但以理书 第 9 章 · 约翰·加尔文

第1节 在这一章里，但以理要向我们说明两件事。第一，当耶利米所指明的救赎时期临近时，他是何等热切地祷告；第二，他要叙述神怎样回应他恳切的祈求。这就是本章的两大部分。首先，但以理告诉我们，他怎样在从书卷中明白年数的时候祷告。 由此我们可以知道，神在这里并不是向他的儿女应许属世的福分，而是应许永生；并且当他们昏沉懈怠，把一切属灵的关切都搁置一旁时，神反而更殷切地催促他们祷告。因为神的应许若不是借着信心领受，对我们有什么益处呢？而祷告正是信心最主要的操练。但以理这点观察很值得留意。 他之所以被激励去祷告，是因为他从书卷中知道那年数。 其余的，我留到明天再讲。

第2节 我们昨天开始说到，信徒并不是因确信神必成就其应许，就安于神的应许而变得昏沉、懒散、懈怠；相反，他们乃是因此更被激发去祷告。因为信心真正的证明，就是我们祷告时深信神必真实成就他所应许给我们的。但以理在这里被摆在我们面前，作这事的榜样。因为当他知道拯救的时候近了，这知识就成为激励，使他比平常更恳切地祷告。由此显然，正如我们已经看见的，这位先知在这事上极其殷勤、挂虑。即使他看见自己有被处死的最大危险，也没有离开自己平日的习惯；因为王的诏令虽然禁止众人向神祷告，他仍然面向耶路撒冷。这原是这位圣先知每日的习惯。但当他说自己是在尘土和炉灰中祷告时，我们就看见这次祷告的非常之处。

由此可见，神的应许怎样激起他来恳求；也由此我们领会到我刚才所提到的，就是信心绝不是一种漫不经心的空想，不是只满足于对神点头同意。愚昧人似乎只凭外面的听见而表示同意，但真实的信心要严肃得多。当我们真正拥抱神向我们所赐的恩典时，神就先以他的良善迎接我们、领先于我们；于是我们也回应他的赐予，并见证我们对他应许的盼望。因此，没有什么比向神求他已经应许的更好。圣徒的祷告正是把这两种情感联合起来：他们一面抓住神的应许，一面借此向他恳求。我们若不稳稳地安息在神的话语上，就绝不可能在祷告中操练真实的信靠。但以理在这里就是这种榜样。当他明白神借耶利米所说的年数已经临近时，他就专心恳求。值得注意的是：但以理在这里说的并不是他日常的祷告。

只要看他一生的情形，就很容易知道，在耶利米提到七十年之前，但以理早已操练祷告了。只是因为他知道救赎的时候临近了，所以他受到激励，比平常更加恳切。他说自己是在禁食、披麻、蒙灰中祷告。因为圣徒并不是天天把灰撒在头上，也不是天天借着禁食或披麻把自己分别出来祷告。这种举动是罕见的，只在神显出忿怒的记号，或赐下某种稀有而特别的恩惠时才采用。但以理这次祷告不是照常例而行；当他披上麻衣，撒灰在身上，忍受禁食时，他是在神面前俯伏恳求。他也祈求赦免，正如我们后来将看见的，并求全能者成就他明确应许的事。由此我们当学两件事。第一，我们必须借着祷告恒久操练自己的信心；第二，当神应许我们某件特别而宝贵的事时，我们就更当被激动，把这种盼望当作更锋利的刺激。

至于禁食、麻衣和炉灰，我们可以简略说明：律法之下的圣父们习惯在祷告中加上非常的礼仪，尤其当他们愿意向神认罪、把自己完全当作有罪且已被定罪的人摆在神面前，并把全部盼望放在求怜悯上时，更是如此。今日信徒在祷告时加上一些外在礼节，也未尝不可；不过，这事既不能，也不该预先被定为必须。我们也知道，东方人比我们更偏重礼仪。这里也必须注意古时的百姓与新约教会之间的分别，因为基督借着降临废去了许多礼仪。正如保罗所说，律法之下的列祖在某种意义上像孩童一样（加拉太书 4:3）。神从前所设立的管教，比后来所实行的包含更多礼仪。既然我们的处境与他们有这样重要的不同，谁若想在一切行为上都照样仿效他们，倒不是模仿古人，而是像猴子一般学样罢了。尽管如此，我们仍当注意：虽然外在礼仪已被废除，那实体却仍然为我们保留着。

因此有两种祷告：一种是我们应当每日实行的，早晨、晚上，并且若可能，每时每刻；因为圣经称赞我们在祷告上恒切（路加福音 18:1；罗马书 12:12；帖撒罗尼迦前书 5:17）。另一种则是在神向我们宣告忿怒、或我们特别需要他的帮助、或向他求某种非常之事时采用的。但以理披麻蒙灰祷告，就是这种方式。不过我在别处已经讲过这题，现在就从略。当但以理看见拯救的时期临近时，他不但照常祷告，而且把其他事务都放下，好使自己安静、得闲，于是专心一意地祷告，并使用其他帮助敬虔的方式。因为麻衣和炉灰的功用远不只是外在见证；当人感到自己迟钝疲乏时，它们是帮助我们增添祷告热忱的工具。诚然，律法之下的列祖披麻蒙灰祷告时，这外貌作为他们信仰告白的外在标记是有益的。

它向众人见证他们是以有罪恳求者的身份来到神面前，把全部救恩的盼望都放在赦免之上。但这举动还有另一种用处，就是更激发他们渴望祷告。但以理这里这两点都当留意。若先知尚且如此需要这种帮助，我们的需要又当如何呢？每个人都应当知道自己在这责任上是何等迟钝冰冷。因此，除此以外别无他法，只能叫各人意识到自己的软弱，搜集一切所能运用的帮助来纠正自己的懒惰，以此激发自己热切恳求。因为但以理照着每日的习惯祷告，甚至因此冒着死亡的危险；由此我们应当看出，他天性在向神祷告上原是何等警醒。他知道自己本身并不充足，因此又加上麻衣、炉灰和禁食。至于禁食常常加在非常的祷告之上这件事，我就不再展开。我们也由此得出结论：行为本身并不能讨全能者喜悦，这与今日教皇派的虚构以及许多人的愚昧幻想正相反。

因为他们认为禁食是敬拜神的一部分，然而圣经总是为着另一目的而向我们推荐禁食。禁食本身毫无价值；但若与祷告、劝人悔改、承认罪恶相连，就可蒙悦纳，否则就不然。因此，我们看见但以理正确地使用禁食，不是想借这种操练平息神，而是要使自己在祷告中更加迫切。我们还要注意另一点。虽然但以理是解梦的人，他却没有因自信或骄傲而轻看其他先知所传的教训。耶利米在但以理被掳时还在耶路撒冷，后来长久担任教师的职分，甚至使巴比伦也仿佛成了一座讲坛。以西结又把他列在神最卓越仆人的第三位（以西结书 14:14），因为但以理的敬虔、正直和圣洁的生活，在那时已广为称赞。至于耶利米，我们知道，在这异象临到但以理的时候，他或许刚在埃及去世，也可能仍然活着；但以理在此以前已经读过他的预言。

我们也由此看出这位圣徒何等谦卑，因为他勤于诵读耶利米的著作，也不以承认自己从中得益为羞耻。因为他知道，这位先知被立，不但要教导别人，也要教导他自己。所以他甘心顺服耶利米的教训，把自己列在他的门徒中。若他不屑于读那些预言，他就不配分享所应许的拯救。既然他是教会的一员，就理当作耶利米的门徒；照样，若耶利米有机会看见但以理的预言，他也不会拒绝从中得益。这种谦卑的精神应当在神的仆人中兴盛；即使他们在预言的恩赐上超越别人，也应彼此学习，没有人应高抬自己，超越共同的水平。我们作教师的同时，也当继续作学生。但以理用这句话教导我们：他从书卷中明白年数，那年数是照着耶和华借先知耶利米所说的话。他说明自己为何研读耶利米的书卷，就是因为他深信神借着耶利米的声音说了话。因此，读他知道是出于神的话，对他并不困难。

我们现在还要注意这预言的时间，就是大利乌元年。我现在不在这里详论这一点，因为我宁可等到本章第二部分再讨论这些年数。我昨天说过，本章包含两个主要部分：但以理先记下自己的祷告，然后加上借天使带给他的预言。接下来我们要谈七十年，因为那时讨论会够长。现在我只略提一点：救赎的时候已经临近，因为巴比伦帝国已经更换，转归玛代和波斯。为了使他百姓的救赎更加显著，神要在玛代和波斯征服巴比伦之后，唤醒整个东方。居鲁士和大利乌大约在同一时期发布诏令，准许犹太人回本国。所以他说就在那一年，也就是大利乌开始执政的那一年。这里或许会问：既然居鲁士在军事才能、谋略和其他恩赐上都远胜大利乌，为什么他单提大利乌？现成的答案是：居鲁士随即出征别处，因为我们知道，他心里被一种无厌的雄心抓住了。

他不是被贪财驱使，乃是被疯狂的野心推动，绝不能安静地停在一处。所以，当他得着巴比伦和整个帝国以后，就又往小亚细亚去，不断奔波，几乎把自己折腾致死。有人说他死于战场；色诺芬却描写他仿佛安卧床上，悠然教导儿子们他所要他们做的事。但无论哪种说法是真的，一切历史都证明他不断往来迁移。因此，先知这里只提大利乌，我们并不惊讶；他年纪较大，一生行事也较为迟缓。已经相当确定，他不是喜爱战争的人；色诺芬称他为西阿克萨利斯，并说他是阿斯提阿格斯之子。我们又知道，阿斯提阿格斯是居鲁士母亲的外祖父；因此，这位大利乌既是居鲁士的舅舅，也是岳父，因为居鲁士的母亲是他的姐妹。先知称他父亲为亚哈随鲁，这也不必使我们困扰，因为希腊文和希伯来文在名字上差异很大。

毫无疑问，阿斯提阿格斯被称为亚哈随鲁，或者至少一个是他的名字，另一个是他的别号。那句“大利乌是玛代人的后裔”就消除了这一切疑问。这里他区分玛代人与波斯人，因为玛代人已经占据了富饶广阔、四面扩张的领土，而波斯人还局限在自己的山地之中，生活方式也更为严峻。先知在这里说明这位大利乌的玛代出身，并又加上一件事，就是他得了迦勒底人的国。因为居鲁士容许他被称为王，不但是因为他年长，又是自己的舅舅兼岳父，也是因为他不会企图挑战自己的权威。居鲁士知道他没有后嗣将来会成为自己的麻烦。因此，居鲁士把空名号让给自己的岳父，而真正的权力和影响完全握在自己手里。于是他说：我从书卷中明白耶路撒冷荒凉的年数要满，就是七十年。这预言记在耶利米书第二十五章，也在第二十九章重述。

神预先定了他百姓被掳七十年，因为被赶出迦南地这件事是极其沉重的试炼；那地原本赐给他们作永远产业。他们记得那些著名的话：“这是我永远安息之所”；又说：“你们必永远得这地为业。”（诗篇 132:14）

第3节 当他们被赶出去，分散在地上各国的时候，看起来仿佛神的圣约已经废掉了，也仿佛他们生于那些蒙应许之地的圣祖宗，再也没有任何益处。为对抗这些试探，神预先为他们的流亡定了固定的期限，但以理现在就回到这预言上来。 他又说：“我便转脸。”这词原文更准确地说是“我置定”；但有些解经家理解得过于牵强，好像但以理那时是朝向圣所看。我宁可把它译作“他向神举脸”。诚然，当祭坛还在、约柜还在圣所中时，神的面就在那儿，信徒理当把他们的愿和祷告都朝向那里；但如今情形已经不同，因为圣殿被毁了。我们先前读到但以理祷告时面向那个方向，朝着犹大地；但他的用意并不是单单照列祖的方式祷告，因为那时既没有圣所，也没有约柜了（但以理书 6:10）。他转脸向耶路撒冷，乃是公开表明自己的信仰：虽然身处被掳与流亡之中，他心里仍住在神为亚伯拉罕后裔所指定的那地里。借着这个外在姿势和礼仪，这位先知是在宣告自己对圣地的权利。至于这里的经文，我只把它理解为：他向神举脸。 他说：“为要借着恳求和祈祷寻求。”有些人译作“为要寻求恳求和祈祷”。两种译法都合乎意思，但前者较不牵强，因为先知是借着恳求和祈祷来寻求神。圣经里这样的说法很常见：当我们表明自己盼望神成就他所应许的，我们就被称为“寻求神”。接下来是：

第4节 这里但以理陈述他祷告的内容。他说，他向神祷告并认罪。这篇祷告的大部分，都是求神赦免他的百姓。每当我们求赦免时，悔改的见证都应当先于我们的祈求。因为神宣告，当人真诚、由衷地悔改时，他就乐意施恩、容易被求（以赛亚书 58:9）。因此，认罪是获得赦免的一种途径；也正因为如此，但以理在祷告的大部分篇幅里都承认自己的罪。他提醒我们这点，不是为夸耀自己，而是要借自己的榜样教导我们当怎样祷告。所以他说，他祷告并认罪。在“耶和华”之后又加上“我的神”，绝非多余。“我向我的神祷告。”他在这里说明，他不是像人常常那样战战兢兢地发出祷告；因为不信的人也常向神奔去，却毫无信靠。他们心里彼此争论，不知自己的祷告究竟会不会有果效。所以但以理在这里公开清楚地表明两件事：他是带着信心和悔改祷告的。

“认罪”这词暗示他的悔改；而他说“向神祷告”，则表达了信心，也表明他不像不信的人那样随意把祷告抛出去，同时又被各种杂念搅扰。“我向我的神祷告。”若非坚固依靠神的应许，并认定他必愿意垂听，就没有人能这样说。接着他说：“主啊，我恳求你。”原文这个词是恳求的语气词。主神啊，他说，你是伟大可畏的。乍看之下，但以理这样说似乎是在给自己设阻碍；因为神的圣洁一进入我们心中，就把我们推得远远的，所以当我们想要亲近全能者时，这种可畏似乎应该被除去。有人也许会以为，这样祷告并不合宜，因为但以理把神摆在眼前，既伟大又可畏，好像是在吓自己。然而这位先知保持了应有的分寸：一方面他承认神伟大可畏，另一方面他又说，神向爱他、守他诫命的人守约施怜悯。随后我们还要看见第三点加上去，就是神也接纳那些忘恩负义、离弃圣约的人。

