躁和厌恶，于是把行动本身的恩典也毁掉了。至于“你嘴里所出的”这句话，并不是指某种礼仪形式，犹太人在这方面照常过于放肆拘泥；神借着这句话，是要约束我们在许愿上的冲动，因为我们本来就太容易倾向于此。所以诗篇66:13说：“我要拿燔祭进你的殿，向你还我的愿，就是在急难时我嘴唇所发、口中所许的。”虽然诗人表示，他在极大的困境中仍保持镇定和清醒，能明确求告神的帮助，并借着许愿显出自己的恒心和信靠；但与此同时，这也表明他并不是仓促说出空话，而是经过严肃思考之后才开口。

事实上，许多人的舌头过于轻率，常常跑在心前面，因此，誓愿的主要约束力不应当从说出口这一动作本身去寻找；要使誓愿真正完整，心与口之间必须有一致的约定。这同样的说法以后还会常常出现；其重复出现，表明它是要除去软弱之人的顾虑，免得他们心里一生出许愿的念头，就以为这已经构成了宗教上的义务。我们知道，在外邦民族中，举行庄严的献殿礼时，会指定一个祭司先诵读应说的话；借着这种仪式，他们被提醒：除非仿佛由神自己来指示，否则献给神的事就不能算为正当。我承认，他们几乎没有真正想到这个道理；然而，神仍要借着他们的例子，定罪一切轻浮或不经思索的宗教热情。注314说明，加尔文这里是意译彼得的话，并非逐字引用。注315是法文补充，意思是：免得人一有许愿的念头，就自己虚构出一种良心的不安。

注316说明外邦礼仪中常由祭司预先“口授并提示词句”。

既然神在这里对穷人给予很大的宽容，有些人就把这条规定限定于收割和摘葡萄时的工人，好像神只是准他们用手摘麦穗和葡萄作食物，却不可带走。我却毫不怀疑，这里是指一切人，并且神所给的自由并没有超过人道所要求的范围。因为我们不可把字句抠得太死，而应当留意立法者的用意。神禁止人把镰刀伸进别人的庄稼里；若有人用手摘了许多麦穗，多到可以扛在肩上，或放在马上带走，他岂能用幼稚的辩解说自己并没有用镰刀吗？但若连常识本身都排斥这样粗鄙的放肆，那么律法显然有另一层目的，就是：除了眼前即时的需要以外，谁也不可碰别人的一穗庄稼。基督的门徒正是这样，他们因饥饿，只得用手搓麦穗，免得在路上昏倒。见马太福音12:1。对葡萄也必须作同样理解。若有人故意闯进别人的葡萄园，在那里大吃大喝，不管他怎样辩解，都要被算作盗贼。

所以毫无疑问，这条律法是准许饥饿的旅客在缺乏别的食物时，吃些葡萄来解饥。不过，虽然他们可以吃到饱足，但这并不是准他们借此机会纵情暴食。况且，葡萄园本来都有篱笆围着，也有人看守；由此可见，葡萄并不是任凭所有贪食之人随便取用。总之，这条律法的意思是：旅客为了缓解饥饿，伸手摘取挂着的果子，直到走到歇脚之处可以买饼和酒，并不算作偷窃。注142引述亚兰文和犹太人的理解，认为这条律法是指受雇在葡萄园作工的人可以吃其中的果子。注143意为：为着自己的需要，摘取麦穗或葡萄。