先知把这两方面联合在一起。关于“伟大可畏”这些称呼，我们必须坚持我先前所说的：除非我们在神面前谦卑下来，否则绝不可能正确地祷告；而这种谦卑乃是悔改的预备。因此，但以理把神的威严摆在自己面前，为要激励自己和别人都在全能者面前俯伏，好照他的榜样真正在神面前生发悔意。所以他说，神是伟大可畏的。除非我们在神面前仿佛死了一般倒下去，否则我们永远不能把当得的尊荣归给他。我们必须殷勤注意这一点，因为我们在祷告上常常太过疏忽，把它只当作外在仪式。我们应当知道，若不是怀着惧怕战兢出现在神面前，并在他面前真正谦卑，就绝不可能从神那里得着什么。这是第一点。接着，但以理又用下面的话缓和前面那种严厉感：神守约，并向爱他的人施怜悯。

这里人称虽由第二人称变为第三人称，但意思并不难懂，好像他说：“你向爱你、守你律例的人守约。” 但以理此处还没有把事情完全说透，因为若只是这样陈述，对百姓建立信心仍然太弱；他们已经背信弃义地离弃了神，就他们自己而言，那约已经断绝了。但以理是一步一步、稳妥地为百姓奠定根基，使他们得以确信神的慈爱。这个短句包括两点：第一，表明犹太人没有理由与神争辩，抱怨神待他们过于严厉。所以但以理用“神守他的约”这句话，堵住一切悖逆的言语。我们必须注意百姓真实的处境：以色列人正在被掳之中，我们知道那种暴政是何等残酷，他们怎样受尽辱骂和羞辱，又怎样被征服他们的人野蛮地虐待。这足以逼得许多人喊叫，事实上他们很可能真这样做了：“神到底还要我们怎样？我们被拣选作他的子民，到底有什么好处？

若我们依旧是万国中最悲惨的，那么被收纳又有什么益处？”如此，犹太人就可能因神加给他们的刑罚太沉重，而带着最深的愁苦与厌倦发怨言。但但以理在这里表明，他来到神面前并不是要争辩、发怨，而只是求神赦免。因此他先说：神向爱他的人守约；但同时他又继续祈求赦免，正如我们随后将看见的。至于这约与全能者的慈爱，我们留待下一讲再谈。

第5节 但以理在这里继续认罪。正如我们已经说过的，他必须先从这里开始，因为总的原则是：若我们不是以罪人的身份来到神面前，把一切盼望都放在他的怜悯上，我们的祷告就不能讨神喜悦。但先知这次祷告之所以格外不同，并且用了禁食、麻衣和炉灰，还有特别的缘故。这是认罪的通常方式；但以理借此把自己与全体百姓联合起来，为要向万世见证：神把以色列人逐出应许之地，并完全取消他们的产业，这审判是公义的。因此，但以理在这一点上特别用力。这里我们首先可以注意到：祷告若不是建立在信心和悔改上，就不是正当的；既不合乎律法，也就不能在神面前蒙恩宠。但但以理用不止一个词来说明百姓作恶，这些词分量极重。他先说“我们犯了罪”；这词所指的不是一般的过失，而是严重的罪行和冒犯。

接着说“我们作了恶”；然后又说“我们行事不敬虔”；因为“作恶”比“犯罪”更重。我们作了恶，我们悖逆了，又偏离了你的律例和典章。为什么要这样层层累积这些词呢？除非但以理是要激发自己和全体百姓悔改。因为虽然我们很容易承认自己在神面前有罪，但真正被深切懊悔刺中的，百人中 scarcely有一人；即便是那些胜过众人、纯正敬畏神的人，在数算自己的罪时仍然十分迟钝、冰冷。首先，他们能想起的罪不到百分之一；其次，即便想起来了，他们也没有充分衡量其中可怕的罪责，反而往往缩小其严重性；虽然知道自己该受百次死亡，也并未被这苦味真正刺痛，不愿像应当的那样谦卑自己，甚至几乎不厌恶自己，也不憎恶自己的罪孽。因此，但以理在认自己和百姓的罪时，堆叠这么多词绝不是徒然的。

我们应当由此学习：当我们只是口头承认有罪时，我们离真正的悔改有多远。然后也当明白，我们是多么需要各种刺激，把我们从懒惰中唤醒。因为即使有人因神的审判而感到巨大的恐惧、战栗，这些惊惧也很快就消失了。所以，我们必须多少用力地把对神的敬畏牢牢钉在心里。但以理用这句话正是要向我们显示这点：百姓犯了罪，行了不义，作了恶，成了悖逆，偏离了神的律例和诫命。因此，这教训必须殷勤留意。正如我所说，人总以为，只要在神面前轻轻承认自己有罪，用一个词承认过犯，就算尽了本分；但真正的悔改是神圣的事，远比这种虚假表演重大得多。大众虽然看不出自己只是自欺，但他们其实不过像孩子一样戏弄神；有人说自己只是人，另一些人又躲在犯罪者的多数里作掩护：“我还能怎样？

我不过是个人；我也只是跟从多数人的榜样罢了。”总之，若仔细察看世人的认罪，我们总会发现其中隐藏着某种虚伪，真正像当有的那样在神面前俯伏的人极少。所以，我们必须把但以理这认罪理解为：他是在激励自己和别人敬畏神，并着力强调百姓的罪，好叫每个人都为自己感到真实而严肃的警惕。

第6节 接着他说明，以色列人是怎样不敬虔、邪恶、诡诈地悖逆了神，又怎样偏离了神的律例和诫命。但以理之所以如此扩展百姓的罪责，是因为他们既然已经受过神律法的教导，就丝毫没有可以推诿无知的借口。他们好像人在大白天绊倒；若有人明明看得见天，却抬头不看路，或干脆闭上眼走路，或盲目地猛往前冲，他跌倒时就找不到任何人怜悯他。照样，但以理在这里放大百姓的罪，因为神的律法像灯一样清楚指明道路，他们却甘心、甚至恶意地瞎了眼（诗篇 119:105）。若不是他们自己闭上眼，神既忠实地指出当走、当守的道路，他们就不可能迷失。这是第一点。但我们还当从这里收取另一教训：即使人违犯了神的诫命，也没有理由因此完全离开神；因为虽然他们能取悦自己、取悦别人，以为得了全世界的好评，但若偏离神的诫命和律例，这对他们毫无益处。

因此，谁手中有律法，却偏离出去，不管他怎样运用一切雄辩家的口才，也找不到可用的辩护。神一旦指明他所悦纳和所要求的，人立刻就违背他，这种背信实在毫无可推诿之处。并且，当神禁止某事时，我们若哪怕稍微偏离他的教训，也是诡诈、邪恶、悖逆和叛离。最后，这段经文证明：除了完全遵行神的诫命之外，再没有任何圣洁、敬虔、节制生活的准则。正因如此，他才并提“律例”和“典章”，为要表明百姓并不是在无知中犯罪。本来他说一句“我们离开了你的诫命”就够了，但他又把“典章”加上，为什么呢？就是要指出：若以色列人肯受教，神的制度原是何等容易、明白、熟悉。这里我们还可以注意这种重复的经常出现。

没有经验的人会以为，“律例、典章、律法、诫命”这些近义词是毫无目的地堆在一起；其实圣灵使用它们，是要向我们保证：只要我们到神口中求问，就不会缺少任何东西。神在规范我们整个人生道路上，对我们有完全的教导；因此，当神的律法清楚摆在我们面前，而其中又包含了完整的教义准则来引导我们时，我们的错误就成了明知故犯、出于意志的错误。之后他又说：“我们没有听从你的仆人众先知，他们奉你的名说话。”这也必须殷勤留意。因为恶人常常因神不亲自从天降下、或不差天使对他们说话，就邪恶地不承认神在场；这种不敬虔在各世代中都愈发严重。今天许多人也是如此，以为只要夸口说没有从天而来的直接启示，就可以脱身。他们说，一切事都充满争议，整个世界一片混乱，教会的教师彼此争论，他们到底是什么意思？于是他们就照自己意思夸口、盲目而行。

但但以理在这里表明：若神差遣先知而人不听从，那么无论他们怎样转向神都毫无益处；因为凡藐视那些奉主名说话的先知的人，就是诡诈、叛教、邪恶、悖逆的人。所以，但以理这样说是极其恰当且必要的：百姓之所以邪恶、不义、悖逆、不敬虔，是因为他们不听从先知。他并不是说，百姓这种邪恶、不敬虔、顽梗、诡诈，是因为他们没有听见神从天上打雷，或没有听见天使奉差遣来到他们那里；而是因为他们没有听从他的先知。再者，他称这些先知为“神的仆人，奉他的名说话”。他在这里把真先知与假先知区别开来；因为我们知道，从前古教会里有多少骗子滥用了这个称号；正如今天扰乱教会的人也虚妄地假借神的名，许多单纯的人因此受迷惑。所以，但以理在这里把真先知和假先知区分开来，因为后二者到处夸口自己蒙神拣选作教师。

这里他说的是效果，是把这些夸口都看作虚空愚妄，因为我们并不不知道撒但的差役怎样装作光明的天使（哥林多后书 11:14）。因此，恶人和善人都可能打着神的名说话；也就是说，不敬虔的人和公义的教师都可能提出神的名来。但这里正如我们所说的，但以理着眼于实际和事情本身。所以基督说：“无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会……”（马太福音 18:20），并不是要把这话应用在教皇体系里那些诡诈之事上，因为他们也傲慢地拿神的名来为自己的某些会议背书。一个欺骗性的教会拿这面具遮掩自己的卑劣，这并不是什么新鲜事。但当基督说“奉我的名聚会”时，他所指的是诚实真实的心意。

这里但以理也是如此说：“真先知是奉神的名说话”；不只是因为他们借这名为自己增添权威，更是因为他们对神权柄的行使有坚实证据，也确实知道自己的呼召是真实的。随后他又说：“无论我们的君王、首领、列祖和国中的众民。”这里但以理把世上一切高位都放倒在地，为的是单单高举神，并防止世上的任何骄傲起来遮蔽他的荣耀，否则它就会如此。所以在这里，他把君王、首领和列祖都卷入同样的罪中；好像说，在神面前没有一个人可以例外，都当被定罪。这一点也必须殷勤注意。因为我们看见，普通百姓往往以为，只要他们的君王和谋士赞同，什么都可行。在人普遍的观念里，是非的根基仿佛只建立在君王的任意和私欲上。凡君王和谋士所喜悦的，就被看作合法、神圣、无可争议；如此，神就被排除在他至高的统治之外。

既然人这样把自己裹在云雾中，甘心沉在黑暗里，拦阻自己亲近神，所以但以理在这里表明：凡不听从先知的人都是无可推诿的，即便有成千上万的君王拦阻他们，即便全世界的荣耀使他们眼花缭乱，也不例外。神的威严绝不可能被这些云雾遮蔽；不仅如此，这丝毫不能拦阻神的统治，也不能阻挡他教训的进程。这些本可以讲得更长；我现在只是简要解释先知的意思，以及我们当从他的话中收取怎样的果效。最后，这是一个极值得注意的见证，证明先知的教义具有权威：连君王和他们的谋士都必须顺服，世上一切高傲都被置于先知之下，正如神在耶利米书所说的（耶利米书 1:10）：“看哪，我今日立你在列邦列国之上，为要施行拆毁、拔出、建立、栽植。”神在那里宣告他教导的权柄，显明它高过世上一切；因此，凡想凭着某种特权脱离这权柄的人，都是愚昧而可笑的。

所以，当先知说神借着先知向君王、首领和列祖说话时，我们必须注意这一点。至于“列祖”，我们也看见，那些拿祖宗作盾牌来抵挡神的人，他们的借口是何等轻浮。因为但以理在这里把列祖和子孙一起归在同样的罪里，表明凡不听从神借先知所说的话，或更准确地说，不听从神借着先知所说的话的人，都同样该被定罪。

第7节 接着他说：“主啊，公义都归于你；脸上蒙羞归于我们，正如今日一样。”意思是，神向他百姓所显明的忿怒是公义的，因此全体百姓所剩下的，只有在羞愧中俯伏下来，坦然承认自己确实是应当被定罪的。但这里这种把相反两句并列的对比，也应当注意。因为我们从先知的话中得知，若不是人的口被堵住，众人都被羞辱遮盖、埋没，并承认自己理当受控告，神就既不能被尊为公义，他的公平也不能充分显明。保罗也说过：“神是真实的，人都是虚谎的”，又说要“堵住人的口”（罗马书 3:4）。也就是说，人应当停止争辩，不再为自己的罪寻找任何减轻与推脱。因此，惟有当人这样被压倒、被击垮时，神真正的荣耀才得以彰显。

先知现在正是借着并列这两句意思相反的话来表达同样的教训：“公义属于你，羞耻属于我们。” 因此，我们若不因自己的罪而羞愧，若不感到自己全无义可言，就不能真正称赞神；尤其当他因我们的罪责打、惩罚我们的时候，更是如此。总之，当我们既感到也承认自己所受的定罪是公正的，并且这种羞愧抓住我们时，我们才开始承认神的公义；因为凡不能忍受这种自我定罪的人，就是表明他还愿意与神争辩。伪善人固然口头上似乎也见证神的公义，但他们只要还为自己主张一点配得，就同时也在损害那位审判者的尊荣；因为很明显，除非我们埋没在羞辱和混乱之中，否则神的公义就不能发光。“正如今日一样”，但以理加上这句话，是为坚固他的教训；好像说，百姓的不敬虔已经从他们所受的惩罚中显明出来。

与此同时，他坚持一个原则，就是这百姓受罚是公义的；因为伪善人即便被迫承认神有能力，仍会向他的公平发怨言。但以理把这两点连在一起：神已经击打他的百姓，而这一事实本身就证明他们是邪恶、诡诈、不敬虔、悖逆的。“正如今日一样”的意思是：我并不是要抱怨你过于严厉，也不是说你残酷地对待了我的百姓；因为即使你加给我们的惩罚极其严厉，你的公义仍然在其中发光。因此我承认，我们完全配得这一切。他又说：“归于犹大人……”在这里，但以理似乎是故意要扯下以色列人用来遮掩自己的面具。因为被称作犹太人、耶路撒冷居民、以色列人，原本都是荣耀的称号。这是神圣的族类，而耶路撒冷又仿佛是神的圣所与国度。但现在，他说，虽然我们从前被高举，超过全世界，虽然神曾赏赐我们这么多恩惠和特权，如今羞愧却临到我们；就让我们的神显为公义吧。

与此同时，他是说：这些空洞的夸口都该停止了，例如我们出于圣祖宗、住在圣地等等；这些都不要再抓住不放，因为在神面前它们毫无益处。不过我看自己已经说得太长了。

第8节 在这一节里，但以理完成了他的认罪。我们已经说过，他祷告的起头是：他把自己连同全体百姓都当作罪犯，伏在神面前，恳切求赦免。他本就当这样开始。他前面已经提到全体百姓；现在又说到君王、首领和列祖，因此也就把普通百姓包括在内了。再者，君王通常自以为超乎一般法则之上，并且凡接近他们的人也似乎得以脱离普通规矩；所以但以理特意说“君王、首领和列祖”。在论到百姓的时候，他说明，无论远处的人还是近处的人，都同样处在神的忿怒之下；因为若神按公义完全施行报应，就没有一人邪恶少到可以免罚。神并没有把所有犹太人都掳到迦勒底或亚述，还有许多人留在周围列国之中。然而但以理否认这会减轻他们的罪责，尽管神比较宽厚地待他们，为他们保留了一部分免于受苦的余地。

由此我们学到：人的罪行或罪责，并不总该按他们所受刑罚的多少来估量。因为神对有些本该受更严厉刑罚的人，却采取较温和的方式；即使他没有完全饶恕我们，也常因某些我们尚未知晓的缘故，部分减轻对我们的严厉，或是要引我们悔改，或是另有他的美意。不管原因是什么，即便神没有公开地一样惩罚我们众人，这也不该叫我们为自己开脱，或容让自己放纵，因为我们没有经历到神同样的严厉。当得出的结论是：所有以色列人受苦都是公义的，因为从头到尾，他们都行事不敬虔。但以理在这里重复用了那个不仅表示偏离、而且表示公然作恶的词，好像他说，以色列人所配得的绝不是普通的惩罚，因此神向他们施行如此可怕的报应，并不该使我们惊讶。接下来是：

第9节 但以理在这里投奔神的怜悯，如同投奔一座神圣的避难所；因为单单承认并认罪还不够，若我们不靠着盼望从神的怜悯中得着赦免的信心来扶持自己，就毫无益处。我们看见许多人长篇大论地承认，自己实在配受各样刑罚；但这并不带来任何好结果，因为绝望吞没他们，把他们沉入深渊。承认过错本身毫无益处，除非再加上得赦免的盼望。因此，但以理在坦然承认全体百姓从神手中所受的一切，虽然极严厉沉重，却都是应得的之后，仍然抓住神的怜悯。俗语说，这好像溺水的人抓住一根稻草。我们也看见，大卫使用同样的原则：“你有赦免之恩，要叫人敬畏你。”（诗篇 130:4）这种分寸必须格外留意，因为撒但或是使我们昏沉自安，或是把我们搅扰到一个地步，使我们的心思完全被忧愁吞没。这是撒但两种大家都熟知的诡计。

因此，必须持守我刚才提到的这种节制，免得我们在罪恶中昏睡，轻看神，以致把他忘记；另一方面，也不可被吓得关闭了盼望和赦免之门。所以，但以理在这里采用了最好的次序，也给我们规定了同样的规则。因为在承认百姓的邪恶时，他并没有把赦免的盼望完全丢弃，反而用这安慰扶持自己和别人：神是有怜悯的。他把这赦免的盼望建立在神的本性上；好像说，神没有什么属性比怜悯更属于他，因此我们绝不该绝望。“怜悯和赦免都属乎主我们的神。”毫无疑问，但以理是从摩西那里取了这句话，尤其是那段著名而永远值得记念的经文：神宣告自己虽是严厉的报应者，却也满有怜悯，乐于施恩和赦免，并大有忍耐（出埃及记 34:6）。既然但以理认定，神不可能放下他慈爱的怜悯之心，所以就把这点当作他教训的主旨，也把它作为他盼望与祈求赦免的主要根基。

他这样论证：慈爱属于神；因此，既然神绝不能否定自己，他就必一直施怜悯。这属性与他永恒的本体不可分离；无论我们怎样悖逆他，他都绝不会把我们的祷告丢弃或轻看。由此我们可以得出：凡不包含这两部分的祷告，都既不合法也不正确。第一，凡来到神面前的人都应当俯伏在他面前，承认自己配受千次死亡；第二，为使他们不致沉入绝望深渊，而能被提升到盼望赦免，他们应当毫无惧怕与疑惑地呼求神，并怀着坚定稳固的信心。这种对神的依赖，除了建立在神自己的本性上之外，没有别的支撑；而神自己也已经为此作了充分的见证。至于这一节末尾的话，可以有两种解释：“因为我们悖逆了他”，或“虽然我们悖逆了他”。

我先前说过，我更赞成把这个连接词理解为转折：“虽然我们悖逆了神，他仍要被求动，也绝不会忘记他的怜悯。”若有人愿意把它当因果来解，意思也还说得通；好像但以理说，百姓别无他望，只能寄望于神的怜悯，因为他们已经一次又一次被定为有罪。既然我们向他行了恶，那我们还剩下什么呢？惟有把全部信靠都投在神的恩慈和良善上，因为他已经见证自己乐意向那些真诚恳求他恩待的罪人施恩。接下来是：

第10节 但以理在这里再次说明，以色列人是怎样因自己的恶行惹动了神的怒气。他指出一种特别的罪，也是一种作恶的方式，就是藐视那出于神、并由他的先知向他们阐明的教训。这点我们必须殷勤注意，正如先前所劝勉的；因为虽然没有人可以借无知之名在神面前得赦，但当我们明知故犯、刻意拒绝神所吩咐和教导的时，我们的罪恶就显得更加严重。因此，但以理借着补充这一点来扩大百姓的罪：“他们不肯听从众先知。”在迦勒底人或亚述人身上只是过失的事，在选民身上就成了最严重的邪恶。神既借着先知指明了道路，他们却背向他而行，所以他们的顽梗更为惹神发怒。“我们没有听从……”这一节明显是作为解释加上的，好使但以理更清楚说明他们邪恶的原因。

因此，他把神的律法称为“教训”；这教训包括许多方面，因为神凡是对人生有益而应当知道的事，没有一样遗漏，所以他在自己的话语中已经包含了公义的全部完全。他这里所说的不只是摩西的律法，也包括众先知的教导，正如字句清楚所表明的；这里“律法”应当理解为“教义”。这就像但以理说：当神要借着众先知治理他的百姓时，他们却拒绝了神。但这里用复数，正如我已经指出的，是表示教义的完全性已经包含在众先知之中；因为神在启示一切足以引导人生的必需之事上，没有任何遗漏。然而百姓本性中的悖逆，使这一切都变得毫无功效；他们拒绝神一切律法，这就把他们的败坏显明出来。但以理又用一句话来证实这个意思：“那些律法已经摆在百姓面前。”这说明，神已经把一切都供应给百姓，因为他把达到最高敬虔与公义所需的一切，亲切地交付给他们了。

这里“摆在面前”这说法，意思是公开、清楚、明白、熟悉而有条理地传达一切有益的知识。因此，没有一样是可疑、复杂、晦暗、零乱或混杂的。既然神已经借着他的律法展开了全部公义的范围，那么百姓的不敬虔就更加严重、更加可憎，因为他们竟不愿从这样亲切的教导中得益。先知用这些话是要说明，这样故意犯罪的人理当受双倍惩罚。第一，他们被定为顽梗，因为他们没有任何无知的借口；第二，他们是公然、凶猛地攻击神，因为道路已经指明给他们，他们却仍向各方偏离，自己纵身冲下深渊。我们还要记得我先前提过的外在职分之价值，因为我们知道，古代百姓反叛先知时，常借口说自己并未真正藐视神。因此，伪善人自以为这种遮掩能掩盖他们的罪，但但以理清楚说明：即便神不亲自从天降下，也不差遣天使，神仍是在他的先知里面被人藐视。

这就是“先知是神的仆人”这句话的意义：说明他们所教导的，并不是轻率的，也不是奉自己的名或凭自己的冲动，乃是忠心执行全能者的命令。接下来是：

第12节 但以理继续这一思想，说明以色列人完全没有理由因自己遭受如此沉重的苦难而与神争辩，也没有理由怀疑这苦难的来源或目的。因为现在所发生的一切，正如许久以前所预言的那样应验了。所以他说，神“成就了向我们所说的话”。仿佛他说，我们没有理由与神相争，因为我们在他加给我们的惩罚中看见了他的信实；他的威吓并不是虚空的稻草人，也不是用来吓唬小孩子的荒唐故事。如今神真实地证明了他说话是何等认真。那么，我们还有什么必要背向他呢？当神的真实在我们的毁灭中明亮发光时，我们为什么还要寻找徒然的借口呢？我们想要夺去神的信实吗？无论怎样用力，都绝不可能成功。所以，这一点就足够定我们的罪：神预先说了所发生的一切，并借此以事实和经验显明他自己是报应者。因此，神证实了他的话。

意思是，若不是这咒诅悬在我们头上，神的话就似乎毫无效力、毫无严厉可言；但如今当我们在灾祸之下伏倒、几乎埋葬时，神的话却被高举起来，也就是说，神使自己的真实显著可见，否则它几乎不会被人察觉。若神不惩罚人的邪恶，谁不会把律法中的威吓当成儿戏？但当他用确凿的证据表明，叫世人惧怕是极有理由的，他的话就立刻得了效力与威严。除此以外，但以理在这里也是要除去一切遁词，好使百姓坦然承认，并真实感受到自己受苦是公义的。他说：“攻击我们和审判我们的官长。”但以理再次要打倒肉体一切的骄傲，为的是只高举神，不让任何属世的光辉遮蔽律法的权威。因为我们知道，普通百姓常以君王和审判官的榜样为一切罪恶作盾牌。直到今天，当我们反驳教皇制度的迷信时，他们还会说：“好吧！

即便我们错了，可神不是给了我们君王和主教来照他们的样式治理我们吗？既然神命令我们跟从那些有权有势的人，我们为什么要受责备呢？”由于大众通常抓住这样的遁词，所以但以理再次声明：即使违犯神律法的人拥有很大的属世权柄，他们仍不能免去责备与惩罚；而普通百姓若跟从他们的榜样，也一样不能得着开脱。因此，他说，正如神借摩西向审判我们的官长所说的那样。也就是说，虽然治理的权柄是从神赐给他们的，但他们既然完全滥用了自己的职分，践踏了神的公义，并尽其所能要把神从高位上拉下来，但以理就断言：他们的尊荣丝毫不能遮蔽他们的悖逆。

之后他说：“使大灾祸临到我们，这灾祸在普天之下从未有过，如今却临到了耶路撒冷。”这里但以理预先看见一种似乎略有力量的反对意见：虽然神公义地惩罚了以色列人，但若他比惩罚其他民族更严厉地向他们发怒，似乎就像忘记了自己的公平。于是但以理除去这种表面上的不协调：即便神对自己的选民比对世俗列国更严厉，也并不奇怪，因为这百姓的不敬虔远超过其他民族，原因正在于他们的忘恩负义、悖逆不顺、顽梗难治，正如我们已经说过的。既然以色列人在恶毒、忘恩、各样不义上都超过万民，但以理就在这里表明，他们惨重的苦难实在是应得的。这里也再次提醒我们：当神严厉责打他的教会时，我们必须回到这个原则上来，就是神越亲近我们，我们在他眼中若不感恩顺服，就越显得可憎；他待我们越恩慈，我们若不回应，就越该受责罚。

所以，当报应从神的家起首，神向自己的百姓发出比向别人更可怕的忿怒样式时，我们不应因此感到不平，正如我已解释过其中的缘由。外邦人在黑暗中摸索并不使我们惊奇；但当神向我们发光，而我们却执意抗拒他，我们的不敬虔就是双倍的。因此，这种比较必须注意：灾祸倾倒在耶路撒冷之上，也就是说，别的民族没有受过这样的刑罚；因为但以理说，“发生在耶路撒冷的事，在普天之下从未有过。”接下来是：

第13节 他重复先前说过的话，并非多余，乃是说明神的审判可从它们的结果得到证明，因为摩西的律法里已经包含了以色列人所承受的一切刑罚。既然神的律法和百姓的经历之间有如此明显的吻合，他们就不该再发硬，也不该徒然寻找各样遁词。单凭这一点，神已经充分证明自己是他们罪恶公义的报应者，因为他在许多世代以前就预言了后来完全施行出来的事。这就是但以理重复此话的目的：百姓在摩西律法所宣告的刑罚中，切实感受到了这些惩罚的公义。与此同时，他又加上一句：“我们却没有求主我们的神的恩面。”这里他严厉责备百姓的刚硬，因为他们即便受了鞭打，也从未变得有智慧。人常说，愚昧人必须靠苦难来学智慧。因此，这百姓在全能者杖下仍如此顽梗，甚至在最沉重的击打之下仍不醒悟，这正是疯狂的顶点。

既然百姓在邪恶中如此顽固，谁还看不出这情形是何等可悲呢？所以他说：“我们没有求主我们神的恩面。”这段经文教导我们：主施行审判时，并不是立刻把人完全毁灭，而是暂缓终局的定罪，借此催逼人悔改。首先，他借着自己的话温柔慈爱地邀请善人恶人，又加上应许，为要吸引他们；接着，当他见他们迟钝或悖逆时，就用威吓要把他们从沉睡中唤醒；若威吓仍无功效，他便披甲上阵，用管教来责打人类的懒惰。若这些鞭打仍不带来改善，这百姓的绝望本性就显明出来了。神在以赛亚书中也是这样抱怨他们没有健全之处：从脚掌到头顶满了伤口（以赛亚书 1:6），然而他的一切劳苦都仿佛落空，因为他们是完全不可医治的。但以理现在也说，这百姓有同样的病根：他们对自己的灾祸竟然毫无感觉，甚至从不恳求赦免。其余的今天我不能讲完。

第14节 但以理进一步坚固他先前所说的话：以色列人所遭遇的杀戮并非偶然产生，而是出于神确定而显明的审判。因此他用了一个词，意思是“警醒守望、专心留意”。这词本来用于城中的守卫，昼夜看守。依我看来，这里不是表示迅速，而是表示持续的警觉。神常用自己“守望”的比喻来说明他怎样惩治那些太急于冲入罪中的人。我们很熟悉人类那种极大的放纵：一旦肉体私欲抓住他们，他们就毫无节制可言。与此相反，神说他绝不会在纠正这种放纵的事上懒惰或疏忽。耶利米书第四十四章也表达了这个比喻：人肆意爆发，随从自己的欲望冲去，而神则一直警醒守候，直到报应的时刻来到。我已经说过，这词更表示持续的殷勤，而不是仓促的迅疾。

先知在这里似乎是要说明：虽然神长久容忍百姓的邪恶，但他最终还是确实执行了先前的威吓，并且一直在守望，使百姓绝不能逃脱那些因他们所沉溺的邪恶而当受的审判。因此他说：“耶和华留意这灾祸，使它临到我们。” 为了更充分领会先知的意思，我们必须注意耶利米哀歌中神所说的话（耶利米哀歌 3:38）：他责备百姓的迟钝，因为他们没有承认自己所受刑罚的公义。那意思是：谁若否认祸福都出于神的口，就是在自取咒诅；因为当神责打百姓时，他们竟不知道灾祸是从神而来。这种思想并不限于这一处。神在先知书中屡次斥责那与生俱来的愚钝，就是人把一切事归于运气，不留意击打者的手（以赛亚书 9:13）。先知们到处都这样教导我们：再没有什么比把神的审判当作偶然事故更糟糕的了。这就是但以理如此着力强调这一点的原因。

我们也知道神在律法中怎样警告：“你们若行事与我反对，我也要以烈怒与你们反对。”（利未记 26:27）也就是说，如果你们不停止把所遭的苦都归于运气，而不承认为我的审判，那么我也要仿佛闭着眼向你们冲来，从各方面击打你们；好像一个醉酒的人一般，正如那话说：“乖僻的人，你也以乖僻待他。”因此，但以理如今承认：神看守这灾祸，使一切加在百姓身上的苦难都临到了他们。这里教导我们在顺境逆境中都当承认神的护理：在顺境中被激发去感谢他的恩惠，在逆境中因他的惩罚而谦卑。因为凡把这些事解释为运气和机会的人，就显明他根本不认识神，或者至少不认识我们所敬拜之神的性情。若我们夺去神的护理，那还给神剩下什么呢？这里只需略略提到这些经常出现、我们几乎天天听见的事。

解释本段经文，只要把握一点就够了：先知是把神的审判和护理与一切偶然论对立起来。接着他又说：“耶和华我们的神，在他所行的一切事上都是公义的。”这句话是对前面教训的确认。“神是公义的”几乎就像是说明神之所以这样行的理由；因为神的本性本身，就足以说明任何事都不可能凭盲目的运气而发生。神坐在天上作审判者；因此，这两个观念是彼此对立的。若承认其中之一，就同时否认另一个：若神是世界的审判者，那么在治理世界上就没有运气的地位；凡归给运气的，都是从神的公义中夺去的。因此，借着这种相反相成的表达，先知加强了先前的话：若神借其护理治理世界，并执行审判者的职分，那么无论福祸、逆顺，都必须归于他的审判。反之，只要我们稍微倾向于运气，神的审判和护理就不再被承认了。

与此同时，但以理不但把能力归给神，也颂扬他的公义；好像说，他治理世界并不是像暴君一样毫无公义法则，虽然在他完全的公平中，他所行的一些事在我们看来似乎荒谬，只是因为我们的心思不能升到足以把握那在神审判中只略略显露、几乎全然隐藏而不可测的理由。所以但以理说：“耶和华我们的神，在他所行的一切事上都是公义的。”意思是：若不是百姓惹动了神的怒气，他们就不会这样严重地受鞭打、遭这么多惨重灾祸；这一点从神多年前所宣告的威吓中很容易看出来，而神此时以真实的事实证明，那些威吓绝不轻浮。其次，还加上第二层意思：在百姓的屠戮中，不仅神的能力发光，他的公义也同样显明。我已简要提及这两点，只到解释所必需的程度。但我们还必须留意，先知这些话也在暗示那些临到敬虔者、为要试验其信心的许多试炼。

他们看见自己成了世上最被藐视、最悲惨的人；神特别而圣洁的百姓落在极大的羞辱和憎恶之中，尽管神借着律法收纳他们，本是要他们超越万民。既然他们看见自己仿佛沉没在那灾祸与羞耻的深渊里，他们会怎么想呢？除非以为神欺骗了他们，或他的圣约已经完全废弃了。因此，但以理坚立神在一切作为上的公义，为要对抗这种试探，坚固敬虔者的信心，催促他们在极端灾难中奔向神。他又给出原因：“因为他们没有听从他的声音。”这里他再次指出百姓的罪：他们不是因无知或错误而越轨，乃是故意拿起武器抵挡神。一旦神的旨意向我们显明，我们就再没有无知的借口；因为我们公然反抗全能者，只是由于被肉体私欲牵引。因此我们也看出，凡神肯屈尊教导我们，而我们却不顺服他声音、不立刻降服于他话语的人，他们的罪是何等可憎。接下来是：

第15节 但以理在充分承认神加给百姓的这些审判是公义的之后，又回转来求赦免。首先，他是要为自己求得恩宠；其次，他也要激发敬虔者的心生出信靠，因此他把那恩典的明证摆在他们面前，而这明证足以扶持敬虔者的心，直到世界的末了。因为当神领他的百姓出埃及时，他摆在他们面前的并不只是一个暂时的福分，而是见证他收纳亚伯拉罕后裔，条件就是要永远作他们的救主。因此，每当神要把被分散的人重新招聚起来，把他们从绝望中提升到喜乐的盼望中时，他就提醒他们：他是他们的救赎主。“我是那领你们出埃及地的神。”（利未记 11:45 等处）在这类经文中，神不只是称赞自己的能力，也表明他救赎他们的目的；因为那时他把这百姓收在自己照顾之下，本就是以永不停止用父亲般的爱与关切待他们为前提。

当敬虔者心中生出一种忧惧，以致害怕神已经完全弃绝他们时，他们也惯常抓住这面盾牌：神并不是徒然领我们的列祖出埃及。但以理如今就沿着这条思路祷告：“主我们的神啊，你曾领出你的百姓。”意思仿佛是说：他之所以敢呼求神，正因为神曾以这一件事向万世见证，亚伯拉罕的后裔乃是神圣的族类。由此我们看见，他怎样激发自己和其余敬虔者去祷告；因为有了这个根基，他就既可以坦然陈情，也可以无惧地求神怜悯他的百姓，并使他们的灾难止息。现在我们就明白先知说“百姓被领出埃及”是什么意思了。随后他又加上另一层理由：神当时借着这件事为自己得了名声，事实本身已经显明这点。这里他把神的能力与他的怜悯连在一起，意思是：当百姓被领出来的时候，那不仅是神向亚伯拉罕家所施父爱的一种样本，也是神能力的一次彰显。

由此便得出：若神把自己的百姓弃绝，就等于把他借此为自己所得的荣耀记号一并毁去。先知们也常用同样的论证：若这百姓灭亡了，你的荣耀岂不也要湮没吗？那样，你赐给这百姓的一切，就都要埋没在忘却里了。所以但以理现在说：“你曾把你的百姓从埃及地领出来，为自己成了名。”也就是：你为自己赢得了荣耀，而这荣耀本当历世长存，直到世界的末了。那么，现在若你全体百姓都灭绝了，将会怎样呢？接着他又说：“我们行了恶，作了邪恶的事。”在这些话里，但以理说明，神若看他们自己，便只会看见足以施行报应的材料，因此别无所剩，惟有求神顾念他自己。若神按他们所配得的待他们，这百姓就必定灭亡。但但以理在这里以某种方式转移神的目光，不再看百姓的罪，而只定睛于他自己、他的怜悯，并于他向列祖所立那永远圣约中的恒久信实。

第16节 最后，他不愿让那救赎落空，因为那救赎乃是神德性、恩惠和良善显著而永恒的明证。因此他又说：“主啊，求你按你一切的公义，使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷，就是你的圣山。” 我们注意到，但以理在这里把百姓所有可能的功劳都排除了。实际上他们并没有什么功劳；不过我是照着人那几乎甩不掉的愚妄想象来说的。人纵然一百次被定罪，仍总是把功劳归给自己，还想借着在神面前提出某种价值来换取他的恩待。但但以理在这里完全排除这一切，因为他在神面前提出的只是神自己的公义，并用了很强的说法：“按你一切的公义。”那些把这里的“公义”解释为“审判”的人，是错误的，也是不熟悉圣经的；因为他们以为神的公义与他的怜悯相对立。然而我们所熟知的神的公义，尤其是在他赐给我们的恩惠中显明出来。

就好像但以理说，百姓唯一的盼望，就是神只顾念他自己，而丝毫不顾念他们的行为。因此，他把神的公义理解为他的慷慨、白白的恩宠、坚定的信实，以及他应许给仆人的保护。于是他说：“神啊，照你一切所应许的怜悯。”也就是说，你不叫信靠你的人失望；你从不轻率应许什么；你也不惯于丢弃那些逃向你的人。求你就按着你自己的公义，在我们的患难中帮助我们。我们还要注意那个总括性的词“都”；因为但以理把许多足以使百姓千百次沉入深渊的罪联合在一起时，所对抗的正是神“一切”的应许怜悯。仿佛他说：虽然我们的罪孽多到足以使我们灭亡百次，但你所应许的怜悯更加众多；也就是说，你的公义胜过你在我们身上所能看见的一切深重罪污。

他又说：“求你使你的怒气和烈怒转离你的城耶路撒冷和你的圣山。”先知把“怒气”和“烈怒”并列，并不是暗示神有过分报应之处，好像他惩罚百姓太严厉了；他乃是再次表现出百姓邪恶的严重程度，以致激起神这样大的怒气，仿佛把他平常待他们如子民的样式都搁下了，把他们的蒙拣选看作虚空无效。但以理在此并不是抱怨刑罚太重，而是责备自己和百姓，承认正是他们使如此严厉的处置成了必须。再一次，他把神所拣选的圣山摆在神面前，以此转移神的目光，不让他按他们如此众多的罪与他们算账，因为这些罪本是理当惹动神怒的。因此，这里插入了神的拣选：神把锡安山分别为圣归给自己，并愿意在那里受敬拜，在那里使他的名得称赞，也在那里向他献祭。从这一点上说，但以理在神面前为自己求得了恩宠；正如我所说，他把其他一切考虑都排除了。

接着他又说：“因着我们的罪，和我们列祖的罪孽，耶路撒冷和你的百姓成了我们四围人的羞辱。”先知又借另一论据求神发怜悯：耶路撒冷和百姓成了列国的笑柄；但这羞辱同样落在神自己身上。因为外邦人嘲笑犹太人的时候，并没有放过神的圣名。犹太人被藐视到一个地步，以致外邦人几乎都不屑提起他们，而以色列的神也被轻蔑地毁谤，仿佛他已经被征服了，因为他竟容许自己的殿被拆毁，整座耶路撒冷城被焚烧与残酷屠杀所吞灭。因此，先知如今抓住这个论证；当他说到圣城时，毫无疑问是指向神名的圣洁。他的话仿佛是说：你拣选耶路撒冷作你王室般的居所；你愿意在那里受敬拜；如今这城却成了我们邻国极大羞辱的对象。这样，他就是说，神的名暴露在外邦人的辱骂之下。

之后他又把同样的话用在神的百姓身上，这并不是抱怨犹太人承受这些羞辱，因为他们因自己的罪原是配得的；但这话语有着强调的分量：他们仍然是神的百姓。神的名与他百姓的名紧紧相连，凡世人加给他们的污名，主要都是反射到神自己身上。所以但以理在这里把神自己的名摆在他面前，好像说：主啊，求你为你自己的荣耀伸冤；你曾按这个条件收纳我们，使你名的记号永远刻在我们身上；不要容我们被如此羞辱毁谤，不要让外邦人因我们而侮慢你。可是他同时又说，这一切之所以发生，“是因百姓和他们列祖的罪孽”。借着这话，他除去了任何疑问。人或许会问：怎么会有这种事，神竟把自己的百姓这样倾倒在地？他为什么连自己的名都不顾惜？但以理就在这里见证：神是公义的，因为百姓和他们列祖的罪恶已经高涨到一个地步，使神不得不对他们施行这样的报应。

第17节 接下来的祈求是：“我们的神啊，求你垂听仆人的祷告和恳求，使你的脸光照你荒凉的圣所。”在这些话里，但以理是在与不信的疑惑搏斗，不只是为他自己私下这样做，也是为全教会立下正确祷告的方法。经验教导一切敬虔的人，在那些闯入我们一切祷告中的疑惑里，这种补救是何等必要；这些疑惑会使我们祷告时的热心和火热变得迟钝冰冷，或者至少我们虽在祷告，却缺乏平静安稳的信赖，而这种战兢又败坏了我们原先所建立的一切。因此，这情形天天发生在所有敬虔的人身上：他们只要稍微停止祷告的本分，一些疑惑就会把他们拉开，关上他们亲近神的那扇门。这就是但以理如此频频重复这句话的缘故：“主啊，求你垂听你仆人的祷告。” 大卫在祷告中也常这样说，而且极有这样做的必要。那些真正受过祷告操练的人，都会感觉到：神的仆人每逢向神祷告时，确有充分理由这样说。不过其余的我留到明天讲。

第18节 这短短一句话流露出极其惊人的祷告热切和强烈；因为但以理仿佛忘了自己一般，把话倾倒出来。神的儿女在祷告中常会进入一种出神的状态；他们向神呻吟、恳求，使用各种说法，反复再三，仍觉得不能尽意。诚然，在辞藻形式上，伪善人有时甚至超过他们；他们不但能与神真诚的敬拜者相比，还会被外在排场和大量词句所裹挟，以致在祷告中显得优雅华丽，成了高明的修辞家。但但以理在这里所表现出来的，不过是他内心情感的一部分；毫无疑问，他要向全教会见证自己祷告是何等迫切火热，好激发别人也有同样的热心。在这一节他说：“我的神啊，求你侧耳而听。”其实只说“垂听”就够了；但因为神似乎在他们这么多祷告恳求之后仍保持沉默，仿佛耳聋，所以先知求他侧耳。

这里有一种无声的对照：信徒似乎一直在向聋子说话，他们的哀叹在七十年间不断上达于天，却毫无果效。接着他说：“求你睁眼而看。”神一直不应允，这必定会使敬虔者的盼望低沉下来，因为以色列人遭受了如此不当的对待；他们受尽各样羞辱，财产和一切事务都遭极大搅扰；然而神似乎闭着眼，任凭这些事过去。因此但以理现在求他睁眼。留心这些细节很有益处，因为这能教我们怎样向神祷告：第一，在平安中、心无纷扰时；第二，当忧伤和焦虑抓住我们全部感官、黑暗四面包围我们的时候，即使如此，我们也当在这些巨大阻碍中持续不懈地祷告。同时我们也看到，当神把我们逼到生命的极处时，我们就更应当殷切恳求，因为这种严厉苦难的新目的，就是要把我们从怠惰中唤醒。

所以诗篇说：“圣民都必趁你可寻找的时候祷告你。”（诗篇 32:6）当巨大需要把我们淹没时，就是我们最好的时候，因为神那时激动我们，正如我所说，纠正我们的迟缓。因此，每当神用这样的刺激催逼我们时，我们就当学会在祷告上习惯于热切。接着他说：“求你看顾我们的荒凉。”关于这点我们前面已经说得够多了。又说：“和这称为你名下的城。”但以理再次把自己信心最稳固的根基摆在面前：耶路撒冷是神所拣选作他圣所的地方。我们知道神的拣选是没有后悔的，正如保罗所说（罗马书 11:29）。因此，但以理在这里用最有力的方式来诉诸神的尊荣：神愿意在锡安山受敬拜，又把耶路撒冷指定作自己的王座。所谓“称为神的名下”，意思就是那地方或那国民是属神的。

因为当我们宣称自己是他的百姓，而他又用自己的记号把我们分别出来，仿佛公开向世人宣告认可我们的身份时，就说他的名称在我们身上。神的名称在耶路撒冷之上，就是因为他的拣选早已在那里被纪念了许多世代；他也聚集了一个特别的百姓，并指定了一个地方，要人在那里向他献祭。随后他又说：“我们在你面前恳求，不是因自己的义，乃是因你大怜悯。”在我看来，这里的连接词是转折的。但以理更清楚地确认了昨天所说的话，表明他的盼望单单建立在神的怜悯上；而且他是借着把两个天然对立的句子相对摆出来，使自己的意思更清楚：“不是因我们的义，乃是因你的怜悯。”虽然这种对比并不总是如此明显地表达出来，但这条原则必须持守：凡圣徒倚靠神恩典的时候，就同时放弃自己的一切功劳，在自己里面找不出任何可以使神向他们施恩的根据。

这段经文尤其必须殷勤留意，因为但以理谨慎地排除了凡与神白白恩惠相抵触的一切；接着他又表明，若人把自己的任何东西带到神面前，仿佛人能配得神的恩典，那么他就在同等程度上削减了神的怜悯。但以理的话还包含另一真理，就是这两件彼此对立的事根本不能调和：一方面信徒逃向神的怜悯，另一方面却又拿出自己的东西、倚靠自己的功德。既然神白白的良善与人的一切功劳完全相斥，那么那些试图像教皇制度惯常所做的那样，把两者混合起来的人，是何等愚蠢！直到今日，那些不愿顺服神和他话语的人，还想拿一层遮盖物蒙住自己的错误：把一半的赞美归给神和他的怜悯，另一半却保留给人自己。但当但以理把“人的义”和“神的怜悯”这两个原则对立起来时，一切疑问就都消除了。

我们的功劳和神的恩典，决不能比火与水更容易调和；若想在这样对立的东西之间求得一致，乃是徒然的。接着他称神的怜悯为“大”，正如我们先前所指出的，先知用许多不同的词来说明百姓因各样方式都当受神审判。因此他在这里求神的怜悯，不但多，而且大，因为百姓的邪恶已经到了极点。至于后面“把祷告倾倒在神面前”这句话，表面看来似乎与圣经中常说“把祷告举向天上”的比喻不一致。我们常读到：“神啊，我们向你举起祷告。”而这里圣灵却使用另一种说法，描绘信徒好像把自己的愿和祷告投在地上。这两种说法其实都很合宜，因为正如我们昨天所说，悔改与信心都必须在祷告中联合。悔改使人俯伏，信心又使人上升。

初看之下，这两种观念似乎不容易调和；但若权衡真实而合乎逻辑的这两部分，我们就会发现：若不先把祷告和愿望压到最低处，我们就不可能把它们举到天上。因为一方面，罪人来到神面前时，必定完全俯伏，甚至好像死了一般在他面前消失；这正是悔改真正的果效。圣徒每当谦卑地承认自己不配蒙全能者垂顾时，就是这样把自己的祷告投下去。基督用税吏的形象为我们描绘了这一点：他捶胸、低头、求赦免（路加福音 18:13）。神的儿女也正是在这种出于悔改的谦卑里，把自己的祷告投下去。然后，他们又借着信心把祷告举起来；因为神召他们到自己这里来，并见证他乐意施恩，他们就得以振作，超越云层，甚至高过诸天。

由此，这教训也发出光来：“你是听祷告的神。”（诗篇 65:2）正因为信徒确信神是施恩的，所以他们大胆来到他面前，带着昂然的心祷告，因为他们知道神悦纳他们所献的祭。接下来是：

第19节 正如我先前所说，这里更明显地显出那种热切。但以理并不是在卖弄辞藻，像伪善人惯常所做的那样；他只是借着自己的榜样教导人真实的祷告法则和方法。毫无疑问，他是被一种特别的热心推动，为要把别人也一同带起来。因此，神借着他的灵在先知里面动工，使他成为众人的向导，而他的祷告也成了全教会共同可用的一种范式。带着这样的用意，但以理现在陈述自己心中的意念。他先前是在没有见证人的情况下祷告；如今却把全教会招聚起来，要他们作他热心和迫切的见证，并邀请众人遵循这条准则，因为它不是出于他自己，乃是出于神。“主啊，求你垂听。”接着又说：“主啊，求你赦免。”借着第二句，他是在暗示全能者长久而有意地沉默，因为他本来就因百姓而义怒。

我们必须注意这一点，因为我们常常愚昧地惊讶，觉得神没有在我们的愿望刚从口中发出时就立刻答应。其原因也必须留意：神的迟延来自我们的冷淡和迟钝，而我们的罪孽又在我们和他的耳之间设下了障碍。所以，这句话应当这样理解：“主啊，求你施恩，好叫你垂听。”接着他说：“主啊，求你留心。”借着这个词，但以理的意思是：百姓以多种方式、长时间地惹动了神的怒气，而他们又不配地受着不敬虔、残酷仇敌的压迫；这严厉的苦境理当使神动怜悯。“主啊，求你留心，不要迟延。”神已经丢弃他的百姓七十年，任凭仇敌如此压迫他们，以致敬虔的人心里极其沮丧。由此我们看到，这位圣先知在这里是怎样勇敢地与最严厉的试探搏斗。他求神“不要迟延”。自从神公开弃绝他的百姓、不给他们任何恩意的迹象以来，七十年已经过去了。

从这一段我们当得的实际教训是：若我们不能高过眼前发生的一切，就绝不可能有蒙悦纳的祷告；若我们按自己的处境来衡量神的恩待，我们就会失去祷告的愿望，甚至会在苦难中百般消磨，完全不能把心举向神。总之，每当神似乎拖延许久，我们就更要不断恳求他“不要迟延”。接着他又说：“我的神啊，为你自己的缘故。”但以理再次把那些伪善人用来想象自己能得神恩宠的虚假信心根基化为乌有。即使这一句不完全像前面那样与另一句正面对立，但当他说“为你自己的缘故”时，我们自然应当推出相反的意思：因此不是为我们的缘故。

后面的上下文也证实这一点：“我的神啊，为你自己的缘故，因为你的名已经称在你的城和你的民身上。” 于是我们看见，但以理为了得着所求，什么办法都没有放过，虽然他所倚靠的只是神白白的收纳，并且从不怀疑神向自己的百姓是存施恩之心的。他在世人和他们的功劳中，的确找不到任何原因；但他愿意神常常向人显出自己的恩惠，并持守到底。接下来是：

第20节 至于译法，有人像我这样理解，也有人译作“飞得迅速”，兼有疲乏和敏捷之意。有人把“飞”这个词从表示飞翔的词根引出，并与它自己的分词连用，这是希伯来文常见的结构；另一些人则认为它来自另一个表示疲乏的词，于是把它比喻性地解释为“匆忙飞来”。这里但以理开始向我们表明，他的祷告绝不是徒然，也不是没有果效的，因为加百列奉差而来，要坚固他的心，减轻他的忧愁，借安慰使他轻省。接着，加百列又被设立为向全教会传达神恩典的执事，使信徒对迅速归回本地怀抱盼望，并鼓励他们忍耐承受苦难，直到神为他们开出归回的道路。对我们自己而言，我们也不必惊讶，神有时不立刻回应我们的祷告，因为那些看来祷告比别人好得多的人，也几乎连先知所具备之热切和火热的百分之一都达不到。

若把我们祷告的方式与先知的这种迫切相比，我们实在远远落后；既然差距如此之大，我们得着的果效也大不相同，这就一点不奇怪了。然而我们仍可确信：只要我们哪怕远远跟随这位圣先知，我们的祷告就绝不会是徒然的。即使我们信心有限，无法使祷告达到先知那样的热切，神仍会垂听，只要这些祷告是建立在信心和悔改之上的。所以但以理说：“我说话祷告，承认我的罪和我本国之民以色列的罪的时候……”首先，我们要注意，圣灵在这里有意借先知教导我们：神的恩典是为一切投奔他、向他呼求的可怜人预备并伸展出来的。因此，先知也说明了我们为何如此缺乏帮助：虽然痛苦使我们发出许多呻吟，我们却从不举目仰望神，而在一切患难中，安慰总是应当从他那里寻求。所以他借着说自己的祈求蒙应允，来激励我们习惯于祷告。

他不是提出一个孤立的个例；正如我已经说过的，他是在一般性地宣告：凡寻求神作拯救者的人，他们的祷告绝不会落空，也绝不会没有结果。我曾说明，我们的祈求并不总是得到同样或同等程度的回应，因为我们的怠惰使神在赐帮助时有不同的安排。但先知借此教导我们：凡真正拥有信心和悔改的人，即便很微小，也绝不会徒然向神献上祷告。接着他补充了一件获得神恩待所必需的事，就是人要先于神的审判，自己先定自己的罪。所以他说，他承认自己的罪和本国之民的罪。他这里不是指一种单独的罪，而是在“罪”这个词之下包含各样邪恶；仿佛他说：当我承认自己陷在罪中、淹没于不义之中时，我也代表我的百姓作同样的承认。我们还要注意“我本国之民以色列的罪”这说法。

他本可以省去这个名词，但他要在神面前见证：教会是有罪的，毫无脱罪的希望，除非那位他们如此冒犯的神乐意施恩，与他们和好。但更值得注意的是前半句：但以理在神面前承认自己的罪。我们知道以西结说过什么，或者更准确地说，是圣灵借他口所说的（以西结书 14:14）。神提到当时世上最完全的三个人，并且把但以理也包括在其中，尽管他那时仍然活着。虽然但以理是天使般公义的榜样，并且被如此崇高地尊荣，但神却说，即使他站在我面前，为这国家祈求，我也不听他，只因他自己的义拯救他自己。既然神如此高举自己的先知，仿佛把他提升到世界一切污秽和恶习之上，那么世上哪里还有人敢夸口说自己毫无污点和缺陷呢？就算把最完全的人摆在我们面前，与但以理相比，又算得了什么？

然而连他都在神面前承认自己是罪人，完全放弃自己的义，公开见证自己救恩唯一的盼望，乃在于神纯粹的怜悯。因此，奥古斯丁极有智慧地常常引用这段经文，反驳伯拉纠和西莱修的追随者。我们很清楚，这些异端用何等华丽的借口遮蔽神的恩典；他们辩称，神的儿女不应总留在监牢里，而应达到终点。这教义表面上倒似乎还说得过去：神的儿女应当无可指摘；但这种完全的纯正在哪里能真正找到呢？所以奥古斯丁总是很恰当地用这一段回应这些空谈者：世上从来没有一个人义到一个地步，不再需要神的怜悯。因为若真有这样的人，主这位唯一合宜的审判者，当然能找出他来。但神却宣称自己的仆人但以理，若从创世以来只取三个人，就是其中之一。然而但以理把自己归在罪人之列，这不是装出来的谦卑，也不是虚假的姿态，而是他把心中真实的内容向神倾吐时所说的话。

既然如此，现今谁还敢为自己主张比这人更高的圣洁呢？所以他说：“当我在我神面前承认我的罪的时候。”这里绝非虚假；因此，那些假装自己有这种幻想中完全的人，不过是披着人形的魔鬼，像卡斯塔里奥和其他犬儒之流，或者更确切地说，是像他那样的狗。因此我们必须紧紧持守这个原则：没有一个人，即便像半个天使，也不能来到神面前，除非他以真诚坦白的认罪来求神喜悦，把自己真实地当作神面前的罪犯。所以，这才是我们的义：承认自己有罪，好叫神白白赦免我们。这些关于以色列人的观察也与我们有关，因为基督教导我们说：“免我们的债。”（马太福音 6:12；路加福音 11:4）基督愿意谁来使用这个祈求呢？当然是他所有的门徒。若有人以为自己不需要这种祷告形式，不需要这种认罪，那就让他离开基督的学校，加入猪群去吧。

他又说：“为我神的圣山。”这里先知提出他得蒙垂听的另一原因，就是他挂虑教会共同的利益与安全。因为凡只顾自己私利，而不顾邻舍益处的人，都不配在神面前得着什么。所以，若我们愿意自己的祷告蒙神喜悦并结出有益的果子，就当学习把整个教会的身体都与自己联在一起，不只顾念对自己有利的事，也顾念对全体选民共同有益的事。随后他说：“我正说话祷告的时候……”看来但以理不只是心里祷告，也发出了外在的言语。诚然，这词常用来指内心的说话；即便一个人不用舌头，只是在心里思想，也可以说是在“说话”。但既然但以理说：“我正说话祷告的时候”，他似乎是把一些话实际说出口了。因为虽然圣徒并不总是打算出声，但热心抓住他们时，话语有时就会自然流出来。还有一个原因：我们本性迟钝，而舌头能帮助思想。

因此，但以理不但能在心里默默构想祷告，也能把它口头说出来。最后他说：“加百列来了。”但关于这件事，我今天不能讲完。

第21节 在上一讲中，我们解释了天使向但以理显现这件事；天使满足了他迫切的心愿。因为当他看见神借耶利米口所预先定的期限已经过去，而百姓仍旧留在被掳之中时，他就极其恳切地祷告（耶利米书 25:11）。我们已经说明，神差遣天使到这位圣先知那里，是为要减轻他的忧愁，除去压在他心上的焦虑。他称天使为“人”，因为他取了人的形状，正如我们已经说过的。 这里只剩下一件事，就是他说这异象是在献晚祭的时候临到他。那时已经过了七十年，在这期间但以理从未见过有人献祭；然而他说到祭物时，却仍像自己天天在殿中参与一样，而事实上圣殿早已不存在了。由此可见，神的仆人即使暂时被剥夺了外在施恩之道，仍然能够借着默想神，以及神所设立的祭祀和其他礼仪、典章，使这些事在实际中对他们有益。若有人如今被关在监里，甚至一生都不能领受主的晚餐，他也不应因此就把那神圣记号的记忆丢弃；他反而应当天天在心里思想：基督为什么把这圣餐赐给我们，他愿意我们从中得着什么益处。 这正是我们看见这位圣先知当时的心境；因为他谈到这些每日的祭，就像它们当时仍在实行一样。然而我们知道，那些祭祀已经废止；而且即使在圣殿还未毁灭的那段时间，他多年也不可能亲身在场。现在我们继续往下看。

第22节 这里天使先预备先知的心，说自己是从天上来教导他的。“我出来，”他说，“要使你有智慧，有聪明。”但以理应当从天使所担负的职分明白，他自己当怎样行。既然神屈尊如此尊荣他，设立自己的一位天使作他的师傅和教师，那么先知就不该忽视这样特别的恩惠，免得显得对神忘恩。现在我们明白，为什么天使要见证自己来教导这位先知。 每当我们进入神的殿，或阅读圣经任何一段时，也都应当思想这一点：神差遣教师到我们这里来，帮助我们的无知，为我们解释圣经。我们也应当承认，圣经赐给我们，是要使我们在其中找到那些若不如此就会向我们隐藏的事。因为当神借着律法、众先知以及众使徒把他的奥秘向我们显明时，他就像把自己的心敞开给我们。正因此，保罗说福音是为信心的顺服而传扬的（罗马书 1:5）；好像说，若我们不顺服地接受福音的教训，就绝不能无罪而逃；否则，我们就是在尽力挫败神的旨意、逃避他的计划，除非我们忠心顺服他的话。接下来是：

第23节 这里天使不但要求先知受教，也劝勉他更加专注。我们随后会看见，这个特别而非凡的预言，不是用普通的学习就能领会的。因此天使不仅命令但以理以信心的顺服来领受这信息，也要他比平时更专心，因为这是一个重大而独特的奥秘。首先他说：从先知开始祷告的时候，命令就发出了。我不打算拖延去列举别人的意见，因为我认为自己明白这段经文真正的意思，就是：神听了他仆人的祷告，然后把自己已经定下的事宣告出来。这里“发出”表示一项先前已经立定的命令被公布；正如君王的诏令一旦公开颁布，也说是“发出”了。神在但以理刚开始祷告时，就已经决定自己要做什么，因为神的旨意绝不会落空；但他在这里指出，圣徒的祷告绝不会徒然，因为神把他本来即使他们不祷告也要赐下的事，赐给了他们，好像他是在顺从他们的愿望，并称许他们的举动一样。

显然，若不是神先前决定要赐下，我们借着祷告什么也得不着；然而这两点并不矛盾。因为神垂听我们的祷告，正如诗篇所说，他成就敬畏他之人的心愿，但他同时也执行他在创世以前就已经定下的事（诗篇 145:19）。正如我们前面所提到的，神曾借耶利米预言（耶利米书 25:11）百姓的被掳在七十年之后结束；但以理自己早已知道这一点，他在本章开头已经说过；然而他并没有因此松懈祷告，因为他知道，神的应许绝不是给我们懒散和怠惰的根据。因此，先知祷告了，而神也表明，他的愿望绝不是徒然的，因为这关系到整个教会的福祉。接着他又说：当但以理开始祷告时，这命令就发出了；也就是说，他一张口，神就已经从天上回答了。随后又说，天使来要叫他知道这事，“因为你是大蒙眷爱的”。

有人把这里的“可爱”理解成主动意义，仿佛说但以理热心如火；但这既牵强，又不合语言习惯。毫无疑问，先知在这里所说的是他在神面前蒙悦纳；大多数解释者也都同意这一点。所以天使宣告自己是为但以理而来，因为他享有神的恩宠。这一点值得注意；因为我们从这里知道，若我们不是先被神眷顾所拥抱，我们的愿和祷告就不可能在神面前为我们取得恩宠。我们发现神向我们施恩，只能是因着信心投奔他的慈爱；然后靠着基督作我们的中保和代求者，我们才敢像儿女来到父亲面前一样亲近他。正因为如此，我们的祷告若不是多少建立在信心上，在神面前就毫无功效；因为离了赦免和罪的免除，我们绝不可能蒙神喜悦。我们还要注意，圣徒有时没有得着所求，但仍被说成蒙神悦纳，这到底是什么意思。因为但以理多年长久叹息、愁苦，却始终看不出自己的劳苦得着了什么成就。

他完全可能以为，自己一再长久祷告，却毫无果效，一切劳苦都落空了。但天使终于来到他面前，见证他在神面前是蒙悦纳的，并使他明白：虽然肉眼没有看见自己所热切盼望的事，他却并没有被神拒绝。他死在流亡之中，从未亲眼见到先知所预言的教会幸福光景实现，仿佛只差一步就要亲自庆祝其得胜一样。在本节末尾，正如我已经提过的，天使激发但以理更大的热心，催促他把心思和一切感官都专注起来，去明白他奉命带来的这个预言。接下来是：

第24节 这段经文历来被人用各种意见处理得支离破碎，几乎被撕成碎片，以致人或许会因其晦涩而认为它几乎无用。但我们既确信任何预言都不是徒然赐下的，就应当盼望明白这预言，只要我们照着天使的劝勉和先知的榜样，专心并受教。我平常不喜欢罗列彼此冲突的见解，因为我不乐于专门去驳斥它们；我更喜欢采取单纯的方法，直接解释我认为圣灵所传达的意思。但在这一段上，我不能不驳斥各种不同的观点。我先从犹太人讲起，因为他们不仅出于无知曲解经文，而且还带着可耻的厚颜无耻。每当基督的光照到他们，他们就立刻无耻地转背，显出完全没有诚实可言。他们像狗一样，只求吠叫而已。尤其在这一段，他们显露出自己的任性，因为他们厚着脸皮规避先知的意思。

我们且看看他们怎样想；因为若我们不能用同样坚实确切的理由证明他们错了，单单定他们的罪并无多大益处。耶柔米记述他以前犹太人的解释时，似乎赋予他们比后来的后裔更大的温和与判断。他说，他们承认这段经文只能解释为弥赛亚的降临。我猜想耶柔米也许是不愿与他们公开冲突，因为他并未完全确信有此必要，所以他把他们所承认的说得比实际更多。我认为这是很可能的，因为他并没有明说自己赞成哪一种解释，只是把各种意见都摆出来而不作判断，把读者留在悬而未决的状态中。除此以外，很清楚，所有拉比都把但以理这预言解释为：百姓从被掳归回之后，神还要不断把刑罚加在他们身上。这样，他们就把神的恩典完全排除了，并且仿佛责怪先知误以为神会向这些可怜流亡者施恩，使他们归回家园并重建圣殿。

照他们的看法，七十个七是从前殿被毁时开始，到后殿被毁时结束。在一点上他们与我们相同，就是都认为先知所数的“七”不是按日，而是按年，正如利未记所用的那样（利未记 25:8）。我们和犹太人的差别不在年数总和上；他们也承认这是四百九十年，但在预言终结的意义上却与我们完全不同。他们说，这里预言的是百姓持续不断的灾难。先知原以为七十年被掳满了，照耶利米所说，苦难的末期已经近了；而他们却说，百姓后来仍被仇敌残害，甚至第二圣殿又被毁，房屋被夺，废墟中的城市成了凄凉破败的景象。由此可见，他们把神的恩典完全排除掉了。

简而言之，他们的解释是：先知错了，以为七十年后教会景况会改善，因为实际上还有七十个七；也就是说，神把数目加倍延长，为的是继续刑罚他们，直到最后把城和殿都废掉，把他们分散在全地，甚至灭绝他们的名，直到他们所盼望的弥赛亚来到为止。这就是他们的解释，但一切历史都驳倒了他们的无知与轻率。因为正如我们随后要说明的，一切有正确判断的人都很难赞成这种说法；所有历史家都记载，从居鲁士和波斯帝国开始直到基督来临，其间经过的年数比但以理这里所算的要长。犹太人又把从前殿被毁到基督来临，以及城最终倾覆的年数一并纳入其中；照通行的算法，他们凑出了大约六百年。至于这个算法，我以后会说明我赞成多少、不赞成多少。但有一点已经很清楚：犹太人把这些不同时期毫无判断地堆在一起，不但自己可耻地受骗，也在欺骗人。

驳倒他们，最直接的证据来自耶利米的预言、本章开头的语境，以及以斯拉的见证。那个自命最敏锐的骗子巴比内勒，以为自己在这里找到了一条方便的出路，只用一句话就想把问题滑过去，只回答一个反对意见。我简略说明他怎样玩弄琐碎之辞。他因拒绝约瑟夫，就自以为轻易得胜。我坦白承认，我不能时时处处毫无保留地信任约瑟夫；但巴比内勒和他的追随者从这里究竟能得出什么结论？我们回到前面提到的耶利米预言，也就是他想借以躲藏的地方。他说，基督徒把尼布甲尼撒的在位年数算成四十五年，其实没有那么长，所以他们从那些王朝中多算了半年的、或整整一年的时间。可是，这与问题有什么关系呢？因为仍然还剩下二百年的差额，而我们的争论正是在这一段上。

由此可见，他从一个很大的总数里扣掉五六年，不过是幼稚地玩文字游戏，真正沉重的二百年负担，他一点也没有除去。但正如我已经说过的，耶利米关于七十年的预言仍是不可动摇的。只是问题在于：这七十年从什么时候开始？从圣殿被毁开始吗？这完全不合。巴比内勒把从圣殿被毁到居鲁士在位之间的年数算作四十九年左右。但我们先前已经看见，先知是在这里领受有关被掳期满的信息。如今，这个厚颜无耻的人及其同党竟不羞耻地说，但以理误解了耶利米这部分预言，因为他以为刑罚已经完成，其实还差一些时日。有些拉比确实这样说；但这话的荒谬，从但以理本身就看得出来，因为他并没有承认自己误会了，反而明确地说，他正是因为从耶利米书中明白被掳的时间已经满了，才起来祷告。

以斯拉也说得很清楚：当耶和华借耶利米所说的七十年满了，他就激动波斯王居鲁士的心，在他元年释放百姓（以斯拉记 1:1）。这里以斯拉公开说，是神的灵暗中激动居鲁士，使百姓得自由。若神在催促百姓归回时竟忘记了自己先前的话，那岂不等于必须控告耶利米说了假预言吗？相反，以斯拉把百姓归回明确看作是那预言的应验。至于他们所引的撒迦利亚书第一章的话（撒迦利亚书 1:12）：“耶和华啊，你不施怜悯给耶路撒冷吗？这七十年已经满了。”先知在那里并不是指出七十年究竟在哪一刻结束；他乃是在说，当已有一部分百姓因居鲁士的许可回到故土，而圣殿的建造在二三十年后仍受阻碍时，他就抱怨神尚未完全彻底地解救他的百姓。不管怎样，犹太人都必须承认：七十年应当从圣殿被毁以前那一次被掳开始算，否则但以理和以斯拉所说的话就无法彼此吻合。

这样，我们就被迫把七十年结束在居鲁士在位以前，因为神曾说，他要在那时终止他百姓的被掳，而这个时期确实就在那一点上完成了。再者，几乎所有世俗历史家都把从居鲁士作王到基督降临的年数算作五百五十年。我并不犹豫地承认这里有某种误差，因为若完全照这算法，我们仍会遇到不小的困难；稍后我会说明较正确的计算方式。但至少我们现在清楚看见：犹太人把七十年的被掳也算进这七十个七里，又把从基督死到维斯帕先在位之间的年数加进去，于是无论如何都超过了六百年。但事实本身就是对他们最好的驳斥。因为天使说，“七十个七已经定了。”巴比内勒把那个词理解为“切断”，便想叫我们把它看作百姓持续不断的苦难，好像天使是说：救赎的时候还没有到，因为百姓仍要不断受苦，直到神最后向他们降下那绝望性的屠杀。

但若把这个词理解为“完成”或“终结”，天使显然是在这里宣告七十个七的结束。那骗子辩称：若不是与被掳相联系，“七十个七”这种说法就是徒然的。这话只说对了一半，却把这联系拖得太长。我们的先知确实是在影射耶利米所说的七十年；我很惊讶，我们这边的辩护者竟少有人注意这点，因为几乎没有人说明为什么但以理要用“七”来计算年数。其实，这种写法正是刻意而为，因为他是要把七十个七年与那七十年作对比。凡肯花工夫思想这种对应关系的人，就会看见犹太人被自己的刀所杀。因为先知在这里是把神的恩典与他的审判相对照；仿佛他说：百姓曾因七十年的流亡受罚，但如今恩待的时候到了；不仅如此，救赎的曙光已经升起，并且要一直照耀四百九十年，直到基督降临，中间虽夹杂少许云雾。

先知的话应这样理解：七十年间，忧伤的黑暗笼罩你们；但现在，神要以七倍长久的恩典时期接续其后。他要减轻你们的重担，缓和你们的忧苦，并且直到基督降临，都不断显明自己向你们施恩。众圣徒所盼望的首要之事，正是那位救赎主的显现。现在我们明白了，为什么天使不用年、月、日的算法，而用“七”的算法来数年；因为这暗中对应着百姓照耶利米预言所承受的刑罚。另一方面，这也显明神极大的慈爱，因为他一直眷顾自己的百姓，直到他在基督里把所应许的救恩公开摆明。于是他说：“为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。”我不赞同耶柔米的看法，他以为这是在暗示神弃绝百姓，好像说“这百姓是你的，不是我的”。我确信这完全违背先知的用意。他认为这里说“你的民、你的城”是因为神已与自己的百姓离婚、弃绝了自己的城。

但正如我先前说过的，神是要借这预言给他的仆人和一切敬虔者一些安慰，在仇敌压迫之下支撑他们。因为神已经定下差遣救赎主的时间。百姓和城被称为但以理的，是因为先知正如前文所见，为本国整体的安全，以及城和圣殿的复兴而忧虑。总之，天使再次确认前面的话：神垂听了他仆人的祷告，并且颁布了未来救赎的预言。接下来的话又证明，犹太人是故意败坏但以理的字句和意思，因为天使说：“要止住罪过，封住罪恶，赎尽罪孽。”由此可知，七十个七之后，神对他百姓是何等存着怜悯。神定这时期是为着什么呢？当然是为要制止罪恶、封闭邪恶、赎除不义。这里哪里看得出持续不断的惩罚呢？犹太人却徒然想象，神始终向百姓怀怒，并把圣殿的彻底毁灭看作极大忿怒的记号。

先知，或者更准确地说，天使，给出的意思恰恰相反：神是要结束并封住他们的罪，并且赎净他们的罪孽。随后又说：“引进永远的公义。”我们首先看见，这是一道何等喜乐的信息，宣告百姓与神和好；其次，又应许了一件远比律法之下，甚至远比大卫和所罗门时期犹太人最兴盛的时候所拥有的一切，更美好、更卓越的恩典。天使在这里鼓励敬虔者去期待某种胜过他们列祖所经历之事的福分。这里在律法之下的赎罪，与天使现在宣告的赎罪之间，形成了一种对照；在这里所应许的赦免，与神一向赐给古时百姓的赦免之间，也有同样的对照；这里的永远公义，与律法之下曾兴盛的义之间，也有同样的对照。接着又说：“封住异象和预言。”这里“封住”可以有两层意思。

或是说，基督的降临要印证先前所预言的一切，这个比喻很贴切；或是也可以理解为：异象与预言要被封住，也就是要彻底终止，以致一切预言都要止息。巴比内勒以为他在这里抓住了一个极大的荒谬，说神不可能剥夺他的教会这项非凡的预言恩赐。但这个瞎子并不明白预言的力量，因为他根本不懂基督。我们知道，律法与福音的区别之一就在这里：从前神借众先知多次多方说话，正如使徒所说（希伯来书 1:1）；但在末后的日子，他借着自己的独生子说话。基督又说：“律法和先知到约翰为止。”（马太福音 11:11；路加福音 16:16；7:28）巴比内勒不懂这差别，所以他以为自己找到了攻击我们的论据，认为预言的恩赐不该被拿去。其实，除非神要把新百姓的特权提高，我们本不该失去这恩赐；因为正如基督所说，天国里最小的，在特权上也胜过一切先知。

最后又说：“并要膏至圣者。”这里再一次暗含着律法之下那些膏立与最后那次膏立之间的对照。这里不仅给一切敬虔者带来安慰，因为神要减轻加在他们身上的刑罚；更因为他愿意把一切怜悯的丰盛倾倒在新教会身上。正如我所说，犹太人无法逃避天使所作的这种比较：在律法之下的教会与新约教会的景况相比，后者的特权要好得多、卓越得多、可羡慕得多，远胜于古代教会自其起初以来所拥有的一切。其余的，留到明天。

第25节 但以理在这里重复前面已经提到的时间划分。他先前说了七十个七，如今却把它分成两部分，一段是七个七，另一段是六十二个七；另外还留下一周，稍后再说。天使之所以愿意把总数分成两段，显然另有原因。一段是七个七，另一段是六十二个七；那一周暂时略去，之后才提到。犹太人把这七个七从希律的统治算到维斯帕先。我承认，这样的说法倒符合希伯来人的表达习惯：他们会说“七与六十二”，而不是“六十二与七”，把小数放在前面。摩西说：“人的年日是一百二十岁。”（创世记 6:3）希腊人和拉丁人会说“一百二十年”，而希伯来人常把小数放前。我承认这的确是希伯来人常见的说法；但先知在这里并不是叙述某个连续不间断的年数，好像在说一个人的寿数，而是先标出七个七的时段，然后再切分出另一个六十二个七的时段。

七个七在时间上显然居先，否则我们就无法充分解释天使完整的意思。现在我们要讨论“命令发出”这句话应当怎样理解。首先无可否认，天使说的是那个已经颁布、关于带回百姓并重建圣城的诏令。因此，若把它应用到一个既没有恢复圣城、也没有发出这类诏命的时期，那就是愚蠢的。首先我们必须处理天使所说的“直到受膏者，就是弥赛亚”。有些人想把这个单数名词作复数理解，好像指主的受膏者，也就是祭司；也有人把它指向所罗巴伯，另一些人则指向约书亚。但天使显然是在说基督，因为律法之下的君王和祭司都不过是他的预表和影儿。又有人认为，天使用“领袖”这个词，好像削弱了基督的尊荣，因为似乎在“领袖”这称号里没有王权、没有权杖、没有冠冕。这种说法全无道理。

大卫被称为百姓的领袖，希西家头戴冠冕、坐在宝座上时也被称为领袖（撒母耳记下 5:2；列王纪下 20:5）。毫无疑问，这词在这里表达的是一种超越性的卓越。所有君王都是神百姓的治理者，祭司也都有一定的尊荣和权柄；但在这里，天使称基督为领袖，是因为他远远超过一切其他人，无论君王还是祭司。若读者不是专好争辩的人，这种对比就会立刻被接受。接下来他说：“百姓要归回，街市与城墙都必重建，尽管是在艰难的时期。”然后又引出另一个论据：六十二个七之后，受膏者要被剪除。犹太人把这解释成亚基帕，说他是在奥古斯都取得帝国之时被剪除的。他们不过是为了找些话可说而已；凡心智健全而有判断的人，都会充分看出他们是何等毫无判断、毫无羞耻，只把脑中随便冒出的东西吐出来，只要听起来似乎有点样子就满足了。

那个我先前提过的空谈家巴比内勒认为，亚基帕被称为受膏者，和居鲁士一样有权利；他承认亚基帕向罗马人偏离了，但说那并非出于本意，因为他仍旧敬拜神。虽然他明明是个叛教者，巴比内勒却说他并不比其他人更坏，因此想叫他也被称为“基督”。但首先，我们知道亚基帕根本不是合法的王；他的僭政直接违背了雅各的预言，因为权杖已经从犹大支派被夺去了（创世记 49:10）。即便他在智慧、德行、能力和一切其他方面都胜过众天使，也绝不能因此被称为基督。这里所说的是百姓合法的统治，而这在亚基帕身上根本找不到。因此，犹太人的论证完全是徒然的。接下来又说：“他必与许多人坚定盟约。”犹太人对这句的回避极其不诚实，也毫无羞耻。他们硬把这句话扭到维斯帕先和提多身上。

尼禄差派维斯帕先到叙利亚和东方去；诚然，为了避免自己士兵遭受重大杀戮，他曾试图用各种和平条件来引诱犹太人投降，而不愿逼到最后手段。所以，说维斯帕先曾劝犹太人求和，提多在父亲前往意大利之后也延续同样政策，这是真的；但这就是“坚定圣约”吗？当天使是在论述末后最重大的事，并总括教会整体处境时，把这解释成罗马将领想与百姓订和约，实在是琐碎可笑。他们想的，要么是借条约夺取整个东方帝国，要么就是用最大武力攻下这城。因此，这种解释实在荒唐至极。很清楚，犹太人不仅在把这段经文解释成神持续不断的忿怒、排除他对百姓的恩待与和好时毫无理性，而且他们也极端不诚实，毫无羞耻地吐出空话，用迷雾把经文遮暗。同时，他们的虚妄也暴露无遗，因为他们对自己的解释没有任何真正站得住脚的根据。现在我转到古代作者。

正如我昨天略提过的，耶柔米列举了各种意见。但在我逐一谈论之前，必须先简短回应那污秽而顽梗的拉比巴比内勒对基督徒的诽谤。他想藉着指出基督徒彼此之间的不一致，叫人剥夺基督徒一切可信性与权威；仿佛那些操练圣经不够深的人彼此不同，就足以推翻真理本身似的。假如我也反过来质问他：犹太人自己之间难道就一致吗？谁若有心搜集拉比们彼此不同的意见，完全可以因此夸口大获全胜，因为他们之间根本没有一致。事实上，巴比内勒甚至连基督徒中实际存在的分歧程度都没有说全；我愿意承认的，比他要求承认的还多。因为这吵闹者对许多事都一无所知，只暴露出自己的轻浮和多嘴罢了。他的书在只求迎合自己民族的人中间，当然看起来很像样；但他拿来在我们这里当权威的，不过是非利加努、尼古拉斯·德·里拉、布尔根西斯，以及一个叫雷蒙德的教师。

他根本不知道优西比乌、俄利根、特土良、希波吕托、亚波里拿留、耶柔米、奥古斯丁等人的名字。由此我们看见，这个空谈者是何等厚颜，竟敢对自己一无所知的事情胡说八道。正如我说过的，我愿意承认基督徒中间有许多不同。优西比乌本人就同意犹太人，把“基督”这词理解成祭司，并认为天使提到“受膏者被剪除”指的是被杀的亚里斯多布。但这完全是愚蠢。你会说，他是基督徒；是的，但他仍然落入了无知和错误。非利加努的意见更接近要点，但其时间安排与希斯塔斯普之子大利乌的年代绝不吻合，正如我稍后要说明的。他在另一点上也错了，就是像里拉努一样，把这些年看作阴历年；毫无疑问，这不过是他的一种遁辞，因为他们找不到自己的年数能够合适，于是就想把闰年的增补与这里的四百九十年合起来凑足总数。

古人尚未把历法完全校正到太阳年的运行以前，习惯以十二个阴历月为一年，然后再加插一个月。若照他们的想象，把这些额外期间加进先知所数的年数，似乎总数就能凑齐。但我完全拒绝这种做法。希波吕托在另一方向上也错了；他把七个七理解为基督受死到复活之间的时间，这一点倒与犹太人一致。亚波里拿留也错了，因为他以为必须从基督的出生开始，然后把预言延伸到世界末了。优西比乌在另一个地方与他争辩时，又把最后一周理解为直到世界终结之前的整个时期。因此，我完全愿意承认这些解释都是错的，但我并不因此允许神的真理失效。那么，我们怎样才能达到某种确定的结论呢？单单驳倒别人还不够，除非我们能把真理显明出来，并用清楚而充分的理由证明它。我愿意省略近世仍活着的注释家和我们同时代某些人的名字；但我仍要说出对读者有益的话。

同时，我会谨慎发言，因为我极愿意在一切非必要、非有益之事上保持缄默。若有人有兴趣并有闲暇细究这里提到的时间，俄科兰帕迪乌斯有一个正确而审慎的提醒：我们应当从创世开始作总体计算。因为直到圣殿倾覆、城被毁以前，我们还能较确定地从圣经中数出自创世以来经过了多少年；这里几乎没有错误的空间，脉络在圣经里相当清楚。只是此后，圣经就把读者留给其他来源了；因为从圣殿被毁以后再作计算，照优西比乌等人的记载，就变得松散而不精确。这样一来，从百姓归回到基督降临，就会算出约五百四十年。由此可见，若只按俄科兰帕迪乌斯的方法来算，就不可能使有判断力的读者满意。学识与才智都极其出众、又很通晓历史研究的腓力·墨兰顿，采用了双重计算法。

他一种算法从居鲁士第二年、也就是波斯帝国开始的时候起算，把七十个七结束在奥古斯都去世前后，也就是基督诞生的时期；但到了基督受洗时，他又加上另一种算法，从大利乌的时期开始，并把这里所说的诏令理解为希斯塔斯普之子大利乌所颁发的，因为圣殿的建造曾中断大约六十六年。对这种算法，我无论如何不能赞同。然而我也承认，若不是把“直到受膏君”指向基督受洗，就很难为天使的话找到别的解释。因此，在我看来，有两点必须固定下来：第一，七十个七是从波斯帝国开始的，因为那时百姓首次获准自由归回；第二，这七十个七直到基督受洗才结束，因为那时他公开开始履行天父所托付给他的职分。现在我们必须看看，这如何与总年数相合。

我承认，古代作者之间对这些年数的差异如此之大，以致我们只能凭推断行事，因为我们手里没有一种可以指给人看、说这是唯一充分解释的确定答案。我也知道，那些想把一切都弄得晦暗、把黑夜的黑暗倾倒在最明亮白昼上的人，会借这些差异来攻击。因为亵慢人和怀疑派立刻就抓住这种机会；他们一看见见解不同，就想借此证明我们一切教训都不确定。所以只要发现解释者在最小的事情上稍有差别，他们就断言一切都陷在完全的黑暗之中。但我们不该因他们的悖谬而害怕；因为世俗历史家的叙述彼此有差异时，我们也不会就宣称整个历史都是虚构的。只要看看希腊史，希腊作者彼此差别多大！若有人因此就借题发挥，拒绝他们所有人，并断言他们的一切叙述都不真实，谁不责备他厚颜无耻呢？

如今若圣经并不自相矛盾，只是在某些年数或地点上有些细微差异，我们岂能因此就宣告它完全不可信呢？我们很清楚，各种历史都有某些差异存在，但这并不使它们失去权威；人仍然引用它们，也信任它们。至于这一段，我并不否认，在所有希腊和拉丁作者中，对这些年数的争论很多。这是真的；然而，我们难道就因此把已经过去的一切都埋葬，仿佛世界的进程中断了吗？在居鲁士把东方政权转移到波斯人手中之后，显然必有一些王接续他，虽然他们究竟是谁并不完全清楚，作者们对各自的在位期间也彼此不同；但在大方向上，仍有普遍的一致。有些人算约二百年，有些人算一百二十五年，也有人居中，算一百四十年。不论哪一种说法更准确，至少波斯诸王是有延续的，而且在马其顿人亚历山大取得整个东方的帝国以前，确实又经过了许多年，这一点是明白无疑的。

再从亚历山大死后开始，年数就比较清楚了。墨兰顿引用托勒密的一段记载，算出是二百九十二年；还有许多证据可以支持这一时期。若有人说，年数也许可按罗马人的五年一期，或希腊人的奥林匹亚纪年来算，我承认，奥林匹亚纪年的算法确实大大减少了错误来源。希腊人在这方面非常勤勉细致，又极其看重名誉。但波斯帝国的情形却不能这样说；我们无法准确断定每位王生于哪一届奥林匹亚、何年即位、何年去世。无论我们采取哪一种结论，我先前的话始终成立：即便吹毛求疵的人悖逆成性，故意把历史明亮的光弄暗，他们仍不能把这段经文从其真正意义上拽走；因为我们从希腊和拉丁历史家那里，仍能汇聚出与但以理这预言非常相合的总时数。

谁若愿意怀着求知的心，把一切历史证据彼此对照，不争辩地仔细计算年数，就会发现，再没有比天使所说“七十个七”更贴切的表达了。举例说，若有一个勤学、敏锐、有经验、有分辨力的人，把希腊文和拉丁文中所记的一切搜罗出来，分别整理各作者的见证，然后彼此比较，衡量每位作者的可信度和其是否适合作为经典权威，他就会得到与先知这里所给出的同样结果。对我们来说，这就足够了。不过我们也必须记得，我们之所以无知，很大程度上出于波斯人的一种习惯：凡王自己出征，常会立自己的儿子作摄政。如此，冈比西斯有人说在位二十年，有人却只算七年，因为他在父亲还活着时就已经戴上冠冕。除此之外，还有另一个原因：东方民族出了名地浮躁、易激动，总想更换统治者。

因此，近亲之间常有争位纷争，希罗多德的著作中对此有充分记述，我只举他为例，因为这事实本来就众所周知。父亲们见儿子们彼此残害的危险，就常常预先立其中一人为王；若他们想立幼弟而不是长兄，也会在议会同意下称他为“王”。因此，这些王的在位年数彼此交错，没有固定的计算方式。所以我才说，即使奥林匹亚纪年不会误导我们，波斯帝国的年代却不能如此断言。尽管这里存在许多差异、矛盾和很大的晦暗，我们仍须回到同一点：总可以得出某种结论，与先知的这个预言相符合。因此我不打算逐年细算，只劝你们各人按自己的能力去衡量所读到的历史。这样，一切健全而温和的人，看见这预言在总体范围上与世俗历史的见证是何等吻合，就会安心接受我先前所作的解释。

我说过，我们必须从居鲁士的王朝开始；这一点从天使的话语，尤其是从这“七”的划分中，可以清楚看出来。因为他说，七个七与修复圣城和圣殿有关。无论怎样狡辩，都不能夺去先知这句话的真实力量：“从出令恢复并建造耶路撒冷，直到受膏君，必有七个七；又有六十二个七。”随后又加上：“过了六十二个七，受膏者必被剪除。”既然他先说七个七，而且清楚表明这段时期是从诏令发布开始计算的，那么这七个七还能指什么，若不是居鲁士王朝直到希斯塔斯普之子大利乌的时代呢？这从马加比史，也从使徒约翰的见证中都可以看出来；并且从哈该和撒迦利亚的预言中也能得出同样结论，因为圣殿建造曾中断四十六年。居鲁士许可百姓建殿；当他出征西徐亚时，根基已经立下；那时犹太人被迫停工，而他的继承人冈比西斯又敌视这百姓。

因此犹太人说：“这殿是四十六年才造成的，你三日内就再建立起来吗？”（约翰福音 2:20）他们讥笑基督，因为他曾说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。”当时这话已经成了众所周知的俗语，是祖宗传下来的：圣殿建造共花了这段时间。若再加上立根基的三年，就恰好是四十九年，也就是七个七。既然事件本身已经公开显明天使对但以理所预言的成就，那么凡想扭曲这经文意思的人，不过是在显明自己的胆大妄为而已。面对如此明白显著的意义，我们难道不应当把别的一切解释都弃绝吗？我们还必须记得我先前所说的。在昨天的讲解里，我们已经看见七十个七是为百姓截定的；天使也已经提到了但以理所为之祷告的那道诏令。既然如此，为什么还要把确定的事当作可疑呢？既然神已经宣布，这段时期的起点就是耶利米所说七十年结束的时候，又何必还争论呢？

这七十年和七十个七，本当明确地联在一起。既然这两个时期前后连续，那么凡把这一段转去指向希斯塔斯普之子大利乌时期的人，首先就是把一连串本来互相衔接的事件硬生生拆开，其次也是把整段经文的精神完全颠倒了。因为，正如我们昨天所说的，天使的目的，是要在忧伤之中赐下安慰。百姓在流亡中痛苦了七十年，他们似乎已经被完全弃绝，仿佛神不再承认这些亚伯拉罕的子孙是他的百姓和产业。既然全能者的用意如此明显，那么这七十个七的起点就只能解释为居鲁士王朝，这就是第一点。现在我们要转到六十二个七。即使我不能使每个人都满意，我也只求保持极大的简明，并相信一切健全谦卑的基督门徒都能容易地接受这种解释。若我们从大利乌在位的时候算到基督受洗，就会发现其间经过了六十二个七左右。

正如我先前说过的，我并不拘泥于几天、几个月，甚至一年之差；因为若历史家之间在一年之内没有完全一致，就因此拒绝他们所记述的事，这种乖谬岂不是太过分了吗？无论更准确的结论为何，我们总会发现，从大利乌的时代到基督之死，约有四百八十年。因此，有必要把这时期延伸到基督受洗，因为天使在说到最后那一周时，明确指出：“那时他必坚定圣约”，然后“受膏者必被剪除”。既然这些事都要在最后一周中完成，我们就必然得把这时间延伸到福音传扬的开始。也正因为这个缘故，基督被称为“领袖”；因为他虽然在成孕时就被预定为天地之王，却直到公开被设立为其百姓的师傅和救赎主时，才开始执行王权。

“领袖”这个称号先于职分的实际执行而被赋予他；好像天使说：七十个七的终点，就是基督公开承担作他百姓之王的职分之时；他要把他们从那种可怕而悲惨的分散状态中重新聚集起来，他们已经在那里被长期践踏了。其余的，我留到明天。

第26节 这里但以理论到那六十二个七，就是从大利乌第六年直到基督受洗、福音开始传扬之间所经过的时期；但同时他也没有忽略前面所说的七个七，因为那七个七包括从波斯帝国开始直到冈比西斯死后第二道使百姓重新得自由的诏令之间的时间。“过了六十二个七”，就是在前面七个七之后，天使说，“受膏者必被剪除。”这里天使是在预言基督的死。犹太人把这解释成亚基帕，但正如我们先前已经指出的，这完全空洞而愚蠢。优西比乌和其他一些人则把它解释为亚里斯多布，这同样毫无根据。因此，这里天使所说的是那独一的中保，正如上一节他说“直到受膏君”。若把这扩展到整个祭司阶层，就是牵强而荒谬的。天使的意思乃是：基督那时要显现出来，承担治理他百姓的职分；换句话说，就是弥赛亚要出现并开始掌权。

我们先前已经论及那些错误而幼稚地把“领袖”解释成比“王”低一等的人。正如天使前面用“基督”这名称是取其中保之义，在这里他也仍是以同样意义重复这个词。并且，既然前面论到神恩待的新教会将怎样以各种特殊记号超越旧教会，那么这里若不是单单指基督，就无法理解，因为律法之下的祭司和君王都同样只是他的预表。因此，天使在这里断言：基督将要死；并且同时又借着“他将一无所有”这句话说明他所要受的死亡性质。这短句可以有几种理解，但我毫不犹豫地认为，天使的意思是：基督要死到仿佛完全归于无有的地步。有人解释说：城或百姓对他来说要归于无有，也就是他要与百姓断绝关系，他们的蒙收纳也要止息；因为我们知道，犹太人因自己的诡诈已经这样远离真敬虔，以致与神全然隔绝，失去了教会之名。但这太牵强。

也有人认为它的意思是：对他既非敌对也非有利；还有人认为“他将一无所有”是说他得不到任何帮助；但在我看来，这些解释都太冷淡了。毫无疑问，真正的意思是：基督的死将毫无吸引人的荣美，正如以赛亚所说的（以赛亚书 53:2）。事实上，天使是在告诉我们，基督的死具有何等羞辱的性质，仿佛他因毫无华美而从人眼前消失了。所以他说：“他将一无所有。”其明显的原因是，人会以为他已经彻底被除灭了。接着他又说：“将来之民的领袖必毁灭这城和圣所。”这里天使插入了一段实际上更关乎本章末尾的事，因为他稍后还要回到基督身上。他在这里提到基督死时将要发生的事，并故意打断叙述的次序，为要表明：百姓的不敬虔绝不会逃脱惩罚，因为他们不仅弃绝了神的基督，还杀了他，并且想把他的记念从世上抹去。

虽然天使主要是对忠信者说话，不信的人也必须被警告，好使他们无可推诿。我们很清楚这百姓在杀害基督时表现出的迟钝和残暴；因为这件事竟成了祭司和全体百姓的凯旋。因此，这两点必须连在一起看。然而天使也顾念忠信者的益处，因为他们必定会因基督的死、以及他所受的羞辱和被弃绝而受到极大震动。照世人的眼光看，这种死亡方式是何等可怕，以致若天使不来扶助，一切敬虔之人的心都可能完全丧胆。因此，他提出了一个合宜的医治：“将来之民的领袖必毁灭这城和圣所。”好像他说：不信的人没有理由因基督按肉体看来归于无有就自我安慰、沾沾自喜；报应必立刻临到他们，“将来之民的领袖必毁灭这城和圣所。” 他之所以提到“一位将来的领袖”，是为了防止不信的人因自我谄媚而安然无惧，以为神不会立刻伸手为自己报仇。

虽然那支要毁灭城和圣所的罗马军队并没有马上出现，但先知仍向他们保证：必有一位领袖率军前来，使城和圣所都遭毁灭。毫无疑问，这里所表明的就是：神要因犹太人杀害他的基督而向他们施行可怕的报应。那个空谈者巴比内勒，为了反驳基督徒，竟说从圣殿被毁到基督之死隔了两百多年。他真是何等无知！即便我们完全不信福音书作者和使徒，世俗历史家也足以证明他愚妄无比。但他们民族就是如此野蛮，顽梗又如此深重，以致毫不知羞。至于我们，从这段经文已经足够清楚地看见：天使简略提及未来耶路撒冷的屠杀和圣殿的毁灭，是免得忠信者因基督之死而被试炼压垮，也免得不信者因此更加刚硬。有些作者解释“将来之民”时，好像提多原本想保全这座美丽的城市，使其不受损害；在我看来，这太过雕琢。

我只把它简单理解为：有一位领袖将带着军队前来毁灭这城，并彻底倾覆圣殿。随后他说：“它的结局必如洪水冲没。”这里天使是要从犹太人身上除去一切盼望，因为他们的顽梗很容易使他们在绝境中仍期待对自己有利的转机；我们早已知道，他们在绝望中是何等愚昧。为了免得忠信者也跟那些背道悖逆的人一样抱持同样心态，他说：“那领袖的结局”，也就是提多，“必如洪水冲没”；意思是，他要推翻这城和民族的政体，彻底终结祭司制度和这一族类，同时神的一切恩惠也都要被收回。从这个意义上说，“他的结局必如洪水冲没”。最后，又说：“争战到底，荒凉的事已经定了。”那个希伯来词几乎只能当作名词“终局”或“定局”来理解；后面又接着一个复数名词，意为“荒凉”或“毁灭”。按动词来理解，则是“确定的、完成了的荒废”。

最有经验的文法家也承认，前一个词可以作名词理解为“终结”；好像天使说：即使犹太人在战事中经历各种起伏，甚至仍存有胜过仇敌、冲出城去、阻止敌人入城的希望；哪怕他们偶尔能把敌人击退，战争的结局仍必归于彻底的荒凉，而他们的毁灭已经明确定下。因此，这里有两点必须注意：第一，一切盼望都要从犹太人那里夺去，因为他们必须被教导，他们的灭亡是必然的；第二，又说明这事的原因，就是全能者的定旨和他不可废的命令。接下来是：

第27节 天使现在又回到基督身上。我们已经解释过，他为什么插入即将到来的屠杀：第一，是要叫忠信者明白，与其留在整个民族的身体里，不如从其中被剪除，他们并没有什么损失；第二，是要防止不信的人因弃绝基督本人，就在自己的顽梗和对无价之福的轻视中自得其乐。因此，关于城和殿将来荒凉的这句话，是插入在这里的。天使如今继续论到基督，说：“他必与许多人坚定盟约一周。”这句话与前面称基督为“领袖”那句相对应。基督是在宣扬神的恩典时担当了领袖的身份，或者说承担了王权；这就是天使这里所说的“坚定圣约”。正如我们已经说过的，神在律法下借礼仪性的赎罪和其他仪式所赐给列祖的福，与从基督而来的福分彼此形成对照；而现在，从“坚定圣约”这句话里，我们也得出同样的意思。

我们知道，神在律法之下的圣约本身是何等稳固可靠；从起初他就是永远真实、忠信、与自己一致的。但就人而言，律法之约却是软弱的，正如我们从耶利米书所学到的（耶利米书 31:31）：“我要与你们另立新约；不像我从前与你们列祖所立的，因为他们把那约废了。”由此我们看见，基督借自己的死所坚立的圣约，与犹太律法之约之间有何等不同。因此，神的圣约在我们身上得以坚立，因为我们已经一次借着基督的死得与神和好；同时又加上圣灵的工作，因为神把律法写在我们的心上，所以他的圣约不再刻在石版上，乃是刻在肉心上，正如先知以西结所教导的（以西结书 11:19）。所以现在我们明白，为什么天使说“基督必坚定圣约一周”，也明白为什么这一周被放在最后。就在这一周之内，他要与许多人坚定圣约。不过我现在不能把这段解释讲完。